郭曉東

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

宋儒《中庸》學之濫觴
——從經(jīng)學史與道學史的視角看胡瑗的《中庸》詮釋*

郭曉東

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

胡氏之說《中庸》始于性情，其以“天地之性”作為善之依據(jù)，以“性其情”作為工夫之法門，已指揭橥了后來張、程、朱子等道學主流的論說方向。從經(jīng)學史的角度來說，胡氏之注《中庸》，則明顯表現(xiàn)出了一種擺落注疏、以義理說經(jīng)的傾向。從中我們可以看到，作為宋儒《中庸》學之濫觴，其對《中庸》的詮釋，其內(nèi)涵雖不及后來張、程等人那么豐富與深刻，但無疑已經(jīng)引領(lǐng)了一代人的思考方向，其意義或已在內(nèi)容本身之上。

胡瑗;《中庸》;性;情

一 引 言

在宋代的《中庸》詮釋史上，胡瑗是一個開創(chuàng)性的人物，正如夏長樸先生所說的，“胡瑗首開儒者著述《中庸》之風”。[1](P159)按《宋史·藝文志》著錄有《胡先生中庸義》一卷，其弟子盛喬纂集而成，這是目前所見到宋儒最早詮釋《中庸》的著作，朱彝尊作《經(jīng)義考》，有宋諸儒的《中庸》論著即首列安定的《中庸義》。然而到目前為止，學界似乎尚未有人對其展開研究，*目前學界胡瑗研究較有代表性的著作中，所討論的基本上集中在對胡氏《周易口義》與《洪范口義》的研究，如徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型：理學發(fā)生過程研究》(上海人民出版社，1996年)，第296-335頁；漆俠：《宋學的發(fā)展與演變》(河北人民出版社，2002年)，第239-358頁；金中樞：《宋代學術(shù)思想研究》(幼獅文化事業(yè)公司，1989年)，第255-343頁。究其原因，或許是“文獻不足故也”。胡氏《中庸義》一書早佚，博雅如朱彝尊，亦稱其“未見”(《經(jīng)義考》卷151)，是以夏長樸先生說：“原書已亡佚，晁說之的《中庸傳》殘存數(shù)條，但已無法知其原貌，殊為可惜?！盵1](P159)按晁說之的《中庸傳》留下胡瑗論述《中庸》的材料僅有6條，且多語焉不詳，確實無法通過它來考察胡氏的《中庸》學說，但這并不意味著我們完全“無法知其原貌”。在胡氏目前尚存的著作中，《周易口義》、《洪范口義》等，都或多或少涉及到《中庸》及其相關(guān)義理的論述，而更為寶貴的是，南宋衛(wèi)湜所著的《禮記集說》中，留下了27段胡瑗論述《中庸》的材料。如果以朱子《中庸章句》所分的33章為參照，則保存在《禮記集說》中的資料，分別散布在其中的23章中，*衛(wèi)湜《禮記集說》中保存的胡氏《中庸》詮釋的資料，按朱子所分之章節(jié)，分別見之于第1、2、4、6、7、8、9、11、13、14、16、17、18、19、20、22、24、25、26、27、28、29、31等23章中?？梢哉f安定之《中庸》學說的基本面目已可通過該書而獲得了解。是以本文即以衛(wèi)湜之《禮記集說》、晁說之之《中庸傳》，以及胡氏本人之《周易口義》等著作為資料基礎(chǔ)，試圖對胡氏之《中庸》學說作一個概要性的考察。

二 安定說《中庸》始于性情

據(jù)胡瑗之高足徐積說，“安定說《中庸》始于性、情?！?《宋元學案·安定學案》)《中庸》一開篇就談“天命之謂性”，又以喜怒哀樂諸情之發(fā)與未發(fā)來論中和，其后程朱等道學家之釋《中庸》，無不以性情說為下手處，故安定之“說《中庸》始于性、情”，已然引領(lǐng)了兩宋《中庸》詮釋的基本方向。不過，就現(xiàn)有材料而言，安定之說性情，更多見于其傳世的《周易口義》，其曰：

性者，天之所稟之性也。天地之性，寂然不動，不知所以然而然者，天地之性也。然而元善之氣，受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性，純而不雜，剛而不暴，喜則與天下共喜，怒則與天下共怒，以仁愛天下之人，以義宜天下之物。繼天之善性，以成就己之性，既成就己之性，又成就萬物之性，既成就萬物之性，則于天地之性可參矣。是能繼天地之善者，人之性也。(《周易口義》卷11)

按：“性”之一字，嚴格上說不能稱為“天之所稟”，故“性者，天之所稟之性”之說略有不辭，其義或為“性者，稟之于天之性”。這雖然是胡氏在釋《系辭》中“成之者性”一語，但顯然是順承《中庸》“天命之謂性”的說法而來。從鄭玄開始，即以人所稟受之于天來釋“天命之謂性”：

天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)說》曰：“性者，生之質(zhì)命，人所稟受度也?！?《禮記正義》卷52)

大概受鄭玄的影響，北宋中期一批儒者在解釋“天命之謂性”時亦多從稟受的角度來理解。*如司馬光說：“性者，物之所稟于天以生者也。”王安石曰：“人受天而生，使我有是之謂命，命之在我之謂性。不唯人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。”(《禮記集說》卷123)順著“天命之謂性”的語脈，以性為稟之于天者，無疑是可以成立的，即便后來朱子注《中庸》，亦不離稟受的立場，但問題的關(guān)鍵是，性之作為“天命之性”，其所稟者為何？鄭玄以五行之氣來作為所稟者，而安定則提出了一個在后來張、程等道學家那里常常用到的概念，即“天地之性”。其所謂“天地之性”，安定稱“寂然不動”，又“不知所以然而然”，其所指向，頗接近于張載所講的作為“萬物之一源”的“天地之性”，亦近于伊川所說的“窮本極源之性”，似乎有本體的意味。故誠如金中樞先生所說的：“安定的‘天地之性’說，實是創(chuàng)新，發(fā)前人之所未發(fā)，不僅僅在橫渠之先，且為伊川所繼承?！盵2](P340)就“天地之性”這一概念本身而言，未必是“發(fā)前人所未發(fā)”的“創(chuàng)新”，先秦兩漢的著作中都曾出現(xiàn)過，不過，就安定之為宋初三先生之首而言，就安定之為伊川之師而言，其“天地之性”之說不可能不對張、程等人產(chǎn)生影響。然而，安定所謂之“天地之性”，畢竟與橫渠、伊川不同。在張、程那里，天地之性是作為本體而被確立，并與氣質(zhì)之性相對舉。而在安定那里，雖然以“天地之性”作為具體人物所要稟的“天命之性”，但安定進而稱之為“元善之氣”，則“天地之性”，仍未脫離鄭注孔疏的稟氣為性的窠臼，如孔穎達發(fā)揮鄭說云：

案《左傳》云天有六氣，降而生五行。至于含生之類，皆感五行生矣。唯人獨稟秀氣，故《禮運》云：人者五行之秀氣，被色而生。既有五常仁、義、禮、智、信，……但感五行，在人為五常，得其清氣備者則為圣人，得其濁氣簡者則為愚人。降圣以下，愚人以上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等。孔子云：“唯上智與下愚不移?！倍咧?，逐物移矣，故《論語》云：“性相近，習相遠也?！?《禮記正義》卷52)

不過，相較來說，安定以“元善之氣”為天地可稟之性，而鄭注孔疏則只是泛論天之五行之氣。對于孔氏而言，五行之氣有清濁之分，故稟清氣為圣人，稟濁氣為愚人，也就是說，圣凡人物之區(qū)別，在于所稟氣的“成色”，而這一“成色”是在稟受之際，便已先在地被決定了，故圣凡之間，“上智與下愚不移”。而安定則不然，如他說：

(1)夫圣人得天性之全，故五常之道，無所不備。賢人得之偏，故五常之道，多所不備，或厚于仁而薄于義，或厚于禮而薄于信，是五常之性，故不能如圣人之兼也。(《周易口義》卷11)

(2)夫圣人稟天地之全性，五常之道，皆出于中。(《周易口義》卷11)

(3)性之善，非獨圣賢有之也，天下至愚之人皆有之。然愚者不知善性之在己也，不能循而行之。(《禮記集說》卷123)

(4)性者，五常之性，圣人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄。(《禮記集說》卷133)

在安定看來，圣人之所以為圣人，是因為他稟得“天地之性”之“全性”，而包括賢人在內(nèi)的常人所稟則有所偏，或偏仁或偏義，但他們所稟的那個“天地之性”，則與圣人無不同，故常人與圣人所稟之“天地之性”，不在于“成色”不同，而在于“分量”的不同。故從所稟者而言，常人與圣人并無區(qū)別，所稟的都是天地之“元善之氣”，故人性之善，不僅只是圣賢所有，常人亦無不同，圣人與常人的區(qū)別，不過是常人“不知善性之在己也，不能循而行之”而已，從而安定以其具有“元善之氣”的“天地之性”，使得儒學重新回歸到孟子的性善論傳統(tǒng)，*金中樞先生即認為此“與孟子言性善相符?！币娛现骸端未鷮W術(shù)思想研究》，第338頁。并以“天地之性”作為人性善的保證與根據(jù)，就此而言，安定之說已與鄭注孔疏大異其趣，并隱然指揭橥了后來張、程、朱子等道學主流的論說方向，其唯一的差別不過就在于，對程朱而言，“性即理”的論說將“性”從“氣”中剝離了開來，將善的依據(jù)訴諸形上之“理”，而將惡歸之于形下之“氣”，而在安定那里，作為善之依據(jù)的“天地之性”，仍被視為一種“氣”，盡管這種具有“元善之氣”的“天地之性”，往往又被安定視為“五常之性”，而這一“五常之性”，亦即就是程朱心目中所謂“性即理”的基本內(nèi)涵。

進而安定又以這樣一種保證了人性之善的“天地之性”，來奠立起他的整個工夫?qū)W說。對于安定來說，既然人性稟之于具有“元善之氣”的“天地之性”，那么具體的人性就應(yīng)該是善的，然而，現(xiàn)實中的惡又從何而來呢？從這一問題出發(fā)，安定遂提出了他的性情之辨：

性者，天生之資，仁義禮智信五常之道，無不具備，故稟之為正性。喜怒哀樂愛惡欲七者之來，皆由物誘于外，則情見于內(nèi)，故流之為邪情。(《周易口義》卷1)

若全然稟得天地之“五常之性”者，則為“正性”，而惡的產(chǎn)生，則承《禮記·樂記》的說法，認為是由于“物誘于外”，從而“情見于內(nèi)”而流為“邪情”?！靶扒椤敝f，或本于李翱，《復性書》稱：“情本邪也，妄也?！比欢c李氏不同的是，李氏以為凡情皆為邪妄，而安定雖有“邪情”之說，卻認為情本身還是有正有邪，“邪情”之所以能產(chǎn)生，只不過是因為稟得的性有不全不正：

惟圣人得天性之全，故凡思慮之間未有一不善，故發(fā)而皆中于道。賢人而下，則其性偏于五常之道，有厚有薄，情欲之發(fā)，有邪有正，故于心術(shù)之間，思慮之際，不能無所汨。唯圣人則能使萬物得其利而不失其正者，是能性其情，不使外物遷之也。然則圣人之情固有也，所以不為之邪者，但能以正性制之耳。(《周易口義》卷5)

也就是說，情欲之發(fā)，所以有邪有正者，正由于“賢人以下”所稟得的性有所偏而不全，從而其心就易于為外物所感而流為“邪情”。不同于李翱的“息滅妄情”之說，安定認為情本身并不能沒有，即便是圣人亦是有情，但圣人與常人不同的是，圣人能得天地之“全性”與“正性”，從而其所發(fā)之情能合于中道而無不正。而圣人所稟之“正性”之所以能保證所發(fā)之情為正情者，在于圣人能夠以其“正性”來制其可能流出的“邪情”，這就是所謂的“性其情”，此說后來為伊川《顏子所好何學論》中進一步闡揚，遂成為道學中的一個重要命題。*不過，需要指出的是，對安定來說，“性其情”乃是就圣人來說，其工夫的意味少；而對伊川來講，“覺者約其情，使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情”，故“性其情”乃更多側(cè)重于學者之工夫。又論者頗有以伊川之“性其情”之說直接承自王弼，而多不注意乃師安定那里亦多有此論。因此，作為安定之弟子，伊川在講“性其情”時，可能更直接地是受到安定之影響。而反過來，“小人則反是，故以情而亂其性，以至流惡之深”，(《周易口義》卷5)如其注《中庸》“去讒遠色”曰：“色惑人則性昏，性昏則善惡不能別”，(《禮記集說》卷131)如此則性反為情之所亂而流于惡。因此，對于“賢人以下”者而言，工夫的關(guān)鍵就是要努力防止以情亂性，從而努力趨近于圣道。*對安定而言，既然不論圣愚，都同稟得具有“元善之氣”的“天地之性”，所差別者只是所稟厚薄多少之不同，那么，這一“天地之性”的存在，就使得“賢人以下”有可能通過德行上的工夫而達到圣人的境地，故安定說：“賢人以下，必學然后可以幾近于圣人之道。”(《禮記集說》卷123)又曰：“學其所未能,行其所未至,思其所未得，是所以自成于己也，修其道，以自引導其自小賢至于大賢，自大賢至于圣人，是自道達其身也?！?《禮記集說》卷123)

那么，如何才能防止以情亂性呢？對此安定提出“復性”之說：

賢人君子，凡思慮之間一有不善，則能早辨之，使過惡不形于外，而復其性于善道。(《周易口義》卷5)

先復其性，則邪惡不萌于心，而善道充積于內(nèi)，以發(fā)于外。(《周易口義》卷5)

此“復性”之說，亦當本于李習之。不過，對李氏而言，復性的法門在于滅情，其曰：“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也?！?《復性書》)然而，安定已清楚指出，情不可滅，*情是否可滅，關(guān)涉到的是儒釋之辨的分野。朱子說：“李翱復性則是，云滅情以復性則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷于其中不自知。”(《朱子語類》卷59)在安定那里，未必有這種自覺，但在立場上，已與后來正統(tǒng)之道學若合符契。而性本身又為所稟者，因此，性本身亦無可治，*安定一般只談治心，而不談治性，只有極個別的情況，會涉及“治性”之說，如其釋《中庸》“齊明盛服”時說：“齊明盛服者，既齊潔嚴明，以治性于內(nèi)，又盛飾其服，以整飭于外。”這里稱“治性于內(nèi)”，或當視為其理論上不夠自洽之處。而“邪情”之所以發(fā)，乃是由“心術(shù)之間，思慮之際，不能無所汨”，故復性工夫的下手處就只能是情之所由發(fā)的心，故安定屢有“治心明性”之說：

惟大賢君子為能治心明性，知其有不善而速改之，不能形于外，故可以無大悔吝而獲元大之吉也。(《周易口義》卷5)

夫有敦厚之德，則思慮不及于邪，而動無躁妄，有大中之道，則所行無過與不及，如是故能治心明性以復于善道，而悔吝亡矣。(《周易口義》卷5)

而“治心明性”的辦法，不外乎“知其不善而速改之”，從而“思慮不及于邪”，其注《周易》“閑邪存其誠”一語曰：

閑邪存其誠者，寬而防之謂之閑，誠則至誠也。言此九二能以中正之徳，防閑其邪惡，慮其從微而至著，故常切切而防閑之，若《中庸》所謂“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，以小善至于大善，由大善乃至于圣，是由能防其邪惡，而內(nèi)存至誠然也。(《周易口義》卷1)

可見，“治心”之工夫全在“閑邪”，能在心地防閑邪惡，即內(nèi)存至誠。而“身有至誠，而其性明”，(《禮記集說》卷133)故“治心”即可“明性”。*對于《中庸》中極受后來之道學家重視的“誠”的觀念，安定在義理上發(fā)明不多，其既未論及作為天道之“誠體”，亦未多方“誠”之工夫，其所說“誠”，更多是在效驗上立言，如其曰：“《中庸》又曰：‘至誠無息，不息則久，久則征’，言至誠之道，終而不已，則有證驗也。又曰：‘其次致曲，曲能有誠，唯天下至誠為能化’，蓋言委曲之事，發(fā)于至誠，則形于外，而見著，見著則章明，章明則感動人心，人心感動則善者遷之，惡者改之，然后化其本性，故曰惟天下至誠為能化。此圣人存誠之驗也。”(《周易口義》卷1)

除上述工夫?qū)W說之外，安定之學又素以明體達用而著稱，*如安定高弟劉彝在回答宋神宗問胡瑗與王安石優(yōu)劣時，稱其師“以明體達用之學授諸生”(《宋元學案·安定學案》)。南宋黃東發(fā)亦曰：“先生明體用之學?！?《黃氏日鈔》卷50)如果說“治心明性”之工夫在于復性之“體”的話，那么，此“體”發(fā)之于外，即如何通過修己以治民，*安定曰：“知自修身則可以治于人?！?《禮記集說》卷130)蔡襄志安定之墓曰：“解經(jīng)至有要意，懇懇為諸生言其所以治己而后治諸人者。”則屬“用”的范疇。*劉彝在答宋神宗問胡瑗與王安石優(yōu)劣時曰：“圣人之道，有體、有用、有文。君臣父子、仁義禮樂，歷世不變者，其體也；《詩》、《書》、史、傳、子、集，垂法后世者，其文也；舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也?！?《宋元學案·安定學案》)而所以修己以治民者，在安定看來，其首要之務(wù)當為教化。對于安定來說，既然圣人與人的區(qū)別不過是如前所述，“愚者不知善性之在己也，不能循而行之”，那么圣人就有責任以自己所稟得的“全性”來教化那些尚未能自覺到“善性之在己”的常人：

(1)圣人盡己之性以觀人之性，然后施五常之教以教人。使仁者盡其所以為仁，義者盡其所以為義，至于禮智信皆然。則天下之人莫不盡其性。(《禮記集說》卷133)

(2)在上者當修治充廣無常之道，使下之民睹而效之，故謂之教?！袄衔崂弦约叭死希孜嵊滓约叭擞住?，此教民以仁也；制為廬井，使“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，此教民以義也；郊社宗廟，致敬鬼神，此教民以智也；設(shè)為冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒之儀，此教民以禮也；發(fā)號施令，信賞必罰，不欺于民，此教民以信也。(《禮記集說》卷123)

(3)由是推己之性，以觀天下之性，推己之仁，以安天下之物，使天下之人，萬品之物，皆安土而定居矣。(《周易口義》11)

由此可見，政教之基礎(chǔ)在于圣人所稟的“天地之性”，圣人以其所稟的仁義禮智信之道以教人，而所謂“教”者，不過是各因常人所稟得的仁義禮智之性，使之各盡其性，所謂“仁者盡其所以為仁，義者盡其所以為義”。

進而在安定看來，圣人教化之道，不僅表現(xiàn)在“盡己之性以觀人之性”，又因圣人亦有“情”與“欲”，故圣人之教化，亦表現(xiàn)推己之情與欲，以及他人之情與欲：

(1)圣人莫不有其喜之情，若夫舉賢賞善，興利天下，是與天下同其喜也；圣人莫不有怒之情，若夫大奸大惡，反道敗德者，從而誅之，是與天下同其怒也。(《周易口義》1)

(2)內(nèi)盡其心謂之忠，如己之心謂之恕。人能推己之欲以及人之欲，推己之惡以及人之惡，己愛其親，必思人亦愛其親；己愛其子，必思人亦愛其子。至于好安佚惡危殆，趨歡樂惡死亡，是人情不相遠也。(《禮記集說》卷127)

從理論上說，上述說法并無特別之新意，不過是從人情之不相遠的角度論忠恕之道而已。不過，這里需要注意的是安定對“情”的論述。前文已提到，常人之情往往會因外誘而流為“邪情”，而這里則稱“好安佚惡危殆，趨歡樂惡死亡，是人情不相遠”，似乎又是對“情”的全面肯定，從而與“邪情”之說或有相抵牾之處。然考諸實際，安定之說并不矛盾。安定在此所述之情，仍置一前提，即圣人之情，圣人能性其情，故其情無不正，從而可以與天下同其正情：

是皆圣人有其情則制之以正性，故發(fā)于外，則為中和之教，而天下得其利也。(《周易口義》1)

其又曰：

忠恕積于心，發(fā)于外，所為必中，不勞思慮，自然合于人情。(《禮記集說》卷127)

也就是說，惟有在忠恕積于中的前提下，或者說，在制之以正性的前提下，所發(fā)之情能夠合于中和，故其能合于人情。

三 安定《中庸》詮釋的經(jīng)學特征

除了性情學說作為安定《中庸》詮釋思想之核心外，從經(jīng)學史的角度看，又具有如下幾個特征值得注意者：

(一)撥棄注疏

有學者稱：“胡瑗經(jīng)學還有一個特點，以往人們似乎不太注意，那就是他對傳統(tǒng)經(jīng)學的反動。在慶歷之際疑傳惑經(jīng)的思潮中，胡瑗也算得上一個開風氣之先的人?！?徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型：理學發(fā)生過程研究》，第315頁。相關(guān)的論述，亦見金中樞：《宋代學術(shù)思想研究》，第255-343頁。這一點在其《中庸》詮釋中亦多少表現(xiàn)出來。在現(xiàn)有資料中，我們可以從晁說之《中庸傳》中發(fā)現(xiàn)一條安定對《中庸》文本本身的懷疑：

“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神”者何？無聞焉爾也。胡先生、溫公、姚子張皆疑之也。(《景迂生集》卷12)

根據(jù)晁說之的這一轉(zhuǎn)述，我們可以看到，安定與司馬光及姚辟等人，對《中庸》至誠前知之說，持懷疑態(tài)度。晁說之并沒有解釋安定何以對此提出質(zhì)疑，然就一般而論，《中庸》此說近于神秘，非常理所能度之，這大概是安定不能接受此說的原因吧。*葉國良先生認為，司馬光、胡瑗等有此說，蓋“事涉玄虛，故亦可疑”。見氏著：《先秦古禮書研究之反思》，收入《經(jīng)學側(cè)論》，新竹：清華大學出版社，2005年，第159-160頁。不過，需要一提的是，在《禮記集說》所保留的資料中，則有一條是安定對“至誠前知”的解釋：“此一節(jié)言至誠前知之事，由身有至誠，而其性明，性既明，則可以豫知前事，雖未萌未兆，可以逆知。國家將興將亡之理，若進賢退不肖，其政教皆仁義，雖未大興，至誠之人必知其將興也。又天必有禎祥之應(yīng)。若小人在位，賢人在野，政教廢弛，綱紀紊亂，雖未絕滅，至誠之人必知其將亡也。又天必有妖孽之應(yīng)。此皆至誠前知，黙契天意者也。蓍先知之物。圣人有先知之見，如蓍之靈也。人有四體，四體之動，必先知之，圣人于禎祥之兆，亦先知之，神者陰陽不測之謂也?！?《禮記集說》卷133)

除了對經(jīng)文的質(zhì)疑外，我們從現(xiàn)有資料看，安定之說《中庸》，雖沒有直接批評鄭注孔疏，但亦多有不同于注疏的說法，我們在此亦略舉兩例予以說明：

例一：《中庸》“知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也”，鄭氏于“一也”無注，孔氏曰：“言百王以來，行此五道三德，其義一也，古今不變也?！卑捕▌t曰：

一者，至誠也。(《禮記集說》卷130)

例二：《中庸》“凡天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也?！编嵲唬骸耙恢^當豫也?！笨滓嘣唬骸耙?，謂豫也?！倍捕▌t曰：

一也，至誠也。(《禮記集說》卷131)

按上述兩例中的“一”字，安定均以“至誠”說之，顯然均沒有同意鄭注孔疏之說，由之亦可見其對注疏之無視。值得注意的是，后來朱子之作《中庸章句》，于此兩“一”字的解釋，則均取自安定之說，由此也可看出安定之說《中庸》，對后來道學家所產(chǎn)生的影響。

(二)《易》、《庸》之互釋

安定之說《易》，多引《中庸》之說，故我們亦頗可從其《周易口義》中見其《中庸》學說，我們于此可舉數(shù)例說明之：

例一：乾九二“見龍在田，利見大人”，安定釋之曰：

以人事言之，則是圣賢君子有中庸之德發(fā)見于世之時也。夫君子之道積于內(nèi)，則為中庸之德施于外，則為皇極之化。(《周易口義》1)

例二：坤文言“積善之家，必有余慶”，安定引《中庸》又證之曰：

故《中庸》曰：“舜其大孝也與，德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之，故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！逼溲源笏醋云シ?，有一小善未嘗舍去，以至積為大善，而終享圣人之位，流慶于后，此積善之慶也。(《周易口義》1)

例三：《系辭》“變通者，趣時者也”，安定釋曰：

然則君子之人，凡所動作必從其時，不失其中，故《中庸》曰：“君子而時中”，是言君子之人，動作之間皆從其時也。(《周易口義》11)

諸如此類的例子，可以說屢見于《周易口義》之中，從某種意義上講，其以《庸》說《易》，亦是以《易》說《庸》。而現(xiàn)存于《禮記集說》的材料中，也有兩例引《易》以說《中庸》：

例一：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之”，安定釋之曰：

故不見知而不悔者，惟圣人能。然《易》稱“遁世無悶，不見是而無悶”，故知惟圣人能之。此既陳隱之道，又恐人之輕于隱，故再言君子隱遁之道。(《禮記集說》卷126)

例二：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”，安定釋之曰：

在《易·觀卦》曰：“觀，盥而不薦，有孚颙若。”言在上之人，于宗廟之終致其孝謹，在下之人，觀而化之孚信颙然。故圣人之制祭祀為教化之本原，其于治國之道如指掌中之物。(《禮記集說》卷129)

(三)以《孟子》釋《中庸》

除了《易》《庸》互釋之外，安定又頗有以《孟子》釋《中庸》者。有學者稱，“北宋時期，以《孟子》解經(jīng)漸成風氣?！盵3](P191)安定可以說便是其中的開風氣者，在《周易口義》中，即屢見其引《孟子》以說經(jīng)義，*如其注坤卦“不習無不利”，即引孟子四十不動心為例(《周易口義》卷一)，又如其注《系辭》“樂天知命故不憂”，即引《孟子·萬章上》“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”一語，來論說“人之性命之理，死生之道，皆本于天?！?《周易口義》卷十一)其《中庸》詮釋亦然。前面已經(jīng)討論過，在安定論述“天地之性”時，已然回歸到了孟子“性善論”的理路，而在一些具體問題的詮釋上，也有引孟子之說者，現(xiàn)存于《禮記集說》的材料中，就有若干相關(guān)的內(nèi)容：

例一：《中庸》“思知人不可以不知天”，安定即注曰：

思欲知人者必知天之心，知天心則圣賢之心也。天以生成萬物為心，而圣人以生成天下為心。其體雖異，其徳一也。故孟子曰：“盡其心者，知其性，知其性，則知天矣。”能知天則是知性者也。知性則知人矣。故曰思知人不可以不知天。(《禮記集說》卷130)

例二：《中庸》曰“知恥近乎勇”，安定亦引孟子之語曰：

孟子曰：“舜何人也？予何人也？”“舜為法于天下”，“我未免為鄉(xiāng)人”，此知恥者也。(《禮記集說》卷130)

例三：《中庸》“人道敏政”之說，安定曰：

“堯舜率天下以仁而民從之”，文武興而民好善，是人道敏疾于政也。(《禮記集說》卷130)

按：“文武興而民好善”一語，即本之《孟子·告子上》：“是故文武興，則民好善?！?/p>

(四)引《論語》、《大學》釋《中庸》

除了以《周易》、《孟子》釋《中庸》外，安定又有以《論語》、《大學》等書釋《中庸》者。我們在此亦可舉數(shù)例以明之：

例一：安定釋“索隱行怪”之“隱”時說：

隱者非謂山林常住巢棲谷處之謂也。韜藏其知，不見于外之謂隱。故《論語》稱寧武子之知，“邦無道則愚”，此所謂愚者韜光晦智若愚人然。如此者非愚也，蓋隱也。(《禮記集說》卷126)

例二：安定釋“知仁勇”之“仁”時說：

仁之道至大，孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢?！敝劣谧勇?、冉有、公西赤，但言治千乘之賦，為百里之宰，“仁則吾不知也”。是圣人之重仁也。(《禮記集說》卷130)

按：“若圣與仁”一語見于《論語·述而》，子路等事見于《公冶長》，“仁則吾不知也”一語引自《憲問》。

以上兩例是引《論語》以證《中庸》者，而現(xiàn)存材料中，尚有一例以《大學》釋《中庸》者：

“堯舜率天下以仁而民從之”，文武興而民好善，是人道敏疾于政也。(《禮記集說》卷130)

按：“堯舜率天下以仁而民從之”一語，即本之《大學》。

總之，從經(jīng)學的立場上看，安定之說《中庸》，無不體現(xiàn)出慶歷之際那種新經(jīng)學的風尚，不論是其撥棄注疏，還是以《周易》、《孟子》乃至《論語》、《大學》說《中庸》，均可謂開風氣之先，對經(jīng)宋學的進一步發(fā)展產(chǎn)生了十分深遠的影響。

四 小 結(jié)

朱子稱：“安定之傳，考其所學，蓋不出乎章句誦說之間，以自世學者高明自得之論校之，其卑甚矣。”(《答薛士龍》，《朱子文集》卷38)從對安定之《中庸》詮釋的考察看，此說似乎太過。如果說在慶歷之前，學者“多守章句注疏之學”(吳曾：《能改齋漫錄》卷1)，尚得其實際，但作為慶歷時期頗具代表性的思想家，稱安定“不出乎章句誦說之間”，則未免過于苛責。安定于《周易口義》等書中，多有抨擊注疏之語，盡管其說《中庸》，未直接批評鄭注孔疏，但其對經(jīng)義的理解，則多不取注疏之說，則其擺落注疏，是顯而易見的事實。更重要的是，我們從其對《中庸》的論說中，可以清楚地看到其以義理說經(jīng)的傾向，因此，簡單地說他“不出乎章句誦說之間”，恐怕不是太合適。至于“以自世學者高明自得之論校之，其卑甚矣”之說，則亦當有所辨析。作為開宋學之先河的安定，*全祖望稱，“宋世學術(shù)之盛，安定、泰山為之先河?！?《宋元學案·安定學案》)當然未能及作為道學成熟形態(tài)之周、張、二程等人那種鞭辟入里的程度，然而，稱之“卑甚矣”，也似乎有失平允。[4]如安定之提出“天地之性”與“性其情”等命題，其后在張載、二程那里均成為北宋道學運動展開的標志性命題之一，盡管其內(nèi)涵不及后來張、程等人那么豐富與深刻，但無疑已經(jīng)引領(lǐng)了一代人的思考方向，其意義或已在內(nèi)容本身之上。

[1] 夏長樸. 論《中庸》興起與宋代儒學發(fā)展的關(guān)系[A].中國經(jīng)學第2輯[C].桂林：廣西師大出版社. 2007.

[2] 金中樞.宋代學術(shù)思想研究[M]. 臺北：幼獅文化事業(yè)公司，1989.

[3] 吳國武.經(jīng)術(shù)與性理——北宋儒學轉(zhuǎn)型考論[M]. 北京：學苑出版社，2009.

[4] 樂愛國.論朱熹《中庸章句》中的“人-物”平等思想[J].吉首大學學報(社會科學版)，2013，(1)：7-13.

OnHuYuan'sInterpretationofZhongYong

GUO Xiao-dong

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433,China)

Taking “Tian Di Zhi Xing” as the basis of “Goodness”and “Xing Qi qing”as the approach for Gong Fu, the Interpretation of Hu Yuan about ZhongYong has begun from Xing & Qing, from this, he has begun the main direction of argument of Zhang Zai, two Cheng Brothers and Zhu Xi. From the history of Jing Xue, his commentary on ZhongYong shows a clear trend that it is to interpret classics with philosophical connotations. Therefore, we can say, as the origin of the Study of ZhongYong during Song Dynasty's Confucianism, the interpretation of Hu Yuan about ZhongYong is not such rich and deep as Zhang Zai and Two Cheng Brothers, but he has indeed led the thinking way for his generation. And the significance is above the content itself.

Hu Yuan;ZhongYong;Xing; Qing

2013-11-19

郭曉東(1970—)，男，福建霞浦人，復旦大學哲學學院副教授，哲學博士.研究方向：宋明理學，儒家經(jīng)學.

B244

A

1008—1763(2014)01—0027—06