現(xiàn)代犬儒主義教育哲學批判*

高 偉

(山東師范大學教育學院，濟南250014)

現(xiàn)代精神生活的困境，一般來說是虛無主義的問題，一種蔓延的虛無主義，即對普遍價值的不信任、不擔當已經(jīng)成為現(xiàn)代哲學的標志性特征?，F(xiàn)代犬儒主義是一種比虛無主義更極端、更普遍的時代病癥。它不僅是哲學的犬儒化，更重要的是生活的、體制化的犬儒化。在這一意義上，對現(xiàn)代犬儒主義教育哲學的批判就具有對現(xiàn)代教育進行全面整理與反思的特征?，F(xiàn)代犬儒主義既是現(xiàn)代教育哲學問題之所在，也是現(xiàn)代教育哲學危機之表征，而走出犬儒主義之要津，就在于重塑精神生活的價值，這是現(xiàn)代教育哲學致思的基本方向。

一 現(xiàn)代犬儒主義:對現(xiàn)代生活的一種癥候閱讀

斯洛特戴克在其《犬儒理性批判》中開宗明義地指出，在我們的文化中不滿情緒表現(xiàn)出一種新的品質(zhì)，即普遍的、彌散性的犬儒主義。①而當代人對于犬儒主義概念的過分熱衷恰恰就是政治建制和政治實踐本身出現(xiàn)危機的癥候。②現(xiàn)代犬儒主義批判的本質(zhì)由此是對現(xiàn)代生活品格的精神分析?，F(xiàn)代犬儒主義不是一種哲學的生活，而是一種生活的哲學。生活的犬儒主義化才是現(xiàn)代生活品質(zhì)的問題之所在。現(xiàn)代犬儒主義有別于古典犬儒主義，即小寫的犬儒主義(cynic)與大寫的犬儒主義(Cynic)之別。這種差別既表現(xiàn)為犬儒主義的歷史演進，也表現(xiàn)為現(xiàn)代犬儒主義決定現(xiàn)代生活品質(zhì)的方式。

(一)作為新意識形態(tài)的犬儒主義

犬儒主義本身既具有意識形態(tài)的特征，也具有意識形態(tài)批判的特征。在古典犬儒主義者第歐根尼那里，對自我的肯定超越了一切解釋世界的合法性方式，這種個體存在的“佯狂”承認沒有任何權(quán)威是神圣的，也沒有任何權(quán)威本身無懈可擊?，F(xiàn)代犬儒主義卻是一種新的意識形態(tài)形式，而且今日社會占統(tǒng)治地位的正是這樣一種犬儒主義的意識形態(tài)。③這種意識形態(tài)區(qū)別于意識形態(tài)的經(jīng)典定義，即不是一種掩飾事物真實狀態(tài)的幻覺，而是構(gòu)建社會現(xiàn)實的幻象。正是在這一點上，古典犬儒主義和現(xiàn)代犬儒主義表現(xiàn)出了根本的區(qū)別:“大犬儒主義代表著以諷刺和挖苦的方式對官方文化的通俗化、鄙俗化拒絕:經(jīng)典的犬儒程序，就是以日常的平凡樸實，對抗占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)——它擁有神圣、低沉的音調(diào)，并將其提高到荒誕不經(jīng)的高度，以此揭露掩藏在高貴意識形態(tài)用語下面的由權(quán)力派生出來的自我利益、好勇斗狠和野蠻殘忍”，而小犬儒主義正好相反:“它承認也重視掩藏在意識形態(tài)普遍性下面的特定利益，承認也重視意識形態(tài)面具與現(xiàn)實之間的距離，但它總能找到保留那個面具的理由”。④與古典犬儒主義相比，現(xiàn)代犬儒主義缺乏公開藐視政治權(quán)威的勇氣，委曲求全，得過且過;但同時現(xiàn)代犬儒主義又懷疑一切，玩世不恭?，F(xiàn)代犬儒主義根本地不是一種理性的批評或者批評的理性，而是宗教般地懷疑一切，乃至懷疑本身。正像徐賁所指出的那樣，現(xiàn)代犬儒主義是“一種‘以不相信來獲得合理性’的社會文化形態(tài)”，“一種不拒絕的理解”，“一種不反抗的清醒和一種不認同的接受”。⑤

齊澤克認為作為新意識形態(tài)的犬儒主義有政治犬儒主義和消費犬儒主義兩種類型。這兩種犬儒主義雖然起源不同，但都是烏托邦失效的必然結(jié)果，或者說是政治理想與社會現(xiàn)實的差異狀態(tài)所導致的必然結(jié)果。在《犬儒理性批判》一書中，斯洛特戴克很精妙地指出:“犬儒主義是一種啟蒙的虛假意識(enlightened false-consciousness)。它是現(xiàn)代化的不幸意識，在它身上，啟蒙的努力既成功，又不成功。它在啟蒙中學到一些教訓，但它并沒有，也許也不能將其投入實踐。既春風得意，同時又悲慘不堪，這種意識不再受意識形態(tài)批判的影響，它的虛假性已經(jīng)反思地受到了保護”。⑥斯洛特戴克認為，作為對虛假意識的批判的啟蒙已經(jīng)走向了自己的反面，啟蒙不僅沒有真正戰(zhàn)勝虛假意識，反而在其發(fā)展過程中被虛假意識再次吞沒，而現(xiàn)代犬儒主義正是這種虛假意識的現(xiàn)代化?，F(xiàn)代犬儒主義所提供的這種后批判的啟蒙意識的精妙之處正在于，當啟蒙的批判經(jīng)歷了一切之后，它最終把目標瞄向批判自身。相信真理、相信德性、相信生活的本真性仍然停留在天真幼稚的前啟蒙狀態(tài);而一旦我們看破紅塵，就只能作為一個清醒的現(xiàn)實主義者。也正是在這里，現(xiàn)代犬儒主義才與其他意識形態(tài)判然有別:批判是犬儒主義的條件，而犬儒主義又終結(jié)了批判;能夠批判的人才會變成犬儒，而變成犬儒便無需批判。

犬儒主義者已經(jīng)意識到在意識形態(tài)面具和社會現(xiàn)實之間的距離，但他依然堅守這個面具。因此現(xiàn)代犬儒主義的意識形態(tài)具有某種悖論性質(zhì)，人們對意識形態(tài)的虛假性知道得很清楚，也已經(jīng)意識到隱藏在意識形態(tài)的普遍性背后的不過是為了欺騙和使權(quán)力關系具有合法性的上層建筑，但他們?nèi)匀粵]有拋棄這個意識形態(tài)。也正是由于這一悖論，傳統(tǒng)的意識形態(tài)批判已經(jīng)啞然失效。

(二)作為一種現(xiàn)代生活方式的犬儒主義

在古典犬儒主義敘事最為經(jīng)典的《名哲言行錄》中，第歐根尼·拉爾修辯護說:犬儒主義“為一種哲學，而不是如一些人所說的，僅僅是一種生活方式”。⑦黑格爾則針鋒相對地指出，“犬儒主義的意義只不過是一種生活方式，而不是一種哲學”，⑧“犬儒派沒有什么哲學教養(yǎng)，也沒有使他們的學說成為一個系統(tǒng)，一門科學”，所以，“關于這個學派沒有什么特殊的東西好講”。⑨犬儒主義一般來說是指發(fā)端于公元前4世紀終于羅馬時代的一個哲學流派，有一系列哲學家和對個人生活普遍標準的哲學定向。但與作為嚴格的“哲學”相比，犬儒主義更像是一種生活方式，如像古典犬儒主義者所做的那樣，將需要限定在最少的自然需求上，以嘲笑浮夸的哲學和社會風氣為樂事，以行動而非理論向世人布道。20世紀80年代，斯洛特戴克和福柯不約而同地轉(zhuǎn)向犬儒主義研究，其原因也在于他們將犬儒主義視為一種“做哲學”(doing philosophy)的全新方式——一種言說真理的自由和擔當。作為一種虛假的啟蒙意識，現(xiàn)代犬儒主義反沖性地從根據(jù)自然的自足生活轉(zhuǎn)向最現(xiàn)實、最徹底的犬儒拜物教。因此，現(xiàn)代犬儒主義者也才被認為是毫無原則地蔑視一切觀念的人，一個盲目追求私人利益的虛無主義者。

納維亞認為，與古典犬儒主義基于一套倫理和道德信仰不同的是，現(xiàn)代犬儒主義本質(zhì)上是一種彌散的道德虛無主義和利己主義，它是一個缺失所有人類抱負和向往的社會現(xiàn)象。⑩古典犬儒主義是某種理想主義的東西，現(xiàn)代犬儒主義則是某種理想幻滅的對沖物?，F(xiàn)代犬儒主義正是源于20世紀60年代大反抗運動失敗的幻滅感。當理想破滅，生活無望，從有信念的政治走向?qū)嵢皇澜绲挠晚樌沓烧?，成為一個犬儒主義者也就理所當然。這種“雙重性相互轉(zhuǎn)化”的正是“神馬都是浮云”的集體狂歡，高貴的低俗化，低俗的高貴化，理想的世俗化，世俗的理想化，一切都被拉平。巴赫金將這種“降格”了的大眾化狂歡稱之為“怪誕的現(xiàn)實主義”。?齊澤克指出，支撐犬儒主義物化生活方式的不是對現(xiàn)實的幻象，而是越過人的意識的快感和恐懼?，F(xiàn)代犬儒主義者一方面瓦解和調(diào)侃一切思想權(quán)威，另一方面又刻意回避實際的、現(xiàn)實的權(quán)威。這種怪誕的現(xiàn)實主義說到底也就是最現(xiàn)代的現(xiàn)實主義。

犬儒主義雙重性相互轉(zhuǎn)化的結(jié)果是最終走向消費和市場。斯洛特戴克認為，啟蒙的虛假意識是一種新的物化意識。在這種態(tài)度中人們并未受騙，相反，它知道自己不帶幻想，然而又自覺地卷入“物的權(quán)力”之中，充當物的權(quán)力游戲的中介。這也就是為什么現(xiàn)代犬儒主義在消費社會中興起的根本原因所在。首先，消費社會為犬儒主義提供了欲望生產(chǎn)的社會基礎。正像鮑曼所指出的那樣，“消費社會和消費主義不是關于需要滿足的，甚至不是更崇高的認同需要，或適度的自信。消費活動的靈魂不是一系列言明的需要，更不是一系列固定的需要，而是一系列的欲望——這是一個更加易逝的和短命的、無法理解的和反復無常的、本質(zhì)上沒有所指的現(xiàn)象;這是一個自我產(chǎn)生和自我永恒的動機，以至于它不需要找一個目標或原因來證明自身的合理性，或者進行辯解”。?其次，消費社會的精神品格與犬儒主義具有內(nèi)在的一致性，“在消費的普遍化過程中，再也沒有靈魂、影子、復制品、鏡像。再也沒有存在之矛盾，也沒有存在和表象的或然判斷……再也沒有先驗性、再也沒有合目的性、再也沒有目的:標志著這個社會特點的，是‘思考’的缺席、對自身視角的缺席?！?最后，消費社會與權(quán)力關系的共謀也使犬儒主義的產(chǎn)生勢在必然。當政治過程抽離了理想和信念等內(nèi)在品質(zhì)成為供求關系支配的消費對象時，社會成員也就被縮減為消費社會的各種觀念的簡單容器，與意識形態(tài)的決裂變成合作，與社會生活現(xiàn)實不再嚴肅地打交道，從而變成順從的材料。

(三)作為一種實踐話語的犬儒主義

現(xiàn)代犬儒主義無疑是一種虛無主義，但卻是更徹底的虛無主義。虛無主義本身是具有反思性的，犬儒主義則是反諷和自欺性的。犬儒主義當然也有其理性，但這種理性恰恰是對理性的虛無化。因此作為一種實踐話語的犬儒主義，是一種徹底的虛無主義，一種對虛無主義的虛無化解構(gòu)，或者是一種沒有深淵的虛無主義。也正是出于這一點，犬儒主義才構(gòu)成了后現(xiàn)代政治話語的病理學特征。

犬儒主義在某種意義上可以理解為個體與社會的某種關系。黑格爾指出，犬儒主義者是回到他的主觀性中，即“以直接對于我具有普遍性的形式的個別性為本質(zhì)”，也就是說，“把我作為一個對一切個別性漠不關心的、自由的意識”。?但現(xiàn)代犬儒主義的主觀性恰恰是對主觀性的消解。斯洛特戴克把犬儒理性理解為“自我肯定”(self-assertion)，即為了自我保存，啟蒙理性必須在主體與客體、自我與他者之間建立起二元關系，把理智理解為征服他者保全自己的工具。但是，當啟蒙意識面對無法克服的力量時，它就從攻擊性的自我保存轉(zhuǎn)向防御性的自我保存。如果說啟蒙理性是自我對他者的同化，犬儒理性則自覺地接受了他者對自己的同化。在犬儒主義那里，正直、誠實被想象為不誠實的最高形式，道德被想象為放蕩不羈的最高形式，真理被想象為謊言的最高形式，因此為了自我保存，我們應該放棄誠實、道德和真理。?現(xiàn)代犬儒主義者認為這個世界根本不值得嚴肅對待，也沒有什么值得嚴肅尊重，他只有走向他的孤獨與內(nèi)在;一旦犬儒主義者走向他的本真性，他就會發(fā)現(xiàn)他的本真性其實毫無意義。這樣一來，現(xiàn)代犬儒主義者的異化就不僅僅是虛無主義的異化——不僅異化于社會，而且異化于自身?，F(xiàn)代犬儒主義的幻滅感首先來自于意識到其自身存在的虛無性，并經(jīng)此而發(fā)現(xiàn)了真正客觀標準本質(zhì)存在的虛無性。黑格爾把這種分裂的意識稱為精神的自我異化。在精神自我異化的世界里，如果不否定自身，就不能展開對所處世界的批判，因此為了批判世界，就必須否定自身，而一旦否定了自身，對世界的批判就只能走向它的反面，即接受真實存在的世界。這種自覺自愿的矛盾精神就是現(xiàn)代犬儒主義的“佯狂”，即不僅滿足于這種矛盾，而且激進地表達這種異化狀態(tài)。因此犬儒主義區(qū)別于虛無主義的本質(zhì)特征正是在于“既……，又……”的這種矛盾性本質(zhì)，“他是一個不僅異化于社會而且異化于其主體性的形象”。?

作為實踐話語，現(xiàn)代犬儒主義是一種非常有彈性的心靈結(jié)構(gòu)和一套旨在維護個體合理性的思維策略。在心靈結(jié)構(gòu)上，現(xiàn)代犬儒主義既懷疑社會，也懷疑自身，但這種懷疑卻不妨礙他的持續(xù)活動，甚至這種持久的懷疑本身構(gòu)成了他自身的生存策略;在思維策略上，現(xiàn)代犬儒主義者則求助于一種持久的反諷策略，以培養(yǎng)個體審美趣味相對于普通大眾的優(yōu)越感。反諷的本質(zhì)是拒絕普遍，犬儒主義的多愁善感由此只能表現(xiàn)為冷漠和超然;反諷策略的本質(zhì)是意識形態(tài)的詭辯機巧，犬儒主義的孤獨荒誕由此只能是將自身的缺乏當成普遍。犬儒主義也因此成為一種情感狀態(tài)而非一種嚴肅的政治哲學。

二 現(xiàn)代犬儒主義教育哲學:能量與深度的放逐

犬儒主義并沒有其教育哲學。現(xiàn)代犬儒主義教育哲學是指現(xiàn)代教育哲學的犬儒化，它總體表現(xiàn)出犬儒主義的病理學特征。對犬儒主義的教育哲學批判因此是對啟蒙時期之后教育哲學的總體性、整體性批判。犬儒主義教育哲學放逐了生活的能量和深度，表現(xiàn)出了一種庸俗化、平庸化和頹廢化的精神畸形狀態(tài)，并已經(jīng)成為一種嶄新的精神形式。

(一)有能量而沒有深度:現(xiàn)代犬儒主義教育哲學的頹廢

頹廢是種無思無慮的懶惰狀態(tài)。這種頹廢的教育哲學有能量而沒有深度，有手段而沒有目的，有理智而沒有理性，犧牲深度而求諸于表面，貶低生命而乞靈于技術，從而黜廢了教育所具有的一切理想主義的品質(zhì)，墮落為徹底的現(xiàn)實主義與功利主義。

現(xiàn)代教育哲學“無思”性的本質(zhì)是將生命交付于技術，拒絕對生命的精神價值的任何思慮。技術的強力意志制造了世界的井然有序，但正是這種井然有序把任何秩序都拉平為千篇一律的制造，從而自始就把一個可能出現(xiàn)秩序和可能從存在而來的承認的領域破壞了。?技術的意志把一切存在者包括自然本身變成了無條件地貫徹意志的材料，并因此把一切存在者帶入一種算計行為之中?，F(xiàn)代政治科學包括現(xiàn)代極權(quán)國家事實上都建立在這種現(xiàn)代技術倫理的基礎之上，即如何通過意志能夠弄出世界來，以便在最大限度內(nèi)認定世界是通過實踐而完全能夠改變的。?技術化了的教育哲學并非沒有自我控制，但這種自我控制只是為了將自身對象化從而將一切納入其主觀性之中;技術化了的教育哲學也并非沒有價值取向，但這種價值取向不過是將有用價值凌駕于生命價值之上?，F(xiàn)代流行的生命哲學本身也是生命的技術化形式，即生命不外乎是自然生命，教育的倫理意義也不外是對自然生命的保全。

犬儒化了的現(xiàn)代教育的力量是一種技術宰制的力量，其意志是一種強求統(tǒng)一的主觀意志，其精神則表現(xiàn)為它的“無精神”，或者說恰恰是對精神力量的剝奪。在犬儒主義的教育實踐中，人只是服從于某個外在目的的材料，人的生命形式被降解為自然生命，人是沒有精神生命的從屬物。犬儒主義的教育哲學為其教育實踐所提供的理論辯護恰恰在于精神是排在健康的肉體和現(xiàn)實的功利之后的奢侈品或裝飾品。海德格爾認為將精神曲解為智能這種決定性的誤解是精神力量被剝奪的主要原因所在，“這種智能就是單純的理智，它思考，計算和觀察那事先給出的事物，它們可能出現(xiàn)的演變以及那隨后出現(xiàn)的新事物。這種理智是單純的才能，是可以訓練和批量分配的。這種理智自身馴服于組織化的可能性之下，而整個這回事是與精神格格不入的。所有的文學風格和美學意趣都只不過是被曲解為智能的精神的后來產(chǎn)物與變種。純粹的才智(Nur-Geistreiche)是精神的假象并且掩蓋了精神的匱乏”。?對現(xiàn)代教育來說，根本無需追問“人是誰”這一本體論問題。因為“人”從一開始就是做為對象而不是作為“問題”存在的。如果“人”只是一個需要加以塑造的對象，那么以理智上可接受的形式去培養(yǎng)人的理智也就成為教育的必然選擇和內(nèi)在本質(zhì)。

以蘇格拉底為代表的西方經(jīng)典哲學傳統(tǒng)認為未經(jīng)理性省察的生活是不值得過的，它意味著人作為必須為其存在提供見證者需要關心自身存在的理由。教育也正因此獲得其本體論意義，即只有通過教育，人才知道何處需要證明、何處不需要證明，也就是康德所說的，人只有通過教育才成為一個人。而對犬儒主義者來說，生活就是活著，既然生活中的一切規(guī)范都是可疑的，對生活價值和意義的追問就變得無關緊要，因此人活著只是一個心靈問題，而不是精神問題。生活唯一不證而明的真理就是活著，在生活的表面就足以發(fā)現(xiàn)生活的意義，那么理性就完全可以付諸闕如。這種心靈策略的最大好處正在于既能有效地回避精神世界所必然產(chǎn)生的恐懼，也能有效地避免心靈世界所必然產(chǎn)生的震顫?？傊?，由于犬儒主義回避一切精神形式才使一切看起來都平淡無奇，天真爛漫，既不高尚也不卑下，既不輝煌也不暗淡。與波德萊爾所宣稱的頹廢風格不同的是，現(xiàn)代犬儒主義并不是一種真正的厭世情緒，而是將理性和教養(yǎng)推向一種絕對幻滅的狀態(tài)。犬儒主義的教育哲學也由此表現(xiàn)為缺失精神力量的神經(jīng)衰弱癥候，疲軟，慵懶，病態(tài)的自以為是，逃避崇高和普遍，超然物外地沾沾自喜。

(二)有深度而沒有能量:現(xiàn)代犬儒教育哲學的平庸

現(xiàn)代犬儒主義教育哲學的“無思”還表現(xiàn)在它的平庸上。與頹廢的教育哲學不同，平庸的教育哲學將深度置于能量之上，不是躲避崇高而是追求崇高，從而使平庸的生活打上了崇高的烙印，一切都變得貌似崇高起來。這種貌似的崇高為平庸的生活提供了合法化基礎及其審美化辯護。平庸的教育哲學的生活化和體制化主要表現(xiàn)為以下三個方面。

首先，在教育目的上以社會經(jīng)濟概念貶低政治生活。在目的論視野的古典傳統(tǒng)中，教育與政治的天然關系表現(xiàn)為通過教育活動提升公民德性從而提高公民參與公共政治事務的能力，一種美好的政治生活從而成為可能?，F(xiàn)代教育哲學則顛覆了教育對于政治生活的意義。雖然教育的地位一如既往地同樣重要，但現(xiàn)代教育的根本目的并不是提升公民的德性，或者達成人之為人的意義，而僅僅是為了國家的經(jīng)濟利益，因為國家的福利和政治制度的運作需要教育。現(xiàn)代教育的功能在這一社會機制中昭然若揭。首先社會問題被轉(zhuǎn)化為政治力量，隨之而來的是政治問題被認為可以通過經(jīng)濟手段解決。教育存在的所有合理性和終極目的就在于創(chuàng)造經(jīng)濟價值。如此一來，政治生活的德性就被“經(jīng)濟沖動力”沖垮并取代了，商業(yè)價值變成唯一可欲的價值，社會生活的其他方面則只不過是建立在這一虛假的意識形態(tài)之上。在一個以“商業(yè)”為商標的時代里，那些對美好生活來說最必不可少的、最重要的事物都世俗化、商品化了，人變成了貧乏的怪物，“他們無所不知，卻什么也不相信”。他們對周圍的一切都感興趣，卻沒有任何事情能使他們歡欣鼓舞。經(jīng)濟話語霸權(quán)取消了高貴與平庸的差別，從而也就消解了政治的本質(zhì):“法律成為權(quán)力;忠誠成為算計;真理成為被普遍承認的正確;基督教則成為寂靜主義者的集體。廣泛的價值觀的混亂和混淆是非控制了靈魂。取代善惡區(qū)分的是有用和無用間的崇高分別”。?幸福也不再是一個經(jīng)典的德性倫理學的問題，幸福的目標被換成了對安全和舒適的追求，而這一追求恰恰完全可以通過經(jīng)濟手段去實現(xiàn)，“所有這些手段維護的卻是這樣一個人:他不再知道自己是什么人，他完全沉迷于自己的生存之中，以至于忘記了自己生存的理由;他在實際獲得了充分的安全和舒適的同時，也失去了應該做什么的觀念”。?泰勒將這種經(jīng)濟價值的尺度化所產(chǎn)生的生活的狹隘化和平庸化稱為現(xiàn)代性的隱憂。?詹明信則將這種商品交換價值的勝利所帶來的固定意義的消失稱為“無深度文化”。?后現(xiàn)代主義恰恰把這種無深度文化視為其深度，這也正是后現(xiàn)代主義的平庸之所在。

其次，在教育價值取向上混淆公共領域和私人領域。公共領域與私人領域的區(qū)分是古典政治哲學產(chǎn)生的前提條件和根本精神。古典社會范疇比如公民權(quán)利、公民義務以及公共生活的品質(zhì)都是以之為條件建立起來的。近代啟蒙哲學則強化了公共領域與私人領域、公共理性與私人理性之間的對立。在康德看來，公共理性的運用是學問和學術領域的要求，政府活動則落在私人理性范圍之內(nèi)作為人類必然性的命令支配著私人活動。?啟蒙哲學的這種現(xiàn)代性沖動所造成的公共領域與私人領域的內(nèi)在矛盾構(gòu)成了現(xiàn)代性的基本困境。一方面，古典公共領域的公共性因為對私人領域的支配而消逝了;另一方面，私人領域唯有通過受人類必然性支配的公共領域才能獲得自由。后者是生活的高度政治化，前者則是高度政治生活的去政治化?，F(xiàn)代性精神本身就是它的自我矛盾狀態(tài)?，F(xiàn)代性對此矛盾的解決訴諸于一種犬儒主義的方式，即將公共領域與私人領域同質(zhì)化，但這一問題的解決方式依然自我矛盾，一方面由于彼此都相同，所以誰也不必信賴他人;另一方面，正如托克維爾所指出的那樣，“這種相同性卻能使人人對于公眾的判斷懷有幾乎無限的信任，……當生活在民主國家的人以個人與周圍的所有人比較時，他會自負地覺得自己與每個人都一樣平等;而當他環(huán)顧周圍的同胞全體，拿自己與這個大整體比較時，他又會立即慚愧地覺得自己并沒有什么了不起，而是力量微不足道”。其結(jié)果則是，“這種原來使他覺得自己在每一個同胞面前都能自主的同一平等，現(xiàn)在把他孤立起來，不能反抗絕大多數(shù)人的行動”。?現(xiàn)代性中的社會個體在教育價值取向上由此也必然是一種犬儒主義的選擇，即他從不關心自己需要怎樣的教育，而是以公眾意志作為真理，即俗常所謂的隨波逐流。既然大家都這樣，那么“我”也就無所選擇，只有投身其中。既然教育已經(jīng)是這個樣子，那就聽之任之。

最后，在教育倫理上迷戀內(nèi)在性。教育倫理是判斷何為好的教育、何為壞的教育的內(nèi)在尺度。教育倫理并非說教育具有倫理性，而是說只有當教育合乎倫理判斷時，才能明證這種教育是正當?shù)暮涂捎摹，F(xiàn)代犬儒主義教育哲學的精明之處在于它從不放棄對教育倫理的追求，并由此而產(chǎn)生對“深度”的崇拜。它之所以過分迷戀內(nèi)在性正是由于它需要證明其教育理念的合法性。當私人領域被高度政治化，政治話語體系所喚醒和標識著的某種責任意識就成為個體必須承擔和接受的“內(nèi)在傾向”，這種內(nèi)在傾向是如此的強烈以至于受教育者會以此來構(gòu)成他內(nèi)在的自我意識，或者主動地去接受分內(nèi)的懲罰。受教育者由此放棄了理性判斷的責任，逃避到深度崇拜所獲得的莊嚴感之中，以此消解理性的風險。現(xiàn)代犬儒主義教育哲學混淆公共領域和私人領域產(chǎn)生了兩種不同的倫理結(jié)果，一是逃出自我走向世界，一是逃避世界退守靈魂。然而，當他走向世界時，他成為了一個不痛不癢的相對主義者;當他走向內(nèi)在自我時，他成為了一個玩世不恭的感傷主義者。教育的所謂深度也只能是一種虛假的啟蒙意識。

(三)既無深度亦無能量:現(xiàn)代犬儒主義教育哲學的無知

現(xiàn)代犬儒主義取向的教育哲學當它追求深度的時候沒有能量，當它追求能量的時候又失缺了深度。換言之，這是一種既無深度也無能量的教育哲學。它在教育該做的事情上努力甚少，在教育不該做或不必做的事情上則著力甚多。它的這種本末倒置或南轅北轍恰恰是因為放棄了對“教育何為”的本真性思慮，而從最現(xiàn)實、最功利的角度去安置教育，這也是現(xiàn)代犬儒主義教育哲學基本的策略。

首先，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學以教育目標取代教育目的。教育目標與教育目的的嚴格區(qū)別在于，教育目標是可以消費的，而教育目的則是不可消費的。教育目標越消費越少，而教育目的則不然，我們越是追求教育目的，教育目的就越是對我們產(chǎn)生一種指向性的影響，教育目標則沒有這種方向性價值，因為教育目標一旦達成，一個具體的教育目標也就消于無形?，F(xiàn)代犬儒主義教育哲學在教育的“誘惑力”方面，盡可能地鼓勵人們放棄那些“大而無當”的教育目的，比如做人和德性，而追求觸手可及的教育目標，比如升學和就業(yè)。它對教育目的的思慮越少，對教育目標的達成就越是不遺余力，肆無忌憚，不擇手段。在這里，可見的永遠勝過不可見的，十鳥在林不如一鳥在手;為了現(xiàn)在可以沒有未來。由此一種最深刻的無奈和悖論產(chǎn)生了:教育所產(chǎn)生的代價，需要我們一生去償還。更重要的是，教育目的是生活的，生活不能沒有目的，教育的目的即生活的目的，教育目標則是現(xiàn)實的，現(xiàn)實的不一定是生活的。由此可以理解的是，為什么人們不能通過教育達成他的美好生活，甚至越是受教育，就越是遠離美好生活。如果教育不以培養(yǎng)那些利于生活的普遍品質(zhì)為己任，那么教育就是反生活的。反生活的教育不是教育，這種不是教育的教育，反倒是現(xiàn)代犬儒主義教育哲學所追求的教育。

其次，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學以現(xiàn)實性取代可能性。教育是一項面向可能性的事業(yè)，只有“人”這種擁有可能性的存在才需要教育，阿倫特很精妙地將教育的本質(zhì)概括為“誕生性”(natality)。?教育的全部榮耀就在于指向可能的美好生活。對現(xiàn)實來說，教育所指向的可能之事是不可能的，教育實踐只能是可以實現(xiàn)的全部現(xiàn)實性。但對教育來說，“對不可能之事的追求”恰恰是教育的安身立命之所，如果失去了這一樸素信仰，它甚至連實現(xiàn)眼前之事的可能也做不到?，F(xiàn)代犬儒主義教育哲學正是窒息了教育的可能空間和意義空間，使信念在教育中開啟意義的價值徹底枯竭，并走向了教育的反面，即為了不失望，最好沒有希望。既然世界已經(jīng)蠢陋不堪，那么就讓我們順其自然。貝維斯很準確地把握住了現(xiàn)代犬儒主義的這種后現(xiàn)代主義特征，他不同意將啟蒙思想的幻滅與理性信仰的喪失這一產(chǎn)生現(xiàn)代犬儒主義的根源視為啟蒙無法兌現(xiàn)諾言的結(jié)果，而將之視為運用“后現(xiàn)代”概念將流行的失望情緒(不可知性和不確定性)理論地表述為確實的現(xiàn)代處境的結(jié)果。?

最后，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學以教育功能取代了教育價值。教育功能與教育價值的根本區(qū)別在于，教育功能是教育主體擺置教育從而開發(fā)出的教育合乎人的需要的有用性;教育價值則是教育自身固有的屬性。在現(xiàn)代犬儒主義的話語體系中，教育是什么從來不是問題，我們需要什么樣的教育才是問題，根據(jù)自身需要去擺置教育造就了教育的現(xiàn)實本質(zhì)，所謂教育本質(zhì)由此不過是人類欲望的一種邏輯表達。教育是一種可以任意擺置的工具，它本身不過是特殊權(quán)力機構(gòu)的有機組成部分，教育的全部合理性僅僅在于它的合法性。這樣一來，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學就抽空了傳統(tǒng)教育的基本品格，也斷絕了通向未來教育的所有后路。這種教育由于獨一無二地僅僅關注當下的現(xiàn)實需要，并將這種僅僅出于現(xiàn)實需要的教育視為教育恒定不變的本質(zhì)，所以這種所謂的教育沒有歷史，也不需要歷史;這種教育由于獨一無二地僅僅考慮到教育的時代功能，所以這種所謂的教育也就沒有未來，也不會產(chǎn)生希望。

三 現(xiàn)代犬儒主義教育哲學的糾偏:精神生活的重塑

現(xiàn)代教育的犬儒化不僅僅意味著教育從追求崇高價值、重構(gòu)政治現(xiàn)實的天命中退縮出來，屈從于社會現(xiàn)實，更重要的是，教育的犬儒化意味著政治建制和政治實踐本身的危機。教育犬儒化的最大問題由此在于，教育不再是參與公共生活、建構(gòu)公共秩序的積極力量，這種教育反而帶來了當代政治文化的冷漠與幻滅。換言之，教育的犬儒化所破壞的正是社會生活的品格。因此在這一意義上，現(xiàn)代犬儒主義教育哲學的糾偏就不僅僅是教育自身努力的結(jié)果，而是精神生活的重塑。

(一)教育與公共生活

教育是人類最基本、最必要的活動，教育存在的根本價值就在于它是一種通達美好生活的方式。柏拉圖由此認為，教育在最高意義上就是哲學。哲學是對美好生活的關照，因此哲學就是政治哲學。在“政治”(polis)的原初意義上，政治活動本身就是一種教育形式，而教育活動本身也是政治活動。東西方古典哲學傳統(tǒng)都表明，好人只有在公共生活中才是可能的，教育對“好人”和“好公民”的培養(yǎng)具有一致性。教育是公共生活的方式，這是教育之為教育的本質(zhì)規(guī)定性。教育對人性的提升、對美好生活的想象、對社會生活的參與等教育價值只有在這一意義上才獲得其內(nèi)在的合理性。換言之，教育是公共生活所必需的方式。教育具有公共性。教育的公共性不僅意味著教育是公共生活的方式、公共生活的部分，同時教育也是一種達成好的公共生活的最優(yōu)選擇。一種好的公共生活通常是由好的制度與好的倫理共同構(gòu)成的生活。好的制度是人類生活的基本需要和普遍價值得以流布的保障;好的倫理生活則構(gòu)成了社會的道德習俗，潤養(yǎng)著公民德行;好的公共生活能夠培養(yǎng)出公民素質(zhì)，公民素質(zhì)的養(yǎng)成也會推動好的公共生活的形成。因此，好的公共生活本身就是有教育意義的生活，而著力于公民素質(zhì)養(yǎng)成的教育對于好的公共生活也具有建基性意義。當下社會生活建構(gòu)的“制度說”與“倫理說”雖各執(zhí)一詞，但有一點是清楚的，缺失公民教養(yǎng)，好的制度沒意義，好的倫理生活則不可能。簡單地講，公民素養(yǎng)的形成是教育能夠做的事業(yè)，也是應該做的事業(yè)。

公共生活和私人生活的區(qū)別是古典政治哲學的起點。公共生活的基本原則是自由，私人生活則由需求、欲望所支配。阿倫特認為，公共生活首先意味著“最大程度的公開性”，同時，它還意味著“一個事物世界(a world of things)存在于共同擁有它們的人們中間”。?當人們通過言語和行動就彼此共同關切的事情進行協(xié)力活動，公共生活由此而生;反之，當人們不再關切公共事務而退縮于個體生活的偏愛秩序，公共領域也就相應消失。也就是說，正是由于人們共同地“分享一個世界”，并且愿意在這一世界中交互性地活動，公共生活才是可能的。哈貝馬斯相信，通過對話倫理和溝通理性可以找到維系公共生活的共識。雖然價值多元主義強調(diào)生活方式和價值的不可通約性(犬儒主義常常通過價值多元主義進行自我辯護)，但這并不能否認存在著一個人類共享的普遍的價值秩序。也就是說，人類如果想生存下去，就不得不在一個公共領域中平等地參與和對話。人類需要這樣一個價值秩序，并在其中形成公民人格和公共精神。一旦人類放棄了對保證個人健全生活的公共制度和公共精神的追問，人類就會面臨生存的危險，而且我們目前正生活于這種危險之中。

現(xiàn)代犬儒主義對公共理性、公共制度以及公共精神的懷疑與拒絕表面上看起來具有公共理性批判的性質(zhì)，而且的確這種犬儒式的抵抗也折射出公共領域的誠信危機以及公共話語的偽善，表現(xiàn)出某種獨立的自我意識，但終究犬儒主義仍是一種假面化的公共生活，因為它已經(jīng)有著摧毀政治、道德以及公共善的危險。換言之，它對于公共生活的批判這種積極的力量遠遠弱于它對于公共生活破壞的力量。當今世界的犬儒主義是一種通過不相信來獲得合理性的形式。?現(xiàn)代社會各領域以及建基于各領域的社會規(guī)范之間的分化和相互沖突使得公共生活規(guī)范處于全面危機之中。公眾一方面對現(xiàn)代政治倫理日益不滿和抗議以至于冷嘲熱諷，另一方面又不得不委身于虛假的生活規(guī)范之中但求自保。前者表現(xiàn)出公眾對公共道德與政治的失望，后者則在客觀上強化了虛假的公共生活的合理化。相應地，前者使對政治倫理的質(zhì)疑不能進入公共話語空間，后者則使公眾在社會生活經(jīng)常處于一種無力感之中。如此一來，政治冷漠就不可避免。

(二)教育與公共理性

生活意味著與他人一起生活。生活由此是一種倫理實踐。個體的德性只有在公共生活中才能體現(xiàn)出德性的品質(zhì)。任何德性由此都具有公共性。教育提升公民德性的價值以及這種價值的實現(xiàn)，都必須建基于公共生活之中，如此教育才能夠成為一種真正屬于人類的福祉。由此教育的理性必須是公共理性。無論以“成功”抑制“幸福”為價值取向，現(xiàn)代教育都專注于教會個體如何選擇自己的快樂并如何通過教育來滿足個體的生活欲望，而這正是現(xiàn)代教育實踐犬儒化的最本質(zhì)的體現(xiàn)。

黑格爾在對古典犬儒主義的批判中曾經(jīng)指出，犬儒主義是一種回到主觀性的生活方式，根本不具有哲學的氣質(zhì)，當然也就談不上理性，更談不上公共理性。但當現(xiàn)代犬儒主義把個體欲望的實現(xiàn)作為教育的理性以及教育倫理時，公共理性對于現(xiàn)代犬儒主義的批判就依然有效。羅爾斯認為，“公共理性的價值不僅包含基本的判斷、推論和證據(jù)之概念的恰當運用，而且也包含著合乎理性、心態(tài)公平的美德?！?公共理性既是一種認知與思維的理性能力，也是一種依據(jù)公共利益與公民權(quán)益討論和解決公共問題的道德能力。公民正是倚助于這兩種能力參與公共生活秩序的建立。羅爾斯進一步指出，這種理性之所以是公共的，是因為它是有關公共的理性，其主題有關基本政治正義問題的公共善，而其本質(zhì)與內(nèi)容的公共性則由公共推理表現(xiàn)出來。?公共理性由此區(qū)別于個體理性與世俗理性，它是個人作為理想的公民所應具有的理性，是一種與公民身份和理念相對應的理性，“公共理性需要一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念”?。

公共理性是公共生活秩序的準則，它以正當性共識為基礎為公民確立合作規(guī)則與制度框架，使公民在充分自律的基礎上相互信任與認同，因此有利于良序社會的形成。在這一意義上，公共理性即公民理性。由此公民教育的使命端賴于公共理性之養(yǎng)成。羅爾斯在對其政治自由主義立場進行剖白時曾屢次指出，他的政治自由主義所要解決的基本問題就是，一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產(chǎn)生了深刻的分化——所組成的穩(wěn)定而公正的社會之長治久安如何可能?羅爾斯對此一問題的回應是重疊共識的建立。此一重疊共識的基礎即是自由平等公民的公共理性?，F(xiàn)代犬儒主義從根本上講是否認重疊共識的，它所提倡的個體的自由意識足以摧毀任何產(chǎn)生共識的可能性，在犬儒主義看來，共識本身就是對個體自由意識的傷害，因此重疊共識既不必要，也不可能。但羅爾斯所謂的重疊共識并非故意壓制自由意志，而是強調(diào)只有通過重疊共識才能保證公共生活的道德性質(zhì)。羅爾斯指出，共識的目標即政治的正義觀念，它本身就是一個道德觀念，它既包含著社會的觀念和作為個人的公民觀念，也包括正義的原則和對政治美德的解釋。通過這種解釋，正義的原則便體現(xiàn)在人的品格之中，表現(xiàn)在人們的公共生活中。?

古典政治哲學認為，只有通過對公民公共理性的培養(yǎng)，一個良序且正義的社會才是可能的。公共理性由此成為公民教育的規(guī)約和價值引導。公共理性特別是理性能力和道德能力既是公民教育的主要內(nèi)容，同時也是公民教育的主要原則。當代犬儒主義之流行，與公共理性之缺失不無關聯(lián);當代教育的犬儒化，亦與工具理性之張揚、公共理性之拒絕正成因果。因此，基于公共理性的公民教育之流布，對于良序的公民社會之達成，影響至為深遠。

(三)教育與公共精神

所謂公共精神是公民在平等地參與公共事務中形成的對社會基本價值觀念的認同和公民美德。公共精神作為精神哲學的范疇所強調(diào)的是公民的參與能力與美德的公共性。“公共”一詞的兩個古希臘文來源“pubes”和“koinon”既表明一個人業(yè)已進入成年，能夠理解自我與他人之間的關系，能夠理解二者之間的聯(lián)系，也表明其相互關系的重要性?？傊馕吨墒斓睾统阶晕业乜创龁栴}的觀念。?在古典政治哲學傳統(tǒng)中，公共生活被認為是個人美德發(fā)展的條件，換言之，公共精神的形成才是個體品格卓越之所在。在城邦時代，公共精神就是城邦精神。柏拉圖所說的“四樞德”都是個體在城邦公共生活中所展示的品德。在亞里士多德看來，城邦即是善，對城邦生活善的追求才是人之為人的條件:“凡隔離而自外與城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇”?。當現(xiàn)代性哲學特別是功利主義哲學取代了希臘人的公共觀后，對個人的歡樂或所得、個人效用或成本利益的斤斤計較，即取代了為更大的善而治理的集體努力，公共也成為原子化的個體的集合。?這一歷史進程與教育價值取向的蛻變過程具有自相關性，而現(xiàn)代教育的犬儒化亦與公共生活世界的喪失和對公共精神的拒斥有著因果關聯(lián)。

有學者曾分析指出，犬儒化的社會所面臨的并非個人道德危機而是公眾生活規(guī)范危機，因為公眾生活的道德規(guī)范和個人道德良知不同，它并不依賴“良心”的維持而是依賴于法制、輿論和傳統(tǒng)。普通人在虛假和腐敗問題上抱犬儒主義態(tài)度，不僅僅是因為虛假和腐敗充斥于現(xiàn)實秩序之中，而更是因為現(xiàn)有秩序已不再能提供解決這些問題的體制性條件，特別是獨立批評的理性空間。?權(quán)勢精英把犬儒主義視為更好地控制民眾的方式，民眾追求犬儒主義的生活方式但求自保，比如對于虛假、腐敗等問題，心里清楚，卻漠然至之;心生反感，卻置若罔聞。正如赫勒所說的那樣，犬儒主義是那些不介意傷口卻拒絕或不能承擔責任的人。?如此一來，公民就沒有一種真正意義上的公共生活，也就無法形成只有在公共生活中才具有的精神品質(zhì)，個體存在和社會存在的犬儒化就成為一種不得己的自保策略。長久以來，文化傳統(tǒng)意義上的中國人缺乏公共精神的批判與反思屢見不鮮，然而無原則、無德性甚至無底線的市場功利取向本身也是現(xiàn)代犬儒主義產(chǎn)生的重要原因。中國教育改革的最失敗之處就在于它的市場價值取向?qū)采詈凸簿竦哪曇约皻?。這種日益助長的蔓延著的媚俗主義的教育取向，足以摧毀任何意義上的個體理性和公共美德。犬儒化社會催生了犬儒化教育，犬儒化教育又推進了犬儒化社會。教育的犬儒化將一種虛假的公共生活置為主流，社會則毫無底線地鼓勵犬儒主義的生存方式。公民并沒有通過教育形成公共精神，社會也沒有為公民的理性批評和公共參與提供公共空間。犬儒由此并不僅僅是教育的，而且是生活的、體制的。在一個犬儒的社會里，公民并沒有通過教育意識到他對社會不痛不癢、冷嘲熱諷地批判只不過是一種無力感的弱勢表達，他日益脫離社會關懷而被迫走向自我保全，犬儒由此也成為一種操控社會新的意識形態(tài)。

公民的理性精神和理性能力只有在公共空間里才能形成，公民的自由與平等、正義感的形成、對善的追求既是對社會正義的擔當，也是公民良善生活的必要條件。公民的理性精神既是實踐品質(zhì)，也是獲得性品質(zhì)，但無疑只有形成公民精神才足以保證公民的德性生活。正如麥金太爾所指出的那樣:“德性必定被理解為這樣的品質(zhì):將不僅維持實踐，使我們獲得實踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散，從而在對相關類型的善的追求中支撐我們，并且還將把不斷增長的自我認識和對善的認識充實我們。”?教育對公民精神培養(yǎng)的實踐意義也正在于此，受過教育的人(an educated man)如此，受過教育的公眾(an educated public)亦如此。因此在某種意義上，對犬儒主義社會的批判，對犬儒主義教育哲學的批判，關鍵的問題也許正在于回到這樣一種業(yè)已被遺忘的智慧上來，即什么才是受過教育的。對犬儒主義教育哲學的批判雖然并非犬儒社會的唯一救贖之道(事實上它取決于整個政治建制和社會生活理念的調(diào)適)，但無疑如果我們不進行這樣的批判，我們就沒有希望。最大的危險其實不是我們正處于危險之中，而是我們對于危險一無所知或者安之若素。

注 釋:

①⑥?Peter Sloterdijk，Critique of Cynical Reason，translated by Michael Eldred，University of Minnesota Press，1987，pp.3、5、5.

②??［英］提摩太·貝維斯著:《犬儒主義與后現(xiàn)代性》，胡繼華譯，上海:上海世紀出版集團，2008年，第8、8、13頁。③④［斯洛文尼亞］齊澤克著:《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京:中央編譯出版社，2002年，第45、40頁。

⑤?徐賁著:《當今中國大眾社會的犬儒主義》，《二十一世紀》2001年第65期。

⑦［古羅馬］第歐根尼·拉爾修著:《名哲言行錄》，徐開來等譯，桂林:廣西師范大學出版社，2010年，第305頁。

⑧⑨?［德］黑格爾著:《哲學史講演錄》(第2卷)，賀麟等譯，北京:商務印書館，1997 年，第148、142、142 頁。

⑩Luis E.Navia，Classical Cynicism，Greenwood Press，1996，p.8.

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