宋 宏

先秦政治思想中的政治正當(dāng)性問題芻議

宋 宏

（華東師范大學(xué) 社會科學(xué)部，上海 200062）

政治正當(dāng)性意指對政治秩序的道德評價，關(guān)系到政治統(tǒng)治的穩(wěn)定性。古代中國的政治正當(dāng)性有著與西方不同的特點：大體上，首先經(jīng)過殷周之變，西周的政治正當(dāng)性奠定在了天命論的基礎(chǔ)上，統(tǒng)治者有德才能受命于天；其次經(jīng)由春秋戰(zhàn)國時代的歷史劇變，儒家的心性論將政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)進(jìn)一步落實于個人內(nèi)心的德性修養(yǎng)上，并以此與天內(nèi)在相通。先秦時代的政治正當(dāng)性大體奠定在天、君、民三者的相互關(guān)系上，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

先秦；政治思想；政治正當(dāng)性

政治正當(dāng)性問題是理解人類政治秩序得以建構(gòu)和存續(xù)的一大關(guān)鍵，盡管在古代，無論中西，政治秩序由于秉承天意、自然或神意，具有某種自然形成的特征，政治正當(dāng)性問題并不如同近代那樣成為核心問題，但是正如韋伯所指出的那樣，“從來沒有任何支配關(guān)系自動將其延續(xù)的基礎(chǔ)，限制于物質(zhì)、情感和理想的動機上。每一個支配系統(tǒng)都企圖培養(yǎng)及開發(fā)其‘正當(dāng)性’”[1]（P299）。

“政治正當(dāng)性”（political legitimacy）這一概念通常意指對政治秩序的道德評價，它追問的是權(quán)力的道德基礎(chǔ)①有關(guān)政治正當(dāng)性概念及其討論，本文參考周濂：《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，三聯(lián)書店2008年版，第7—13頁，第25頁。，亦即政治統(tǒng)治的理據(jù)，一旦擁有這樣的理據(jù)，亦即治者與被治者共同肯認(rèn)的規(guī)范與信念，政治秩序才能穩(wěn)定。其重要性一如洛克所言：“從古至今，為患于人類，給人類帶來城市破壞、國家人口絕滅以及世界和平被破壞等絕大部分災(zāi)禍的最大問題，不在于世界上有沒有權(quán)力存在，也不在于權(quán)力是從什么地方來的，而是誰應(yīng)當(dāng)具有權(quán)力的問題”[2]（P89），洛克在《政府論》中的論辯對象是主張君權(quán)神授的菲爾麥爵士，而君主制在人類進(jìn)入近代之前大體上是人類基本的政治形態(tài)，古希臘的城邦政治反倒是一種例外。有意思的是完成了近代政治轉(zhuǎn)型的英國保留了形式上的君主制（即君主立憲制），而在辛亥革命之前的漫長歲月里一直實行君主制的中國卻在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中終結(jié)了君主制②古代中國的君主制也有諸多變化，最重要的莫過于從夏商周的王制轉(zhuǎn)變到秦始皇奠定的帝制,有關(guān)皇帝制度的研究，詳參邢義田：《中國皇帝制度的建立與發(fā)展》，收入邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，中華書局2011年版。，不僅清末立憲未獲成功，民國初年的兩次復(fù)辟運動也以失敗告終③關(guān)于民初兩次復(fù)辟帝制運動失敗的原因，參見章永樂：《舊邦新造：1911—1917》，北京大學(xué)出版社2011年版，第六章“漸行漸遠(yuǎn)的君主立憲制”。，并使稱帝成為政治人物再也不敢嘗試的不名譽行為，從表面上看，君主制在近代中國徹底地喪失了其正當(dāng)性，何以如此？本文的主旨并非回答這一問題，但是對中國傳統(tǒng)君主制政治正當(dāng)性的深入理解顯然是嘗試回答此一問題的前提，而且問題的吊詭之處還在于傳統(tǒng)政治秩序的政治正當(dāng)性觀念似乎又并未隨帝制而俱去，它對近代中國有著隱秘而深遠(yuǎn)的影響。

回到古代中國的情形，有關(guān)政治秩序的政治正當(dāng)性中西之間顯然有著不同的特點④有關(guān)中西政治正當(dāng)性的討論，參見許紀(jì)霖、劉擎等：《政治正當(dāng)性的古今中西對話》，漓江出版社，2013年版。，大體上，傳統(tǒng)中國的政治正當(dāng)性主要著眼于如何統(tǒng)治，怎樣建立起正當(dāng)?shù)恼沃刃颍c西方人更關(guān)注于政治正當(dāng)性為什么可能有很大的不同①此點參考張德勝：《儒家倫理與社會秩序——社會學(xué)的詮釋》，上海人民出版社2008年版，第24-25頁。。前者相當(dāng)于牟宗三先生所說的“治道”，后者則相當(dāng)于“政道”，但牟宗三認(rèn)為中國古代有治道無政道，似有偏頗之處，古人雖重治道但也未見得漠視政道②按牟宗三先生的說法，政道相應(yīng)政權(quán)而言，指政權(quán)的道理，治道相應(yīng)治權(quán)而言，指治理天下之道，參見牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第一章，因此所謂的“政道”大體與“政治正當(dāng)性”同義。但石元康先生已指出，中國古代無政道之說不能成立，參見石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道》，《開放時代》1999年第6期，不過石先生從韋伯的政治社會學(xué)角度所作的分析與本文試圖從思想史角度的探討并不相同。。事實上，古代中國的統(tǒng)治秩序有其政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)，天命論即其最重要的正當(dāng)性觀念。由于先秦政治思想有著特殊的重要性，中國古代政治正當(dāng)性的基本觀念也于這段時期大致定型，故本文擬就先秦政治思想中的政治正當(dāng)性問題作一簡要的梳理，并指出其影響和內(nèi)在的限制，以增進(jìn)對上述問題的理解。

一、殷周劇變與天命論的形成

古代中國的政治秩序是建立在以“天”為至上存在的宇宙論的基礎(chǔ)上，天乃是政治權(quán)威的終極來源。在古人的世界里，天是超越于人世間的神秘而又至高無上的存在，但它與人之間并非截然分離的關(guān)系，而是經(jīng)由不同的方式相互通達(dá)③中國古代思想中也有天人相分，乃至“制天命而用之”的觀念，如荀子，但并非主流。。雖然，隨著王朝的更替，歷史的流變，從天命、天道到天理，天的含義或者說古人對天的理解也在發(fā)生變化，但以普世王權(quán)為中心的政治秩序正當(dāng)性基礎(chǔ)在于超越人世秩序的“天”，卻未嘗稍變，即使到了近代還留有殘存的影響。④參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》上海人民出版社2007年，第六章“天命的運作”。問題在于，天代表著永恒的超越性力量和終極的根源，整合政治-社會秩序和文化-道德秩序的王權(quán)，其正當(dāng)性依據(jù)來源于此，但這樣一種天的觀念起源于何時？天與政治的關(guān)系又是如何形成的？學(xué)界主流的觀點認(rèn)為天的觀念形成于周代⑤顧立雅（H G Creel）、郭沫若、陳夢家、張光直等均持此說，關(guān)于這方面的討論，參見傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》，中華書局2010年版，導(dǎo)論“周朝以前的宗教觀”。日本學(xué)者島邦男亦認(rèn)為“在殷代還未將天字表示上帝之稱，至周初康王時已將‘天’作為上帝的別稱”，參見島邦男：《殷墟卜辭研究》，濮茅左、顧偉良譯，上海古籍出版社2006年版，第398頁。，殷墟卜辭中出現(xiàn)的“天”與“大”字意義相同，而與周代的天的觀念不同，并沒有包含抽象或超越的意義[3]（P1-2）。

這當(dāng)然并不意味著殷商時代缺乏神性的存在，根據(jù)學(xué)者的研究，商民族信仰三類神明，即帝或上帝、自然神祗和祖先，而帝則是商人至高的主宰和權(quán)威[4]（P2,P11）。張光直認(rèn)為：“商代的上帝不但是自然界的首腦，也是人間的主宰，對水旱災(zāi)害有收降的力量，影響人王的禍福，并統(tǒng)轄一個由自然界諸神與使者所組成的帝廷。”[5]（P175）因此，一般認(rèn)為商代的帝是主宰性的至上神，商人的政治乃是一種神權(quán)政治。史華慈在他的名著《古代中國的思想世界》里分析早期中國的文化取向時，強調(diào)上古祖先崇拜在宗教信仰和社會政治秩序建構(gòu)中的重要性，但他也指出，“祖先崇拜作為政治正當(dāng)性的終極來源有其局限性”，“而最終來講，國王權(quán)威的終極來源存在于他與高高在上的神‘帝’和受帝管轄的一群自然神祗之間建立的關(guān)聯(lián)中”[6]（P8）。據(jù)《禮記表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，在神人關(guān)系上，商人通過占卜來測度神意，以決定人間事務(wù)，因此，經(jīng)由這種神秘的交感方式，世間的政治社會秩序與神靈秩序有著極為密切的關(guān)系，后者完全主宰了前者的命運，人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地每日占卜、祭祀來討好祈求神靈的保佑，而人世的倫理無法影響至上神的意志[7]（P114,P126）。這種人無法影響至上神的形態(tài)正是神權(quán)政治的特點，而其與神溝通的方式通常由商王壟斷。

到了周代，情形發(fā)生了很大的變化，“天“的觀念開始出現(xiàn)，一方面，它與“帝”或“上帝”可以互換，都代表著宇宙的至上主宰，如：

“天毒降災(zāi)荒殷邦。”（《尚書·微子》）

“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居。”（《尚書·洪范》）

“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫?！保ā对娊?jīng)·皇矣》）

“天命玄鳥，降而生商。宅殷土茫茫，古帝命武湯，正域彼四方。”（《詩經(jīng)·商頌》）

這個意義上的天就是有意志的、主宰性的天，與殷商的情形相似，但是，另一方面，周人的“天”的觀念中又包含了極為重要的新內(nèi)容，由此形成了周人的“天命論”。小邦周戰(zhàn)勝了大邑商，周人需要解答何以會有這樣劇烈的政權(quán)變更？這其中凸顯了政治正當(dāng)性的問題，即為何周人克商是正當(dāng)?shù)?，而并非是無道的叛亂？周人相信那是由于文王受命于天，所謂“天休于寧王，興我小邦周”（《尚書·大誥》）?！对娊?jīng)》、《尚書》里都有表現(xiàn)天命轉(zhuǎn)移和周人受命的記載：

“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅?！保ā对娊?jīng)·大雅·皇矣》）

“嗚呼，皇天上帝改元厥子，茲大國殷之命，惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼，曷其奈何弗敬！”（《尚書·召誥》）

上天不再眷顧殷商，這體現(xiàn)了周人“天命靡?！埃ā洞笱拧の耐酢罚?、“唯命不于常”（《尚書·康誥》）的觀念，政權(quán)的轉(zhuǎn)移也就意味著天命的流轉(zhuǎn)，而周文王所以能受命于天則是因為有德，所謂”皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），商人“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》），統(tǒng)治的正當(dāng)性因此而被確立起來，天命論包含了倫理的內(nèi)容[7]（P183）①對周代天命論的詳盡分析，參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京三聯(lián)書店2009年版第五章。，強調(diào)君王的敬德、明德才是保有天命的關(guān)鍵，此外，天命所歸還需要得到民心、民意的支持，因為民意體現(xiàn)天意，天被民意化了，如：

“天聰明，自我聰明。天明畏，自我民明威”（《尚書·皋陶謨》）

“天視自我民視；天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）

“天矜于民，民之所欲，天必從之”（同上）

“古人有言：‘人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)’”（《尚書·酒誥》）

對于君主來說，天意與民意的這一結(jié)合，使得天命常保不僅需要敬德，還必須保民，因此，在周人的天命論中“一切固保天命之方案，皆明言在人事中?！率峦杏谔烀鵁o一事舍人事而言天，‘ 祈天永命‘，而以為惟德之用 ”[8]（P585），周人的天的觀念中有了道德之義，這是殷商時代人間秩序匍匐于神靈秩序之下，并缺乏道德內(nèi)涵的神權(quán)崇拜所不具有的。

殷周之際所發(fā)生的這一歷史劇變，王國維先生在《殷周制度論》中做了經(jīng)典的闡釋，他認(rèn)為周公制作的本意乃在“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，并引《召誥》一篇，指出命、天、民、德，四者一以貫之，而對于周人來說，“所以祈天永命者，乃在德與民二字”[9]（P288-289,P301），這恰好凸顯了天命論最重要的道德內(nèi)涵，即敬德與保民，成為君王受命于天，統(tǒng)治具有正當(dāng)性的基本條件，政治因此是建立在道德的基礎(chǔ)上，成為倫理的延續(xù)。

從殷商的神權(quán)政治到西周的天意政治（梁啟超語），周代確立的天命論奠定了古代中國政治正當(dāng)性的超越性基礎(chǔ)，解釋了政權(quán)轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性所在，即統(tǒng)治者受命于天，而天之所以降命于統(tǒng)治者，乃在于統(tǒng)治者的有德，絕非私相授受，而是立君為民，由此，德之內(nèi)容不僅包含敬天法祖，還在于保民愛民，“納上下于道德”。天與人之間的關(guān)系不再是被動地仰賴天命，而是可以經(jīng)由人的主觀努力承受天命，而此天命又與民意相通，從而作為政治正當(dāng)性超越基礎(chǔ)的天既被倫理化了，也被民意化了，天多了一重世俗的性格。

周人天命論對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，正如許倬云所說，中國的朝代更替，從此就必須引證天命，不僅如此，天命論成為“中國文化演變中一個極重要的事件，不僅安定了當(dāng)時，而且為后世儒家政治哲學(xué)開了先河，為中國政治權(quán)威設(shè)下了民意人心的規(guī)制和約束，開啟了中國人道精神及道德主義的政治傳統(tǒng)”[10]（P108-109）。

二、先秦儒學(xué)心性論與政治正當(dāng)性觀念的演進(jìn)

到了春秋戰(zhàn)國時代，周室衰微，禮壞樂崩，德國思想家雅斯貝斯所言之軸心時代也恰在這個時候，諸子百家紛紛提出各自的救世良方，尋求重建政治和社會秩序。就本文所論的政治正當(dāng)性而言，只有儒家涉及其間所蘊含的政道，道家、法家等其余諸家不是去政治化，就是局限于治理之道②牟宗三先生即認(rèn)為道家、法家用心限于治道，儒家對于政權(quán)、政道有反思，雖有不足，然尚能觸及，參見牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第13頁。臺灣學(xué)者張端穗亦認(rèn)為先秦諸子中，只有儒家真正關(guān)心君權(quán)合法性問題，參見張端穗：《天與人歸：中國思想中政治權(quán)威合法性的觀念》，收入黃俊杰主編：《中國人的理想國》，黃山書社2012年版，第69頁注10，但張文所論多限于儒家之治道。，故以下所論著重于先秦儒家。

軸心時代的先秦儒家同樣也出現(xiàn)了精神突破①關(guān)于這種精神突破的特點與內(nèi)涵的詳細(xì)分析，參見余英時：《天人之際——中國古代思想的起源試探》，收入陳弱水主編：《中國史新論：思想史分冊》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2012年版。，這集中表現(xiàn)于儒家在天人關(guān)系上與西周的天命思想已有很大的不同，也就是在心性論上有了突破性的發(fā)展。以孔子而論，《論語》中直接論及天的地方不少，雖然天的含義較為復(fù)雜，但孔子對天依然保持著信仰，則可斷言②馮友蘭認(rèn)為在中國文字中，天有五義：物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天和義理之天，參見氏著：《中國哲學(xué)史》（上冊），華東師大出版社2000年版，第35頁。據(jù)蒙培元的研究，《論語》中的天有四種含義，即意志之天、命運之天、自然之天和義理之天。蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版社，2005年版，第二講。，如孔子的“畏天命”，“知天命”，相信“天生德于予”。關(guān)鍵在于孔子提出了被錢穆稱為中國思想史里最中心最主要的“仁”的觀念③對孔子“仁”的觀念的分析，見錢穆：《中國思想史》，臺灣學(xué)生書局，1995年版。，極大地深化了德的內(nèi)涵，激發(fā)了個體的內(nèi)在道德自覺（為仁由己），給徒成具文的“禮”注入了新的倫理精神，正如余英時所說，孔子將禮的基礎(chǔ)從歸之于外在的天地，轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)心，通過對禮樂傳統(tǒng)的重新解釋，形成了儒家在軸心時代的思想突破[11]（P403），而孔子以仁為核心的道德意識又是內(nèi)在于個體的人性之中，而以天為其最終的根據(jù)（如：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”《論語·憲問》），只是孔子在《論語》中對此義理之天不多言及，所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞”。但在孟子那里，天作為人間政治秩序和價值的終極來源有了更為深入的闡發(fā)，如：

“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’，孟子曰：‘否，天子不能以天下于人?！粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）

這說明君王之得天下，并非私相授受，而是來自于天。更重要的是，孟子進(jìn)一步發(fā)掘仁的人性論內(nèi)涵，從而為仁的觀念奠定了普遍的人性根據(jù)。他認(rèn)為人性之所以善是因為人皆有不忍人之善心，這本性之善擴而充之，就成為仁義禮智四德。孟子認(rèn)為人心中的這種善性經(jīng)由修養(yǎng)的功夫可以通達(dá)于天，如：

“盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）

在此，個人與超越的天可以經(jīng)由內(nèi)化的方式相通，這種獨特的內(nèi)向超越使得天人合一的內(nèi)涵有了更深入的表達(dá)和實踐的可能。④此處內(nèi)向超越引用余英時先生的說法，見余英時：《天人之際——中國古代思想的起源試探》，第六部分，收入陳弱水主編：《中國史新論：思想史分冊》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2012年版。關(guān)于先秦儒家的天論，詳見傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》，中華書局2010年版，第5章、第6章。許倬云：《先秦諸子對天的看法》，收入許倬云：《求古編》，新星出版社，2006年版。本文因論旨和篇幅關(guān)系不遑贅述。

西周重人事的道德政治傳統(tǒng)因此被先秦儒家進(jìn)一步發(fā)展為以”仁”為基礎(chǔ)的德治和民本的思想，構(gòu)成了軸心時代人文轉(zhuǎn)向的獨特一環(huán)。面對春秋時代周室衰微、禮崩樂壞的大變局，孔子一方面以“從周”“正名”為職志，力圖恢復(fù)周公的禮樂傳統(tǒng)，重建正當(dāng)?shù)恼沃刃?，主張“為政以德”，養(yǎng)民、教民。這種德治的思想被孟子發(fā)揚光大，他進(jìn)一步提出了仁政思想，除了與孔子一樣主張養(yǎng)民、教民，孟子突出了“民為貴、君為輕”的民本思想，面對暴君，甚至倡言誅獨夫。與此相應(yīng)，孟子重視民意、民心，視民心向背為政權(quán)轉(zhuǎn)移和政策取舍的重要標(biāo)準(zhǔn)[12]（P58）。孟子的民本思想對后世影響甚大，在天意由民意來體現(xiàn)的前提下，天意政治也就成了民意政治⑤周人已有民本思想，至孟子倡民貴論而光大之。關(guān)于中國的民本思想，詳見金耀基：《中國民本思想史》，法律出版社2008年版。。到了近代，民本甚至被附會成來自西方的民權(quán)、民主。

雖然比起周人的天命觀，孔孟儒學(xué)更重視人倫秩序和現(xiàn)世的人生，原先對于君王的道德要求，現(xiàn)在可被普遍化到每一個人，所謂“人皆可以為堯舜”，但值得注意的是，在人與超越世界——天的關(guān)系上，儒家主張每個人原則上都可以經(jīng)由內(nèi)心的修煉與天相通，而不再由君王所壟斷，這就形成了張灝先生所指出的獨立于政治權(quán)威之外的心靈秩序的權(quán)威， 從而構(gòu)成對政治權(quán)威的批評⑥參見張灝：《政教一元還是政教二元?:傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，載思想編委會編著：《思想》第20期，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2012年版。。

與西周天命論相比，先秦儒學(xué)將政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)一步奠定在人的內(nèi)心道德修為上，并與天內(nèi)在溝通，由此動于中而形于外，發(fā)為德治與仁政，所謂“修己安百姓”、“修己治人”，影響后世至深的修身與經(jīng)世的思想，內(nèi)圣與外王的觀念大體粗成于此。而西周的天命論雖然注重君王的德行，但這種德的要求更多的體現(xiàn)于外在的祭祀、保民等具體的行為上，而非德性的內(nèi)在修養(yǎng)，并且與天的溝通也大體上由統(tǒng)治者壟斷，對天的理解仍然留有主宰性的天的意味（如對天命靡常充滿了戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的恐懼等）。因此先秦儒家心性論對政治正當(dāng)性觀念所造成的變動雖然溫和，但卻十分顯然。

三、天、君、民與先秦思想中政治正當(dāng)性觀念的若干闕失

由于篇幅關(guān)系，以上的討論雖集中在天與政治的關(guān)系中，有關(guān)先秦思想中的夷夏之辨、一統(tǒng)思想等均未及論述，但大體可以看出在先秦時代的政治思想中業(yè)已奠定了中國古代政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)，這明顯體現(xiàn)在天、君、民三個要素的相互關(guān)系中。張東蓀在討論這三者關(guān)系時（他的表述是天、治者、人民），曾指出，“治者承天命而治人民，人民被治于治者而又自代表天意。這種三角關(guān)系可以成為循環(huán)的”[13]（P120）①張東蓀先生依此三角關(guān)系斷言，中國決不會發(fā)生民主政治，同時亦不至于有擁護(hù)專制與獨裁的理論。就后者而論，似乎在張東蓀眼中，法家思想不算擁護(hù)獨裁的理論。參見張東蓀：《知識與文化》，岳麓書社2011年版，第120頁， 從表面觀之，這一三角循環(huán)關(guān)系相互制約，既提供了古代中國的政治正當(dāng)性，又維持著權(quán)力的某種平衡，不無理論上的完美。但仔細(xì)尋思，存在不少闕失，以下從天、君、民三重關(guān)系略作檢討。

首先是天與君的關(guān)系，此處所言君也就是天子，周代始稱天子，在這一重關(guān)系中，君主有著特殊的地位，即是天之子，受命于天，治理萬民，所謂“天子作民父母，以為天下王”（《尚書·洪范》），天子成為天與民之間的樞紐，既是天的代理，又是民的代表。儒家強調(diào)有德之人方可以有位，君王要有德才會受命于天，君王無德天命就會轉(zhuǎn)移，似乎天構(gòu)成了對君主的制約，問題在于如何測度天意，一方面通過民意來反映天意，但民意如何體現(xiàn)卻是一大問題，在傳統(tǒng)的君主制中，畢竟普通的民一般并不參與政治，通常要到民怨沸騰，生靈涂炭之際，一場大風(fēng)暴來臨方才實現(xiàn)政權(quán)的轉(zhuǎn)移。另一方面，君主通過壟斷與天的關(guān)系來觀察天象以明天意，因此古代的天文學(xué)由政府壟斷，民間嚴(yán)禁私習(xí)天文。這一意義上的天則是以陰陽五行的宇宙觀為內(nèi)涵，充滿天人感應(yīng)的神秘意味。政府的這一壟斷同時也就壟斷了對天的解釋權(quán)，大大削弱了天所具有的對王權(quán)的制約意義，從而膨脹了王權(quán)②關(guān)于天學(xué)與政治的關(guān)系，詳參江曉原：《天學(xué)真原》，遼寧教育出版社1991年版，第三章“天與王權(quán)”。。

其次，從君與民的關(guān)系來看，由于天之所以立君乃是為民，而非為一君之私，君不過是天的代理人，因此孟子說“君為輕，民為貴”，在孟子的民本思想里，民成為政治的主體，君王必須要保民愛民，實行仁政，也就是實行王道，統(tǒng)治才能長治久安，但這個被治理、被教化的民事實上無法參與政治，基本上是一個被動的主體，同時，由于君與民之間嚴(yán)格的等級差異（比如孟子區(qū)分了勞心者、勞力者），最終使得民這一政治主體成為虛懸的主體，而極易被打天下的梟雄人物利用來做“吊民伐罪”的借口。

最后，在天與民的關(guān)系上，由于“民之所欲，天必從之”，民意也就成為天意的反映，傾聽民聲理當(dāng)是君王的責(zé)任，天意政治轉(zhuǎn)換為民意政治，但因為民意在傳統(tǒng)的君主制下缺乏直接的制度化的表達(dá)渠道，因而也會被操縱，從而僭稱代表天意③必須指出，民意被操縱、僭稱的現(xiàn)象到了近代更為嚴(yán)重，這與超越世界的崩潰有著密切的關(guān)系，因傳統(tǒng)君主制下畢竟還有“天“的規(guī)約。近代的情形參見馮筱才：《近代中國的“僭民政治”》，《近代史研究》2014年第1期。，所謂“替天行道”。而對民眾來說，天子之語同樣也代表天意。

從上述三重關(guān)系綜合來看，古代政治秩序中最關(guān)鍵的因素還是君王，因此，中國歷史上充滿了對明君圣王的無盡期盼，而此種圣王意識恰恰容易使得天與民對其約束成為虛設(shè)，對此一現(xiàn)象張灝、陳弱水兩先生都有精到的論述，此處不贅④參見張灝：《超越意識與幽暗意識：儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》，收入張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2006年版。陳弱水：《內(nèi)圣外王觀念的原始糾結(jié)與儒家政治思想的根本疑難》，收入陳弱水：《公共意識與中國文化》，新星出版社2006年版。。在古代中國的政治正當(dāng)性問題上，同樣重要的還有政權(quán)的更迭問題，牟宗三稱之為開端問題。雖然天命論用湯武革命來解釋政權(quán)的改易和天命的轉(zhuǎn)移，但是始終無法解答一個問題，即天命是如何選擇統(tǒng)治者的？按照楊慶堃的研究，儒學(xué)缺乏一個明確的君權(quán)起源的理論，君主的選擇缺乏一個程序的正當(dāng)性，因而很難解釋君王如何接受天的“授權(quán)”？比如，按儒家的說法，有德者有位，但何以無德之人倚靠強力也可以有位？似乎只要他用暴力奪得天下，抹黑對手，讓百姓相信他受命于天，握有天命所授的超人權(quán)力，就可以實行統(tǒng)治，君臨天下[14]（P131-133）。天命的選擇因而常常要取決于野蠻的暴力爭斗，這就易于形成牟宗三所說的古代政權(quán)“開端無道只有打”的家天下局面，缺乏一個關(guān)于政權(quán)更迭，選擇君主的客觀法度和最高的政治規(guī)范，政權(quán)成為一家一姓可以憑暴力強行攘奪之物（所謂逆?。寮业墓煜吕硐腚y以轉(zhuǎn)化而出①說詳牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第一章。關(guān)于儒家公天下的理想何以很難實現(xiàn)，參見黃宗羲：《明夷待訪錄》，收入《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版。，儒生的工作無非是馴化君王，但手握天下之權(quán)的君王豈易馴化？這就可以理解何以后世的大儒如朱熹等，通常會將中國歷史分為三代和三代以下，三代是圣王之治，三代以下則是家天下的局面了。

總結(jié)起來，傳統(tǒng)的天、君、民三重關(guān)系相對于近代中國的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的二元關(guān)系多了一重因素的約束（盡管可以說是軟約束），因此，其統(tǒng)治很難趨向極權(quán)形態(tài)（當(dāng)然其中亦有技術(shù)的因素），但對近代中國政治而言，如何確立統(tǒng)治的正當(dāng)性，如何約束政治權(quán)力卻成為一個巨大的挑戰(zhàn)，先秦儒家重天道、重德性修養(yǎng)、重民生困苦的思想當(dāng)然是一筆十分重要的精神遺產(chǎn)，但古代中國政治正當(dāng)性觀念中的若干闕失卻也需要作深入的反思，本文僅是一個相當(dāng)粗略的討論而已。

[1] （德）韋伯.經(jīng)濟與歷史∶支配的類型[M].康樂等譯,桂林∶廣西師范大學(xué)出版社,2004.

[2] （英）洛克.政府論（上篇）[M].瞿菊農(nóng)等譯,北京∶商務(wù)印書館,1982.

[3] （日）溝口雄三.中國的思想[M].趙士林譯,北京∶中國社會科學(xué)出版社,1995.

[4] 傅佩榮.儒道天論發(fā)微[M].北京∶中華書局,2010.

[5] 張光直.青銅揮塵[M].上?！蒙虾Ｎ乃嚦霭嫔?2000.

[6] （美）史華慈.古代中國的思想世界[M].程剛譯,南京∶江蘇人民出版社,2004.

[7] 陳來.古代宗教與倫理∶儒家思想的根源[M],北京∶三聯(lián)書店,2009.

[8] 傅斯年.性命古訓(xùn)辨證[A].收入《傅斯年全集》第二卷[M],長沙∶湖南教育出版社,2003.

[9] 王國維.殷周制度論[A].收入王國維.觀堂集林（上）[C],石家莊∶河北教育出版社,2001.

[10] 許倬云.西周史[M].北京∶三聯(lián)書店,1994.

[11] 余英時.軸心突破與禮樂傳統(tǒng)[A].收入余英時.現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望[C],北京∶三聯(lián)書店,2004.

[12] 蕭公權(quán).中國政治思想史（一）[M].沈陽∶遼寧教育出版社,1998. [13] 張東蓀.知識與文化[M].長沙∶岳麓書社,2011.

[14] 楊慶堃.中國社會中的宗教[M].范麗珠等譯,上?！蒙虾Ｈ嗣癯霭嫔?2007.

責(zé)任編輯：侯德彤

A Brief Study on the Political Legitimacy in the Political Thoughts of the Pre-Qin Period

SONG Hong
( Department of Social Sciences, East China Normal University, Shanghai 200062, China )

Political legitimacy means moral evaluation of political order related to the stability of the political rule, Political legitimacy in ancient China has different characteristics from that of Western countries. Generally speaking, after the change from the Yin to the Shang Dynasty, political legitimacy in Western Zhou was based on the virtues from the Heaven. Secondly, after the change from the Spring and Autumn Period to the Warring States period, Confucianism in pre-Qin days based political legitimacy on a personal inner moral cultivation. Political legitimacy in the pre-Qin era was based on the relationship between Heaven, kings and people, which had profound impacts on the Chinese history.

pre-Qin; political thought; political legitimacy

K031

A

1005-7110（2014）03-0019-06

2014-03-20

宋宏（1966-），男，浙江紹興人，華東師范大學(xué)社會科學(xué)部副教授，歷史學(xué)博士生，主要研究方向為中國政治思想文化史。