黃 濤

(華東政法大學 科學研究院，上海 201620)

馬基雅維里關于宗教的明確論述出現(xiàn)在《李維史論》第1卷11-15章*在《李維史論》中，宗教問題首先出現(xiàn)在第一篇有關奠基者的討論中(參見第1卷第9章卷首)，隨后在第1卷第11-15章得到了明確分析，而在第一卷第19-24章、第28-34章中，也以一種或多或少隱匿的方式被再次提到。最后一次提及是在第一卷第46-59章。本文所引《李維史論》的譯文為馮克利譯本，見上海世紀出版集團2005年出版，同時參考薛軍新譯本《君主論·李維史論》，見吉林出版集團2011年。[1]51，這部分對宗教的探討在整個《李維史論》中占據(jù)重要地位。通過細讀這個部分，揭示馬基雅維里的宗教觀與現(xiàn)代自由民主社會的內在關聯(lián)，看清楚他論述宗教的角度，在此基礎上理解其有關《圣經(jīng)》宗教的思想。透過馬基雅維里有關宗教的論述，可以看到政治與宗教的關系，即傳統(tǒng)的政教關系并非簡單地一方支配另一方，而是一條現(xiàn)代自由民主思想的重要線索。

一、基于文本結構的觀察

要想搞清楚馬基雅維里在《李維史論》第1卷11-15章中說了些什么，首先有必要弄清楚在第1卷的11章之前，他究竟說了些什么？這些內容與11-15章談論宗教部分有何內在聯(lián)系？

《李維史論》以對羅馬政治體制的討論為主題，全書共3卷。第1、2卷分別從制度層面論述羅馬的對內政治和對外政治，第3卷則從私人角度討論羅馬的對內政治和對外政治。在這3卷中，第1卷有著十分重要的意義，篇幅也最大。正是在這一卷中，馬基雅維里不僅展示了他的政體學說，也展示了他對具體制度的看法。

有別于《君主論》對君主討論的開篇，在《李維史論》中，馬基雅維里首先討論一般意義上的共和國，有關這個主題的論述占據(jù)了第1卷1-8章的幾乎全部內容。在明確其論述的政體屬性后，在9章開端才預告將進入有關具體制度的討論*從表面上看，這種說法似乎不準確，因為第1卷1-9章也討論制度，討論的是馬基雅維里看來最重要的保民官制和公開指控制度，但其意圖是突出古羅馬政治結構的優(yōu)點，而非具體的制度問題。。 之所以如此，是因為有關政體的討論相較對具體制度的討論更重要，這一點早在亞里士多德那里已得到過闡明。亞里士多德說，“法律的制定應該與政體相適應，而且所有的法律也都是這樣制定的，卻不能說政體的創(chuàng)立應與法律相適應?！伞钦f明政體性質的一種規(guī)章……為了制定諸種法律，就必須明了政體的各種差異和每一政體的定義?！盵2]217馬基雅維里說，“羅馬先有統(tǒng)治的體制，或確切地說，先有了國家的體制，而后才有了法律”*在孟德斯鳩的《論法的精神》中，也可以看到相同結構。第一編的8章幾乎都討論政體問題，并由此引申出與之相適應的法律問題，僅從標題可見一斑。除專門討論政體的第3章和第8章外，其余各章標題都凸顯了政體相對于法律的優(yōu)先性。參見孟德斯鳩《論法的精神》(上卷)，許明龍翻譯，北京商務印書館，2009年。[3]98。由此可以理解為何到第9章才預告要具體討論共和制度，即民主國家中有關宗教和軍事制度的問題。

然而，在第1卷9章接下來的部分和10章中，馬基雅維里卻偏離主題，不是著眼于具體制度，而去討論如何正確評價國體創(chuàng)建者，即9-10章致力于討論君主的品質。在9章中明確談到不能從尋常道德的角度評判國體奠基者的德行，竭力為羅慕路斯殺死兄弟的行為辯解。于是，由此看來，《李維史論》第1卷9-10章中的相關討論，就像一段可無可有的“題外話”。因此，就結構而言，有如下問題需要回答：馬基雅維里為何要插入兩章有關創(chuàng)建者的討論？

為了回答這個問題，首先需要注意馬基雅維里曾陳述他發(fā)現(xiàn)的一項“通則”：

任何共和國或王國的創(chuàng)建，或拋開舊制的全盤改造，只能是一人所為，要不然它絕無可能秩序井然，即或有成，亦屬于鳳毛麟角。[3]71

這就意味著，有關制度的討論需要以明確制度的創(chuàng)立者為前提，而馬基雅維里所關注的制度創(chuàng)立者，僅指君主一人，接下來的句子和語言顯得是在為這樣的君主行為辯解。然而，在細讀之后就會發(fā)現(xiàn)，馬基雅維里并不是在為強權辯護。在第1卷9章中，馬基雅維里表達了對權力的看法——一人之治不會長久，只有與眾人關系密切的制度，出于公益而非出于私利的制度，方能持久。10章繼續(xù)前一章的創(chuàng)建者主題，分別描述了明君統(tǒng)治和暴君統(tǒng)治下的情景，在兩相對比中暗示：作者的真實意圖是贊美共和國或王國，反對腐敗專制的共和國。而如何構建完美的共和國或王國，正是他第1卷前8章的核心命題。不僅如此，在9-10章中馬基雅維里關注的是：如何在腐敗的共和國中塑造一個嶄新的共和國，這個嶄新的共和國是否能塑造成功，依賴于一位獨立君主的智慧，此人不僅須善于治理，而且能設計出一套與眾人休戚相關的制度。

盡管政體的創(chuàng)建與具體制度的建設不是一回事，但并非政體的構建與具體制度的塑造毫不相干，新制度的創(chuàng)建者須服從馬基雅維里有關政體的一般規(guī)定。也就是說，此前1-8章通過羅馬講述的一般意義上的政體，為制度的創(chuàng)建者規(guī)定了范圍，使有關君主的討論服從于他有關政體性質的一般看法。在此意義上可以明白，表面上看似“離題”的兩章，已然暗示了《君主論》在《李維史論》中的位置，即《君主論》中討論的君主國和君主的權力，仍須服從于有關政體的一般規(guī)定：首先，之所以允許君主使用各種手段獲得權柄，是因為要創(chuàng)建一個共和國或王國，需要拋開舊制進行全盤改造，也就是說，新君主在此面對的必定是一個腐敗的城邦；其次，通過各種手段獲得權柄的君主，仍然要服從9-10章中針對共和國或王國秩序所作的一般規(guī)定，即以自由文明的秩序為歸依；最后，由此可推知，這位君主設計的各種具體制度、以及馬基雅維里此后有關羅馬具體制度的討論，都以此為依據(jù)，即對具體制度的考察，應該納入對政體的一般知識的認識中。

不僅如此，從文本結構出發(fā)，也有必要將第1卷1-15章視為整體。施特勞斯提醒：“馬基雅維里在第一卷第1章到第15章，并沒有沿用李維的序列安排，這一組章節(jié)，顯而易見地處于一個清晰可鑒的，甚至予以明言披露的構思設想的規(guī)則之下”[1]134。也就是說，第1-15章是按照馬基雅維里本人構思規(guī)劃撰寫的部分，在接下來的部分，他將自己隱藏在李維的《羅馬史》中，“嚴格地遵循了李維的序列，它們沿著一條筆直的路線，將我們從李維的《羅馬史》第2篇的卷首，一直引到第7篇的末尾?！盵1]134-135根據(jù)施特勞斯的論斷，可知第1卷1-15章是《李維史論》中坦露馬基雅維里真實政治觀念的部分。

1-15章作為一個整體的證據(jù)還在于，馬基雅維里關注的是一般意義上的共和國，這層深意直到9-10章才公諸于眾，在馬基雅維里筆下，羅馬共和國是健康共和國的典范。這部分明示的另一主題——有關腐敗共和國問題，直到16章才浮出闡釋的水面。從這個意義上講，第1卷11-15章討論的羅馬宗教主題，就成為馬基雅維里論述健康共和國國內秩序的最后一個部分*在《李維史論》第9章開端預告要進行另一項具體制度的討論，即軍事制度，則成為第2卷的主題。。

二、馬基雅維里有關政體的一般看法

由此出發(fā)可知，要想理解《李維史論》第1卷11-15章有關宗教的看法，必須先了解馬基雅維里有關政體的看法，其出現(xiàn)于《李維史論》第1卷1-2章中。

在《李維史論》第1卷2章開篇，馬基雅維里即申明他要討論的是“完全受自身意志支配的城邦”，“它們或是共和國，或是君主國”。由此看來，在政體問題上，他無視古代政治哲人更為精細的區(qū)分，也即忽視民主制和貴族制之間的區(qū)分，由此開啟了孟德斯鳩在《論法的精神》中將民主政體和貴族政體一并納入共和政體討論的做法，因為無論是民主政體還是貴族政體，都不是一人實施統(tǒng)治的政體，從而同一人之治的君主政體區(qū)別開來[4]15-22。不僅如此，除了以統(tǒng)治者的人數(shù)作為劃分政體的標準外，孟德斯鳩還從施政方式的角度出發(fā)劃分政體，將政體劃分為寬和政體與專制政體[4]33-35。

馬基雅維里是否為孟德斯鳩有關政體的討論方式的始作俑者，值得進一步思索。但僅從《李維史論》第1卷前8章出發(fā)，似乎也能得出有關這個問題的線索。這里須注意的是馬基雅維里有關政體循環(huán)的討論，他從一開始就偏離了古典時代的政體模式，具體地說，是偏離了柏拉圖、亞里士多德的政體模式。在古典政治哲學的體系中，根據(jù)德行的層次，劃分出君主制、貴族制、民主制三種政體模式，其中每一種政體都可能發(fā)生蛻化。在古典政治哲學的體系中，政體蛻化源自人類靈魂的本性或德性，正當?shù)恼w是德性占支配地位的統(tǒng)治，例如，在亞里士多德看來，惟有德性占據(jù)支配地位，統(tǒng)治者才能捍衛(wèi)城邦的共同利益，而蛻化的政體由于喪失德性，只服務于少數(shù)人或一人的利益[2]84-85。然而，對這個結論，馬基雅維里卻悄悄地進行了更改，他說，“君主制易于蛻變?yōu)閷Ｖ平y(tǒng)治，貴族制易于蛻變?yōu)楣杨^制，民主制變得肆無忌憚，亦非難事。因此，共和國的統(tǒng)治者若在城邦中推行這三種制度中的一種，他的統(tǒng)治不會長久，因為并無良策可以阻止它蛻變?yōu)樽陨淼姆疵妫四酥贫鹊睦资谷?。”[3]50由此可見，他將政體蛻變的原因，不是歸結于統(tǒng)治階層或民眾德性的敗壞，而是歸咎于制度自身的弊端。馬基雅維里的推論，表明他將在完全不同的基礎上提出對政體的理解。

首先，他將自我保存視為政體誕生的直接原因，因此，城邦的誕生就不再是亞里士多德的“出于自然”——人類之所以建立城邦，是因為從個人到家庭、到部族的演化，是出于自然。在亞里士多德筆下，凡出于自然的事物，皆有某種善，因此城邦的形成固然是為了自我保存、滿足生活需要，也還是為了生活得更美好[2]3-4。馬基雅維里在談及政體起源時，絲毫不談有關美好生活和善的問題，在他看來，只有在政體誕生之后，才有忠奸善惡。但在古典政治哲人那里，政體自身的形成就體現(xiàn)了某種善，“城邦是若干家族和村落的共同體，追求完美的、自足的生活。我們說，這就是幸福而高尚的生活?！盵2]90馬基雅維里撇棄了過去的推論，提出自己有關政體誕生的新看法，這些看法成為霍布斯有關政治生活一系列理論的先聲。

其次，在馬基雅維里看來，一切政體都經(jīng)歷了君主政體到貴族政體再到民主政體的循環(huán)，即著名的“政體循環(huán)說”。但在此務必注意的不是這一“循環(huán)”現(xiàn)象本身，而是“循環(huán)”的原因。

實際上，“循環(huán)”的表面含義是一切將從頭開始，不會停留在某個起點上。然而，這個表面上的含義，無法深刻地揭示馬基雅維里所說的“從君主政體到貴族政體再到民主政體的循環(huán)”。在馬基雅維里有關政體誕生的闡述中，最初的政體即君主政體似乎最美好，因為在政體誕生之初，人們開始知善惡、頌知恩，懂得選擇明達正直的人擔任統(tǒng)治者，但這種美好的狀態(tài)卻不能永續(xù)。于是，在有關君主政體變遷的論述中，出現(xiàn)了“專制”一詞，在之后有關政體變遷的諸說法中，這個詞及其產(chǎn)生的種種意象不斷涌現(xiàn)。例如，在講到人們建立貴族統(tǒng)治的意圖時會說，他們憎恨一人獨裁，對過去的專制統(tǒng)治記憶猶新；又如，在講述貴族政體的變蛻時，說貴族統(tǒng)治者的兒子們“不肯維護公民的平等，心生貪婪與野心，奪人妻女”，“未久，專制者的遭遇即在他們身上重演”；而在講述民主政體演變時，說掌權者“肆意妄為，無論私家官服，皆無所畏懼……”[3]50-51。

馬基雅維里的種種說法，令讀者不得不一而再、再而三地想到“專制”一詞，其意象與孟德斯鳩在論述專制政體時的描述十分相似。在孟德斯鳩那里，無論是共和政體還是君主政體，都會走向專制政體。例如，當人民剝奪元老院、官吏和法官的特權時，民主政體就將走向終結，走向大眾專制政體；而在貴族政體下，貴族與平民之間的不平等，也會導致專制政體的產(chǎn)生；君主政體一旦剝奪了集團的特權或城市的優(yōu)先權，就會走向一人專制政體?！墩摰姆ň瘛返谝痪幍?章中1-10節(jié)的主題，即是講述各種政體向專制政體的演變。但在馬基雅維里筆下，雖然尚未看到有關專制政體的明確討論，但已提到或暗示專制的存在。在政治思想史上，集中討論專制政體及其特征，是孟德斯鳩的發(fā)明。他所謂的專制政體，是一種沒有基本法、也不存在法律監(jiān)護機構的狀態(tài)，盡管從表面上看，專制政體是一人主政的政體，但其實在這種政體中，人人皆為暴君。之所以如此，源自專制政體的自身屬性，專制政體是一種權力不受限制的狀態(tài)。在孟德斯鳩看來，這種政體內在地不合法，并因其自身的原因導致政體腐化*“專制政體原則的腐化從不間斷，因為這個原則就其本質而言就是腐化的?！币娒系滤锅F《論法的精神》(上卷)，許明龍翻譯，北京商務印書館，2009年，第125頁。。

從上述馬基雅維里有關政體變遷原因的思考中，可以得出一個重要結論，即馬基雅維里有關政體變遷的思考，與他在講述政體變遷之前對于古典政治哲學有關政體蛻化原因的全新探討相對應，激發(fā)了孟德斯鳩有關專制政體的學說。所謂的政體循環(huán)不過是表面現(xiàn)象，其實，馬基雅維里關心的是如何從制度設置上避免政體滑向專制。在這段有關政體變遷的論述中，可以看到君主制、貴族制、民主制，都可能成為避免政體走向專制的制度安排。因此可以說，馬基雅維里是想從制度上解決政體腐化問題的第一人。從他開始，政治思想家們不再從德性出發(fā)，而是從制度構建方面謀求治國之道。

不以德性討論治國之道，將關注點投向制度，意味著放棄了古典政治哲人對德性的思考。在馬基雅維里看來，上述三種政體均非治國良策，其各自單一的體制均無法解決政體滑向專制的問題，他提出的解決方法是：在同一城邦中兼行三種政體，使用混合的政體模式。然而，需要注意的是，當馬基雅維里談論混合政體模型時，本意不是像古典政治哲人那樣在政體中為少數(shù)卓異之士留下空間。古典政治哲人意識到，政體的難題在于調和“智慧”和“意見”兩種不同的訴求?？紤]到惟有智慧具備統(tǒng)治資格，并且惟有少數(shù)人出于自然天性追求智慧，大多數(shù)人則習慣于世俗的生活，不會主動服從于智慧者的統(tǒng)治，因此，為確保少數(shù)人的統(tǒng)治，立法者有必要設計一種同時考慮到兩種人要求的制度，混合政體的特征恰在于此。在這種政體中，以貴族制為基礎，它實際上成為了一種因為加入了君主制和民主制的因素而得到加強和保護的貴族制[5]142-144。

在馬基雅維里的混合政體理論中，盡管考慮到了貴族和平民雙方的訴求，考慮到了少數(shù)人和多數(shù)人的需要，但卻有別于古典政體論中將貴族制視為核心關鍵的傳統(tǒng)，而竭力為多數(shù)人的需要發(fā)聲?！独罹S史論》第1卷3-6章表面上看是在論述貴族和平民的不和，但關注點與其說是貴族、不如說是平民。第1卷4章中明確提出，任何城邦都要有一套辦法來使民眾一展抱負，在這章中，首次提到了“自由的民眾”概念：“享有自由的民眾，其欲望鮮有危害自由者，因為這種欲望或是生于受人欺凌，或是來自于擔心自己受到壓迫?！盵3]50-51此說法的意圖在接下來的第5章中才昭然若揭。第5章一開始，馬基雅維里就明確地將民眾作為自由的捍衛(wèi)者，在他看來，民眾有不受人支配的欲望，因此，他們對于過自由的生活有更強烈的意愿而不愿傷害這種自由，相對而言，經(jīng)常造成紛爭的，是支配欲望強烈的貴族。在這一章末尾，他指出了貴族的三大罪狀：一是患得患失，希望攫取，欲壑難填；二是擁有甚多，有改弦更張的能力和動機；三是他們的野心將使無產(chǎn)者或者民眾產(chǎn)生報復的欲望，危害政治安定。

種種說法表明，馬基雅維里關注的重點是平民大眾，是多數(shù)人的利益，少數(shù)人的欲望在他的筆下成為導致政體蛻化的原因，其眼光投向平民或多數(shù)人的自由、安全，而非少數(shù)人對高尚靈魂的追求。實際上，《李維史論》中描述的政治領袖，從來都不因德性的高貴贏得統(tǒng)治，相反，他們的品質在于懂得如何取悅大眾，維護多數(shù)人的自由。在古典政治哲人筆下占據(jù)核心地位的是靈魂的培育，其次才是法律的強制，而在馬基雅維里筆下，良好的教養(yǎng)生于良法，而良法則來自于紛爭[3]56。他所說的紛爭在于貴族和平民的不和，而考慮到他站在平民一邊反對貴族，可以說良法應是多數(shù)人的自由和安全。這一說法開啟了一個偉大的傳統(tǒng)，孟德斯鳩在《論法的精神》中明確地將這一點用格言加以表達：“民眾的安全是最高的法律”[6]524。于是可看到，馬基雅維里之所以主張混合政體，是因為在這種政體中，多數(shù)人的要求可以制約少數(shù)人的需要，從而能最大可能地約束貴族的權力，這就同古典政治哲學中以少數(shù)人的需要制約多數(shù)人的要求形成了鮮明對照。由此，馬基雅維里有關混合政體的論述，開啟了孟德斯鳩有關權力分立學說創(chuàng)立的空間，在孟德斯鳩那里，人民的安全不再只是一種立法信念，而是一種必需遵守的制度形式，人民的安全就是人民的自由，而人民的自由只存在于權力得到制約的寬和政體中。

如此看來，馬基雅維里的共和國是人民自由與安全的共和國，是權力得到制約的共和國，這即是《李維史論》的隱秘教誨。這一教誨只有在與古典政治哲學的對觀中才顯得分明。實際上，馬基雅維里對“共和國”一詞的使用非常含混，他時而在廣義上使用這個概念，例如在第1卷2章中提到“一些論述共和國的人”，這里的“共和國”既包含君主國，也包含共和國，同時，時而又在專門意義上討論共和國。這樣做的目的，是隱藏他的隱秘教誨。馬基雅維里的真實想法是在人民意愿的基礎上建立國家，考慮多數(shù)人的欲望，因此有關人民欲望的討論就成為《李維史論》中最為恢弘壯觀的景象。為此，他不得不去討論君主的欲望問題，因為君主的欲望與大多數(shù)人截然不同，甚至在大多數(shù)人欲望的對立面，通過對君主欲望的闡述，把多數(shù)人的欲望反顯出來。馬基雅維里把一切旨在滿足于大多數(shù)人欲望的東西視為公益，將只滿足君主欲望的東西斥之為專斷。他認為惟有在非常時期，君主的權力才能不受制約，目的是為了使專制的城邦轉變成為自由的城邦。由此可知，馬基雅維里的自由，并非洛克和霍布斯后來主張的個體生命和財產(chǎn)的安全。在馬基雅維里的那里，還未出現(xiàn)“個體”概念，他所謂的自由不過是多數(shù)人的安全。正是在此意義上，施特勞斯得出了馬基雅維里是“現(xiàn)代民主第一人”的著名結論。

三、馬基雅維里論公民宗教

馬基雅維里對宗教的解釋置于其政體討論的一般框架之內，具體地說，其宗教觀位于政體創(chuàng)建者的討論之后。這種框定意味著馬基雅維里不是從信仰出發(fā)，而是從政治角度看待宗教。關于這一點，最清晰且直白的證據(jù)在如下這句話中：“這段故事也許應當作為外邦人的話題，然而它涉及羅馬共和國最重要的制度之一”[3]90。

在《李維史論》第1卷10章開端，馬基雅維里談到：在受到稱頌的人中間，享受贊美最多的首推宗教首領和創(chuàng)立者，其次才是共和國或王國的創(chuàng)立者。在接下來的一章中，可以看到有關他這一觀點的展開說明。在李維講述的一段羅馬史事中，羅慕路斯開創(chuàng)的制度尚不成熟，隨后努馬創(chuàng)立了羅馬宗教制度，使兇殘的羅馬人從此懼怕違背誓約甚于害怕法律。在馬基雅維里看來，努馬之所以借助宗教，是因為他要給城邦制定不合風俗的新制，而對自己是否有此種權威，其實并無把握。因此，這句話的真實含義是：在權威不夠用時，宗教是不可或缺的手段。在此，羅慕路斯和努馬作為新制的創(chuàng)立者，盡管表面上看起來不相上下，但其實兩者之間存在深刻的差異：直接采取暴力強制的鐵腕與將宗教信條植入人心的政治手腕畢竟不同，前者憑武力，后者靠說服。使用武力者，必須保證勢力足夠強大，可以不斷征服；使用說服者，則可在武力不充分時取勝。這是馬基雅維里為何優(yōu)先討論宗教、其次討論軍事制度的原因，同時還說明，盡管馬基雅維里崇尚武功，但并不認為武力是政治生活中惟一可據(jù)之勢。

既然宗教是人創(chuàng)建的，不免摻雜創(chuàng)建者的目的，那么，在馬基雅維里眼里，宗教的創(chuàng)立者究竟出于何種理由創(chuàng)立宗教？對此，馬基雅維里并未明言，但他強調宗教可利于政治目的：

共和國或王國的君主，對于他說掌握的宗教基礎，務必善加維護。他若是這樣做了，他便不難維護共和國的虔敬，臣民的敦厚，精誠團結亦可相伴而生。凡能增益于宗教的，即使他斷定為謬說，也應予以發(fā)揚光大。[3]81

馬基雅維里對宗教的看法與傳統(tǒng)基督教迥然有異，對民眾可能從基督教中可能獲得的靈魂安寧，馬基雅維里只字未提，他看重的不是信仰對個人生活的教益，而是信仰對政治共同體的意義，故在他的筆下，對神圣信仰的興趣讓位于對政治的關切。信仰生活之所以有利于政治共同體，最集中的體現(xiàn)是：一旦將政治生活的重要內容同信仰聯(lián)系起來，民眾往往不加質疑地予以接受。因此，任何一個政治民族，若想持久存在，必有其不可質疑的基本信條。從這個角度看，宗教不單純是個體的信仰，而是影響一個民族穩(wěn)定、繁榮、可續(xù)的因素。

正是出于對宗教政治功能的認識，馬基雅維里提出了令那他個時代震驚的看法——羅馬教帶給意大利的與其說是福祉，不如說是災難。馬基雅維里在著手批判基督教會時，不是著眼于批判其信仰本身，而是將基督教會作為一種教派、一種組織力量予以批判。在他看來，正是教廷的惡劣行徑，使人們的虔敬信仰逐漸泯滅，也正是教會內部的紛爭，使意大利陷于四分五裂的亂局中，由此可見宗教同政治的內在關聯(lián)。在馬基雅維里的時代，認識到這一點具有重要的現(xiàn)實意義，故馬基雅維里把宗教制度置于羅馬具體制度之前，絕非隨意所為。

然而，承認宗教生活對政治生活的影響只是第一步，在此之后，統(tǒng)治者階層如何利用宗教達成自己的政治目？在書中，馬基雅維里既稱頌善于利用宗教的民族和將領，也提及不懂宗教重要性的將領，其間特別描述了篤信宗教的薩謨奈人，對他們的宗教儀式進行了詳盡描述，仿佛薩謨奈人在宗教信仰上較羅馬人更虔敬。但問題是，同樣是以虔敬對待宗教，為什么薩謨奈人失敗，羅馬人成功？

要理解這一點，有必要注意第1卷14章和15章在標題上的區(qū)別。14章的標題說“羅馬人依照必然性解釋征兆；在被迫違背信仰時，也精明地作出遵守信仰的表象；對褻瀆信仰者皆予以嚴懲”；15章的標題則說“當極端的救濟手段令薩謨奈人困惑時，他們求助于宗教”。在馬基雅維里看來，羅馬人比薩謨奈人更能以理性的態(tài)度對待宗教。

當理性向他們表明他們應做某事時，則不管征兆好壞，他們都會千方百計地去做。然而他們也會以種種巧妙的方式上下其手，使人看起來他們并未褻瀆神明。[3]87

馬基雅維里在有關宗教論述的最后兩章中，表明了他對宗教的態(tài)度，其所表達的不是宗教信仰的神圣性，而是宗教生活的神圣性有利于政治行動，政治行動的基礎不是信仰，而是理性。由此可知，羅馬統(tǒng)治者的精明，不僅在于懂得制定審慎的作戰(zhàn)計劃，還在善于使計劃同民眾的宗教信仰步調一致。相較而言，薩謨奈人的失敗不在于宗教信仰不夠堅實，而在于對敵人的力量估計不足，即便恢復古老的牲祭，也無法挽回失敗的命運；同時，薩謨奈人因失敗而生的恐懼，超過了宗教儀軌和誓言所能承擔的精神和心理重負，從這種對死亡的恐懼中，可以看到霍布斯日后在《利維坦》中描述的人與人之間對暴力造成的橫死之恐懼，正是這種恐懼，使自然人解除武裝，接受主權者的統(tǒng)治。在霍布斯那里，激發(fā)人心的恐懼是理性恰當運用的結果，也是利維坦借理性運作而橫空出世的心理機制。

在《李維史論》第1卷有關宗教論述的5章中，最重要的是13章，這章被施特勞斯視為馬基雅維里有關宗教問題的核心章節(jié)。施特勞斯意識到：13章與39章之間存在內在關聯(lián)。在39章中，馬基雅維里使用了兩項例證，一項來自于現(xiàn)代的佛羅倫薩，另一項來自于古代羅馬。平民由于對執(zhí)政官不滿，先是廢黜執(zhí)政官，而后又幡然醒悟，恢復了執(zhí)政官的設置。在13章中，馬基雅維里指出羅馬人之所以能使平民聽從執(zhí)政官，借助的正是宗教。由此就可見，佛羅倫薩共和國和羅馬共和國的不同，恰恰在于羅馬人善于利用宗教[1]137。13章同時也表明，當羅馬人利用宗教對城邦進行整飭時，面對的主要是平民，即城邦大多數(shù)人。從這個事例中，可以發(fā)現(xiàn)羅馬統(tǒng)治階層的智慧與精明，在于他們著眼于多數(shù)人的需要、善于迎合多數(shù)人的需要。

于是可知，在馬基雅維里有關宗教的論述中，多數(shù)人或民眾才是他關心的對象。統(tǒng)治者階層之所以利用宗教，是因為多數(shù)人無法充分運用自己的理性，看不清事情的本相。馬基雅維里挑明了這一點：“我還從未見過，給人民創(chuàng)立不同尋常的法律的人不借助于神明，因為不然的話，他們是不會接受這種法律的。精明的人知道，很多好事情，單憑它們自身的理性，尚不足以服人?！盵3]79在這句話的背后，實際上是少數(shù)人與多數(shù)人的區(qū)分，是少數(shù)人駕馭多數(shù)人的機巧。馬基雅維里筆下的統(tǒng)治者必須如同執(zhí)政官帕庇利烏斯那樣，不但須憑借自己的理性看清事情的真實狀態(tài)，還要像他那般懂得利用宗教，說服多數(shù)人聽從他的指令和安排。少數(shù)人或統(tǒng)治者必須將真實內容隱藏在宗教的面紗下面，否則他們的行動將無法獲得多數(shù)人的支持。宗教對多數(shù)人或民眾生活方式的影響，表明宗教生活是健康的政治社會不可或缺的元素，馬基雅維里正是在這一意義上談論宗教的——

如果基督教共和國的君主像它的創(chuàng)建者那樣，一直維護這種信仰，那么各個基督教國家和共和國就會比它們的現(xiàn)狀更團結、更幸福。[3]82

因此，馬基雅維里在《李維史論》第1卷11-15章中揭示：精明的統(tǒng)治者要善于運用宗教，調動多數(shù)人或民眾的政治積極性。但何時運用宗教、以何種方式運用宗教，則要依靠少數(shù)人的政治判斷。因此，重要的不是多數(shù)人的宗教信仰，而是少數(shù)人如何取悅多數(shù)人，運用多數(shù)人的力量達成自己的政治目的?？紤]到篤信宗教者總是普通民眾居多，故馬基雅維里的論述其實是強調民眾在政治生活中的重要作用。這是《李維史論》中有關宗教論述部分的隱秘線索，即制度設計的成敗與否，取決于統(tǒng)治階層如何利用民眾。成功的君主，必須是善于利用民眾的君主，為了最好地利用民眾，君主必須善用宗教。

另一方面，這種取悅于民眾的宗教，必定也會限制君主自身的權力。在《君主論》第9章中，馬基雅維里已經(jīng)表明，盡管君主可以采取欺騙等手腕去運用權柄，可以無視權貴的利益，甚至可以毀滅權貴，卻必須服從一個絕對的制約，這就是普通民眾的哪怕是極為謙卑的要求[1]54。考慮到馬基雅維里筆下的共和國即自由民主的共和國本質是公民的安全、或人們出于自我保存需要而形成國家，并且這個國家的基本的力量來自于人民，那么，宗教也就必須服從于自由民主的基本看法，也就是服從于民眾的基本需要。從這個意義上講，馬基雅維里的宗教論述成為現(xiàn)代民主政治的基礎。

由此，不難理解馬基雅維里關于宗教的論述不是出于對神學的神性推崇或探究興趣，而是出于世俗政治利益的考慮。只有明白馬基雅維里開啟的這個轉折，才能理解后世的政治學家們對《圣經(jīng)》的不敬和他們看待《圣經(jīng)》的獨特視野。不同于霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等人，馬基雅維里對解釋《圣經(jīng)》沒有絲毫興趣，完成《李維史論》中有關宗教主題的討論后，他便匆忙進入到有關腐敗共和國的討論中(第1卷18章)，于是引發(fā)了第1卷的重大的轉折，也使其關于腐敗的共和國論題遭到后世道德學者們的攻擊。馬基雅維里對政治社會的人為起源的看法，與基督教有關人類社會神性起源的描述格格不入，基督教的原罪觀念在他那里成為正當?shù)挠?，與其世俗政治構想相符合的不是《圣經(jīng)》宗教，而是馬基雅維里有心挑選的古代羅馬。只有看到這點，才能理解為何在《君主論》和《李維史論》中，馬基雅維里論宗教卻不愿面對《圣經(jīng)》，即便在涉及相關內容時，也抱著極其“審慎明智的態(tài)度”。于是可以看到，馬基雅維里在談到大衛(wèi)王采用使富人貧窮、窮人富有的措施后，把《新約》中一個對上帝的表述用于大衛(wèi)這個僭主暴君身上，言外之意似乎是說上帝是一個暴君[1]58-59。又如，關注制度設置的馬基雅維里，對《圣經(jīng)》中摩西在西奈山頒布法律與戒律的記載被繞過未提。馬基雅維里也討論摩西律法的優(yōu)點，但他關于摩西立法的話也可用于梭倫制法，而他對梭倫法的評價并不高。盡管他稱頌摩西的故土以及在這片土地上的諸王，但在這個贊揚之后，是對無宗教信仰的人們的贊揚。凡此種種，皆可說明馬基雅維里并未將《圣經(jīng)》及其信仰視為愛和寬容的宗教，而是將其視為政治的宗教[1]62。由此可見他不是以神學家身份、而是以政治作家的立場撰寫有關宗教的論述。

在古典政治學家的筆下不乏有關宗教的討論，也不乏對于宗教政治功能的關注，例如柏拉圖的《法篇》就探討過神學論題。柏拉圖等古典作家清楚宗教對民眾生活的積極作用，因而不去動搖其基礎，所以施特勞斯指出，斷言宗教并不真實同時又具有健康的治療作用，馬基雅維里并非第一人。但馬基雅維里對宗教積極作用的論述，建立在面對大眾生活的多數(shù)上，他之所以倡導宗教，不過是為了取悅大眾，服務于民主政治。這意味著，對馬基雅維里來說，要想將多數(shù)人或民眾結合成一個整體，宗教是必要的手段。

但問題在于，一旦承認了政治生活的起源既非神圣旨意、也非自然，就破壞了宗教信仰的基礎，如果認定宗教既非出于對神圣旨意的尊崇、也非出于對自然的崇拜，民眾如何可能不加質疑地信奉？

施特勞斯曾注意到《李維史論》第1卷10章將羅馬的偉大榮耀歸功于龐皮利烏斯，但同時又說，龐皮利烏斯之所以能輕而易舉地完成他的事業(yè)，是因為早期羅馬人粗陋愚頑，未經(jīng)教化。

那時信仰盛行，他需要與之打交道的人十分淳樸，這使貫徹他的計劃簡單易行，因為他很容易隨意塑造他們，而今，打算創(chuàng)建共和國的人將會發(fā)現(xiàn)，較之那些已經(jīng)習慣于城市生活、文明已經(jīng)爛熟的人，在沒有文明的山民中間，他更易于取得成功。[3]79

此言的意思是，創(chuàng)立公民宗教的最大阻力不在于武力，而在于文明教化。馬基雅維里清楚地知道，要想借助宗教，必須借助民眾容易相信某種神秘力量，而那些受過啟蒙和教化的人民，往往更習慣于運用理性，而不太容易被說服去相信神秘之物。

但在此問題上，馬基雅維里的立場并不堅定，因為他接下來說“化外之民固然更易于服膺新的制度和見識，不過，那些自詡不屬于化外之民的文明人，并非完全不可說服”[3]80。這就意味著，在他看來，即便化外之民得到過啟蒙，即便人們已經(jīng)破除宗教信仰，也可以重建信仰。他以教士薩伏那羅拉為接受文明教化的佛羅倫薩人創(chuàng)立宗教為例，表明了重建信仰的可能性。但薩伏那羅拉究竟憑借何種手段創(chuàng)立佛羅倫薩人的宗教信仰，馬基雅維里卻含糊其辭，只是說“他的生平、他的學識、他所延攬的臣僚，足以讓人們對他深信不疑”[3]80。這個說法表明，人們之所以相信宗教，可以是因為創(chuàng)建者的個人品質和魅力，這一說法后啟了韋伯有關克里斯瑪性統(tǒng)治的理論，是韋伯和施米特有關領袖捍衛(wèi)法律之學說的先驅。

四、結 語

馬基雅維里關于自由民主制度中的宗教理論，包含深刻的內在矛盾。自由民主社會中的宗教，已失掉了古老宗教信仰的超然和神秘氣質，淪為政治生活的附庸。于是，一方面，民眾被少數(shù)精英領導，狂熱地追求少數(shù)人設定的政治目標，而少數(shù)人欲達此目的，又不得不取悅和滿足多數(shù)人的物質、情感需要。因此，現(xiàn)代民主政治中的宗教信仰，已演變?yōu)檎位顒拥墓ぞ?。另一方面，這種宗教要求少數(shù)精英人物向大眾需要做出妥協(xié)，與其說民眾相信宗教，不如說宗教迎合民眾，對彼岸圣光的向往由此轉變?yōu)槭浪椎睦孀非蟆＿@意味著，現(xiàn)代自由民主已經(jīng)深刻地改變了宗教的品質。自由民主政治充其量只能接受一種公民宗教，這種公民宗教服務于自由民主的政治動機，而不再聽從于靈魂深處的內在需要。在馬基雅維里之后，自由民主思想家如孟德斯鳩、盧梭等人對宗教命題仍然充滿興趣，他們從馬基雅維里那里懂得，要從政治的視角出發(fā)來利用宗教*有關公民宗教的思想史論述，最重要的一部文獻是Ronald Beiner：Civil Religion：A Dialogue in the History of Political Philosophy.Cambridge：Cambridge University Press，2011.[5][6]。直到馬克思深刻地揭示宗教是麻痹人民的鴉片，指出了宗教的虛偽性，才徹底地暴露出自由民主共和政治思想的弱點。自此，自由民主政治也就面臨著日益深刻的內部危機。

[參考文獻]

[1]施特勞斯.關于馬基雅維里的思考[M].申彤,譯.上海：譯林出版社，2003.

[2]亞里士多德.政治學[M].顏一，秦典華，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[3]孟德斯鳩.論法的精神：上卷[M].許明龍，譯.北京：商務印書館，2009.

[4]施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[5]孟德斯鳩.論法的精神：下卷[M].許明龍，譯.北京：商務印書館，2009.

[6]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2003.