李超，東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京211189

隨著當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興，中西方傳統(tǒng)德性倫理學(xué)的比較研究，特別是亞里士多德(以下簡(jiǎn)稱亞氏)和孔子德性倫理學(xué)的比較研究開始進(jìn)入人們的視野，并愈演愈烈。盡管兩者進(jìn)行比較的可能性減輕了儒學(xué)證明自己哲學(xué)性的負(fù)擔(dān)，在一定程度上也消弭了中國(guó)哲學(xué)合法性的問題;同時(shí)也讓那些復(fù)興亞氏德性倫理學(xué)的當(dāng)代英美倫理學(xué)了解到，儒學(xué)(本文特指以孔子為代表的先秦儒學(xué))作為原汁原味的中國(guó)德性倫理學(xué)，其博大精深不僅可與亞氏相媲美，亦可為德性倫理學(xué)的復(fù)興提供理論支持和資源幫助。亞氏與孔子作為軸心時(shí)代的代表人物，其思想在很多方面具有相通性，但最具特色與共同點(diǎn)的則是中庸思想與德性論。筆者通過(guò)對(duì)比分析亞氏和孔子論“射”來(lái)說(shuō)明中庸，闡明中庸德性在二人倫理思想體系中的不同地位，進(jìn)而指出兩人論“射”的不同目的和不同價(jià)值指向，說(shuō)明兩人論述中庸德性的不同理論預(yù)設(shè)，深度挖掘二人德性倫理的邏輯路徑，從而說(shuō)明中西兩種不同德性論傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯。

一、射箭模型與中庸德性

以“射”為例來(lái)論述中庸德性，亞氏和孔子最具代表性。正如有的學(xué)者指出:“兩者(亞氏和孔子)都在解釋德性本質(zhì)的時(shí)候遵循著射箭術(shù)的模式(model of archery)?！保?］131雖然兩者都承認(rèn)中庸是一種德性，但中庸思想在二者思想體系中的含義與地位卻大不相同。

亞氏在其倫理學(xué)中談到射箭的地方并不多，但“射箭的技藝是亞里士多德建立中庸學(xué)說(shuō)時(shí)的模型?！保?］140因?yàn)椤跋裆涫钟幸粋€(gè)目標(biāo)幫助他一樣，更能幫助我們命中正確的東西”［2］1094a25。亞氏論“射”就是要說(shuō)明命中中庸就如同箭手命中正確的目標(biāo)。射箭太上或太下、過(guò)左或過(guò)右都不會(huì)命中目標(biāo)，因?yàn)槟繕?biāo)只有一個(gè)，正確的目標(biāo)就是箭靶的中間。此即亞氏論“射”所關(guān)注的射箭之理——中庸的道理。也就是說(shuō)，射箭之理是亞氏談?wù)搨惱淼滦运裱脑怼?/p>

中庸德性在亞氏看來(lái)，一是存在于過(guò)與不及的中間;二是適當(dāng)?shù)摹Ｋ^“中間”即是兩種惡、兩個(gè)極端之間的中道。德性雖然與存在著過(guò)度、不及、中庸的感情和實(shí)踐相關(guān)，但以求取中庸為目的。所謂“適當(dāng)?shù)摹本褪?“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是中庸的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)?！保?］1106b21－23即中庸對(duì)于德性是本質(zhì)性的，正如亞氏在總結(jié)德性的定義時(shí)所說(shuō)的那樣:“德性是一種能做出選擇的品質(zhì)。這種品質(zhì)在于一種中庸?fàn)顟B(tài)，而中庸?fàn)顟B(tài)是相對(duì)于我們而言的，是由理性所規(guī)定的。而理性則是由有實(shí)踐智慧的人所界定的，它是兩種惡之間的中道;這兩種惡一是過(guò)度，一是不足?！保?］1107a1－4也就是說(shuō)，德性是一種中庸?fàn)顟B(tài)，而中庸就是德性品質(zhì)。需要聲明的是，亞氏談?wù)撝杏箷r(shí)所言及的德性乃是倫理德性，而非理智德性。

以中庸來(lái)界定德性是亞氏德性倫理學(xué)的特色，但其中庸學(xué)說(shuō)卻又很遺憾地為西方哲學(xué)史或倫理學(xué)史上的大師所否定①對(duì)亞氏中庸學(xué)說(shuō)進(jìn)行否定的人有:稱中庸學(xué)說(shuō)為“毫無(wú)深刻的識(shí)見”的黑格爾;認(rèn)為中庸學(xué)說(shuō)“發(fā)揮得很巧妙，卻并不那么成功”的羅素等人。。特別是當(dāng)代德性論的代表麥金太爾，他指出:“這個(gè)學(xué)說(shuō)(中庸學(xué)說(shuō))最終顯得充其量不過(guò)展示了不同程度的有用性，而對(duì)于德性的特征，卻幾乎沒有揭示出在邏輯上必然的東西?！保?］103我們知道，“中庸”、“幸?！钡确懂牭囊胝莵喪蟼惱韺W(xué)區(qū)別于前人特別是柏拉圖之處，正如大衛(wèi)·福萊所言:“事實(shí)上中庸之道代表亞里士多德很重要的倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)。……中庸之道總的說(shuō)來(lái)為亞里士多德提供了一個(gè)確定的體系，以此討論德與惡的問題，并使之體系化。”［4］143－144而宗白華曾就亞氏的中庸思想指出:“中庸之德并不是庸俗一流，并不是依違兩可、茍且的折中，乃是一種不偏不倚的毅力、綜合的意志，力求取法乎上、圓滿地實(shí)現(xiàn)個(gè)性中的一切而得和諧。所以中庸是‘善的極峰’，而不是善與惡的中間物。”［5］70這也是對(duì)中庸學(xué)說(shuō)的一種肯定。

所以，離開中庸而奢談亞氏倫理學(xué)中的德性是不切實(shí)際的，更是荒誕的。中庸思想也并非像伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)說(shuō)的是“他(亞里士多德)的體系中最著名的但卻最沒用的部分之一”［6］36。著名顯而易見，“最沒用”卻是對(duì)亞氏中庸思想的一種錯(cuò)誤理解或貶低。倘若真像喬納遜·巴恩斯(Jonathan Barnes)所說(shuō)的，亞氏對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》進(jìn)行修訂時(shí)定會(huì)將德性是一種中庸的觀點(diǎn)刪掉，那么，亞氏德性倫理學(xué)也定會(huì)因此而遜色很多。事實(shí)上，中庸不僅是種德性，更重要的它還是德性目標(biāo)與德性標(biāo)準(zhǔn)。若刪掉亞氏的中庸觀點(diǎn)，那么亞氏倫理學(xué)中的德性思想必然會(huì)較現(xiàn)在大為失色。

考究孔子論“射”的思想不能僅局限于《論語(yǔ)》一書，應(yīng)以“四書”、“六經(jīng)”等為文本依據(jù)。古者以射觀德，“射者，所以觀盛德也?！?《禮記·射義》)因此，孔子論“射”關(guān)注的是射箭之德——中庸的德性?！暗隆弊衷缭诩坠俏?、金文中就已存在，但“德”的觀念在先秦經(jīng)歷了三個(gè)階段:一是天德、祖宗之德;二是源自于禮的規(guī)范的制度之德;三是精神品行之德，此即倫理道德意義上的“德”［7］?？鬃诱摗吧洹彼P(guān)注之“德”主要第二、第三階段的“德”，亦即他所關(guān)注的是射箭之制度、規(guī)范、禮儀和“發(fā)而不中”乃“反求諸己”的心得體會(huì)與精神品德。在孔子看來(lái)，射箭之德的最高表現(xiàn)是中庸，“中庸其為德也，其至矣乎?！?《論語(yǔ)·雍也》)

孔子曾以“過(guò)猶不及”與“狂狷”釋“中庸”，朱熹注解“過(guò)猶不及”時(shí)說(shuō):“道以中庸為至。賢知之過(guò)，雖若勝于愚不肖之不及，然其失中則一也。尹氏曰:‘中庸之為德也，其至矣乎!夫過(guò)與不及，均也。差之毫厘，謬以千里。故圣人之教，抑其過(guò)，引其不及，歸于中道而已?！?《朱子集注·論語(yǔ)集注·先進(jìn)》)“孔子‘不得中道而與之，必也狂獧乎!狂者進(jìn)取，獧者有所不為也’。孔子豈不欲中道哉?”(《孟子·盡心下》)余紀(jì)元認(rèn)為:“射箭術(shù)的比喻可以從儒家的‘中—和’結(jié)構(gòu)那兒找到。”［1］138即“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也?！?《禮記·中庸》)“中和”即是“中庸”。中庸之道亦即君子之道，故“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”(《禮記·中庸》)?！抖Y記·射義》記載:“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā);發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣?！泵献訉?duì)此亦有類似表達(dá):“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子·公孫丑上》)。此即以“射”觀“德”，且“德”為中庸之德。

但是，僅從“中—和”結(jié)構(gòu)來(lái)理解儒家的中庸思想，不僅不夠深刻，而且也不全面。在儒家思想中，“中—和”結(jié)構(gòu)可以解釋“中庸之道”的“中道”、“中行”、“中和”、“中正”②例如，“不得中道而與之”《孟子·盡心下》;“不得中行而與之”《論語(yǔ)·子路》;“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”《禮記·中庸》;“位乎天立，以中正也”《周易·彖·需》等文獻(xiàn)。等表達(dá)方式，但并未表達(dá)出“時(shí)中”的內(nèi)涵，也未傳遞出“當(dāng)其可之謂時(shí)”(《禮記·學(xué)記》)的意蘊(yùn)①孔子重“時(shí)”的表達(dá)可見:“物其有矣，維其時(shí)矣”《詩(shī)經(jīng)·小雅·魚麗》;“使民以時(shí)”《論語(yǔ)·學(xué)而》;“不違農(nóng)時(shí)”、“無(wú)失其時(shí)”《孟子·梁惠王上》;“不如待時(shí)”《孟子·公孫丑上》;“食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也?！薄睹献印けM心上》;“宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也?！薄盾髯印ば奚怼?“以時(shí)順修”《荀子·王制》;“事時(shí)制明而用足”《荀子·君道》;“善時(shí)者霸，……霸者敬時(shí)”《荀子·強(qiáng)國(guó)》;“望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之!”《荀子·天論》;“禮，時(shí)為大”《禮記·禮器》等語(yǔ)句。?！抖Y記·中庸》言:“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！薄渡袝ふ僬a》亦有言:“其自時(shí)中乂”?！兑住っ伞ゅ鑲鳌?“蒙亨，以亨行，時(shí)中也。”它們均旨在強(qiáng)調(diào)一個(gè)“時(shí)”字?！皶r(shí)”與某種常規(guī)、成見相對(duì)舉，而與“權(quán)”、“宜”(義)、“損益”諸概念相通，是“庸”之方策，亦是“中”之精義所在。孟子關(guān)于“嫂溺援之以手”(《孟子·離婁上》)的事例就很好地說(shuō)明了“時(shí)中”之意。故程子說(shuō):“學(xué)者全要識(shí)時(shí)。若不識(shí)時(shí)，不足以言學(xué)?！?《朱子集注·孟子集注·序說(shuō)》)因此，理解中庸應(yīng)從“中—和—時(shí)”這個(gè)三而一、一而三的結(jié)構(gòu)來(lái)理解。

先秦儒家將中庸視為一種極高明的“天人合一”境界，并提升到本體論的境界，即“誠(chéng)”的境界?！罢\(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道。”(《禮記·中庸》)由“盡己之性”到“盡人之性”、“盡物之性”，最后達(dá)于“贊天地化育”，與“天地參”的“天人合一”境界，正是中庸之道的真諦。它是一種以入世為意向的道德進(jìn)取，是各層次倫理的貫通與和諧。這種典型的具有東方韻味的文化特色與今天的生態(tài)倫理可謂是不謀而合。

總之，在亞氏和孔子的倫理思想體系中，射箭模型與中庸德性有著密切的關(guān)系，從這一關(guān)系中亦可探得兩人論“射”的善與禮的不同目的和幸福與和諧的不同價(jià)值指向。

二、“射”的目的及其價(jià)值指向

在亞氏看來(lái)，論“射”是為了說(shuō)明倫理德性是種中庸?fàn)顟B(tài)，命中目標(biāo)就要遵從射箭之理，命中德性就要遵從中庸之道。有倫理德性必是合乎中庸，而中庸是人們追求的善目的。故與其說(shuō)中庸是種德，不如說(shuō)是善。善的最終價(jià)值指向是最高善——幸福。而在孔子看來(lái)，論“射”意在說(shuō)明中庸之德雖為至德，但行為只有合于禮才算有德，而合乎中庸即是合于禮，中庸不過(guò)是禮的表現(xiàn)而已。故與其說(shuō)中庸是種德，不如說(shuō)是禮。禮的最終價(jià)值指向是“和為貴”——和諧。

亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》的一開始就宣稱，每種技藝、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的［2］1094a1－2。射箭活動(dòng)亦不例外，它所命中靶心的目的是善事物，而德性所命中中庸的目的也是善事物。善事物分為兩種:一些是自身即善的事物，一些是作為它們的手段而是善的事物，即那些因其自身的緣故而為我們所追求的善事物是因?yàn)閷儆谝粋€(gè)單獨(dú)的形式而被稱做善的，而其他任何產(chǎn)生或保持著這些善或阻止著它們的對(duì)立物的善事物，都是因作為它們的手段而被稱為善的。廖申白先生指出，作為單純的手段善的事物往往是因?yàn)槲覀兊男枰蔀樯疲?dāng)需要滿足后它就不再是善。因其自身之故和既因其他事物之故又因其自身之故而被我們追求的目的善則都是對(duì)我們顯得是善，是更為終極性的善。也就是說(shuō)，善的自身的、根本的性質(zhì)由這種目的性的而不是手段性的善規(guī)定［8］xx－xxi。

因此，亞氏認(rèn)為在目的王國(guó)中顯然存在著一個(gè)以最高善為終極目的的目的，而關(guān)于這種最高善的知識(shí)對(duì)生活有重大的影響，它像射手總有一個(gè)目標(biāo)要瞄準(zhǔn)一樣，更能幫助我們命中正確的東西。像箭手需要明白他的目標(biāo)一樣，“我們就應(yīng)當(dāng)至少概略地弄清楚這個(gè)最高善是什么?！保?］1094a26在亞氏看來(lái)，最高善是某種完善的東西，而最完善的東西就是那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西，這樣的事物就是幸福?！靶腋Ｊ撬猩剖挛镏凶钪档糜蟮摹⒉豢膳c其他善事物并列的東西”，并且“幸福是完善的和自足的，是所有活動(dòng)的目的?！保?］1097b17－21

在亞氏看來(lái)，活動(dòng)是人的存在方式，人惟有在其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中才能展現(xiàn)他的存在。作為人生的最終價(jià)值指向，幸福是因其自身而不是因某種其他事物而值得欲求的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人在活動(dòng)中所追求的外在的善、身體的善及靈魂的善等善的事物，只有靈魂的善才是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善。因此，人的幸福就是靈魂的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即靈魂的合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。這里的德性不僅是指?jìng)惱淼滦?，更重要的則是指理智德性。在倫理德性的意義上，亞氏說(shuō)幸?？梢酝ㄟ^(guò)德性或某種學(xué)習(xí)或訓(xùn)練而獲得，這種幸福在亞氏的倫理理論中是一種退而求其次的幸福，但也是一種屬人的幸福。而在理智德性的意義上，亞氏認(rèn)為沉思的生活才是真正的幸福生活，是一種比人的生活更好的生活。因?yàn)槌了际亲罡叩鹊?、本性的最好部分的?shí)現(xiàn)活動(dòng);它最為連續(xù)和持久;沉思能夠帶來(lái)更大的、純凈而又持久的快樂;沉思中含有最多的自足，即最為自足;沉思活動(dòng)是惟一因其自身之故而被人們喜愛的活動(dòng)，即自身即是目的;人在沉思中能夠找到自足、閑暇、無(wú)勞頓及享福祉的人的其他特性等，即含有最多的閑暇。也因此之故，亞氏總結(jié)說(shuō)，幸福就在于沉思，這種生活也是最幸福的［2］1177a20－1178a8。即是說(shuō)，幸福就是人生所要命中的最高善，也是所有善事物的最終價(jià)值指向。

與亞氏不同，孔子論“射”關(guān)注射箭之德背后的禮儀，射者要遵循射禮，目的是禮。“古者諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必先行鄉(xiāng)飲酒之禮?！噬湔撸M(jìn)退周還必中禮。”(《禮記·射義》)“射”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的并不多，第一次就彰顯了論“射”的目的?！熬訜o(wú)所爭(zhēng)，必也射乎!揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子?！?《論語(yǔ)·八佾》)這里所謂的“射”，不僅指射箭比賽，更重要的是指射箭之禮——鄉(xiāng)射禮、大射儀。此外，孔子還說(shuō):“射不主皮，為力不同科，古之道也。”(《論語(yǔ)·八佾》)朱熹注曰:“射不主皮，鄉(xiāng)射禮文。為力不同科，孔子解禮之意如此也。”［9］因此，凡是不合“禮”的都應(yīng)當(dāng)禁止:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)強(qiáng)調(diào)“禮”是孔子論“射”的目的所在。

從孔子思想體系的整體上說(shuō)，“禮”比“仁”的層次更高。在《論語(yǔ)》中，孔子論“禮”常以具體的禮學(xué)范疇，特別是“仁”來(lái)表達(dá)?！叭省钡膬?nèi)涵極其豐富，包含了倫理、道德等多方面的原則，還構(gòu)成了人的主觀心理因素?！皬?fù)禮”為“為仁”的內(nèi)容和方向所確立的觀念是:“禮”為第一位而“仁”為第二位，即“禮者仁之實(shí)也”［10］43?！叭省辈贿^(guò)是讓“禮”獲得更大的倫理性和道德意蘊(yùn)，并使其重新獲得內(nèi)在生命支柱，“仁”提升了“禮”的內(nèi)在價(jià)值，使其直接與人性深處最深厚的根本相溝通，故“禮”在孔子的思想體系中居核心地位①在孔子以前言及“仁”的文獻(xiàn)并不多，談“禮”的卻相當(dāng)多:從孔子“吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)的志向可知，其所“從周”者就是周禮;孔子于“禮崩樂壞”之世畢生所為是“克己復(fù)禮”，孔子認(rèn)為，“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)只有在周禮的規(guī)范下，春秋這種“禮崩樂壞”的局面才能被遏制，“禮樂征伐自諸侯出”的僭禮行為才能被杜絕，“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)的社會(huì)秩序才能建立;在《論語(yǔ)》的記載中，孔子忍無(wú)可忍的就是對(duì)季氏“八佾舞于庭”的僭禮行為;當(dāng)?shù)茏印傲址艈柖Y之本”時(shí)，孔子夸贊是“大哉問”(《論語(yǔ)·八佾》)。因此，孔子思想的核心是“禮”。。

不僅《論語(yǔ)》所言皆禮，且“六經(jīng)”亦通于“禮”?！抖Y記·曲禮》有言:“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭(zhēng)辯訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親?！薄肮示佑^仁義之道，禮其本也?！?《禮記·禮器》)“禮”于人于國(guó)都是非常重要的。從國(guó)家角度說(shuō)，“禮，國(guó)之干也。”(《左傳·僖公十一年》)孔子認(rèn)為:“安上治民，莫善于禮?！?《禮記·經(jīng)解》)而對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，“禮”乃立身之本。“禮，人之干也?！?《左傳·昭公七年》)故“不學(xué)禮，無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》)?！安恢Y，無(wú)以立也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)鑒于此，甚至斷言:“無(wú)禮必亡!”(《左傳·昭公二十五年》)如錢穆先生所深刻分析的:“因治掌故以明禮，習(xí)禮文以致用，固當(dāng)時(shí)之學(xué)問然，即孔子所以見重于時(shí)者，亦惟在其知禮?！保?1］5－6因此，《論語(yǔ)》中的“禮”具有極強(qiáng)的倫理道德的特征。“周公‘制禮作樂’，實(shí)現(xiàn)了其由宗教性向政治性、倫理性的一大轉(zhuǎn)變;孔子繼衰世而起，‘援仁入禮’，完成了其由政治性向倫理性的完全轉(zhuǎn)化。自此以降，‘禮’成為中華文化的核心內(nèi)容，其向外‘安排倫理名分以組織社會(huì)’，向內(nèi)‘設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性’，使全社會(huì)通過(guò)‘禮’構(gòu)成一上下貫通、涵渾蘊(yùn)藉之倫理整體?！保?2］這一倫理整體的價(jià)值指向是和諧。

“禮之用，和為貴。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“和”為天下之大本，寓意和諧，即是說(shuō)，“禮”的價(jià)值指向是和諧，而中庸作為“禮”的表現(xiàn)也當(dāng)以“和為貴”。“和諧是中庸的精髓，中庸和諧的精神是中國(guó)倫理最高精神，而天人合一則是這種精神的最高價(jià)值與最高精神指向，它是中國(guó)倫理的整體精神形態(tài)?！保?3］39尤能體現(xiàn)這種中庸和諧精神的是孔子所言的“釣而不綱，弋不射宿”(《論語(yǔ)·述而》)。這種“不綱”、“不射宿”的行為，與其說(shuō)是出自“仁人之本心”(朱熹語(yǔ))，不如說(shuō)是一種時(shí)中、制中之禮，是中庸之道，是一種和諧?？鬃舆@種向大自然有限度地索取體現(xiàn)的正是人與天、人與動(dòng)物的和諧關(guān)系，這是一種“天人合一”的和諧與境界?！八^的天人合一，實(shí)際上是為人的道德行為，尤其是道德修養(yǎng)設(shè)立了一個(gè)永遠(yuǎn)也無(wú)法達(dá)到的‘極高遠(yuǎn)’的最高境界與最后歸宿，它要求人們自強(qiáng)不息，厚德載物，以德性涵育萬(wàn)物，最后與天合一。”［14］257這一點(diǎn)是亞氏所不能匹及的。

總之，亞氏論“射”目的在善，價(jià)值指向是幸福;孔子論“射”目的在禮，價(jià)值指向是和諧。為何兩人論述相同的事情而目的不同、價(jià)值指向也不同呢?其原因在于，二人思想體系的理論預(yù)設(shè)和邏輯出發(fā)點(diǎn)是不同的。

三、善與禮的理論預(yù)設(shè)與邏輯出發(fā)點(diǎn)

靈魂說(shuō)是西方哲學(xué)的誕生地和秘密，是人性和神性、人論和神論的交匯地。它雖非亞氏首提，但卻為其所用。他在自己的知識(shí)體系中明確地將靈魂說(shuō)置于第一重要的位置，他說(shuō):“所有的知識(shí)都是應(yīng)受尊重和珍視的。就知識(shí)的精確性，或就知識(shí)的對(duì)象崇高和奇妙而言，有的知識(shí)更值得尊重且更有價(jià)值。就這兩方面來(lái)說(shuō)，我們有理由把研究靈魂的學(xué)問置于首位。眾所周知，關(guān)于靈魂的知識(shí)對(duì)于真理的推進(jìn)，尤其是對(duì)自然的理解有著巨大的貢獻(xiàn)，因?yàn)樵谀撤N意義上靈魂是動(dòng)物生命的本原?！保?5］402a1－9

關(guān)于靈魂的學(xué)說(shuō)是亞氏自然哲學(xué)、形而上學(xué)不可或缺的部分，無(wú)論是本體論還是知識(shí)論都與靈魂學(xué)說(shuō)有關(guān)。亞氏的靈魂說(shuō)還與他的政治學(xué)、倫理學(xué)等實(shí)踐學(xué)科密切相關(guān)，這些研究人的生存、行為的學(xué)問在某種意義上正是以靈魂說(shuō)為基礎(chǔ)的。研究靈魂對(duì)于理解亞氏倫理學(xué)有很大的幫助，亞氏曾明確要求自己的學(xué)生必須去研究靈魂。他認(rèn)為，我們所要研究的德性是人的德性，不論是人的善還是人的幸福，都和靈魂有關(guān)，幸福也是靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。我們的生活不是靠任何其他的東西，而是靠靈魂。德性就在靈魂中，也正是由于靈魂的德性，我們才生活得美好。

亞氏認(rèn)為，靈魂是作為質(zhì)料、形式以及質(zhì)料與形式的結(jié)合三種意義上的本體。質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實(shí)?！办`魂就是潛在地具有生命的自然軀體的頭等現(xiàn)實(shí)性。”［15］412a25靈魂是有生命軀體是其所是的本質(zhì)，它是原理意義上、定義意義上的本體?！办`魂在最首要的意義上乃是我們賴以生存、感覺和思維的東西，所以，靈魂是定義或形式，而非質(zhì)料或基質(zhì)?！保?5］414a12－15亞氏將靈魂分為無(wú)理性的部分和有理性的部分，而無(wú)理性的部分又分為兩部分，一是造成營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的部分，即植物性的部分，這種能力是所有生物共有的;另一部分是在某種意義上分有理性的部分，即欲望的部分，這種能力是動(dòng)物性的感覺。靈魂中有理性的部分即心靈部分，心靈是指靈魂用來(lái)進(jìn)行思維和判斷的部分，也就是“理性靈魂”。根據(jù)亞氏的觀點(diǎn)，靈魂具有消化生長(zhǎng)、欲求、感知、運(yùn)動(dòng)的能力以及理性的能力，惟有理性能力為人的靈魂所獨(dú)有，人的功能就在于靈魂的理性能力。

功能論證是亞氏倫理學(xué)的重要方法，雖非亞氏的原創(chuàng)，卻也有其特色。亞氏通過(guò)功能論證表明，幸福的生活是理性生活，是理性靈魂體現(xiàn)德性的活動(dòng)。功能是一物之為一物的特征，是事物之所是該事物的本質(zhì)——本是。依此，人的功能就是人之為人的本質(zhì)。在亞氏看來(lái)，只要一物功能實(shí)現(xiàn)得好——卓越，此物就具有德性。人之所以具有德性也是因?yàn)槠涔δ軐?shí)現(xiàn)得好，亞氏認(rèn)為理性乃是人之為人的本質(zhì)，是人區(qū)別于其他動(dòng)植物的功能所在?！叭说墓δ苁庆`魂的一種合乎理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，而一個(gè)好人的功能就是良好地、高尚(高貴)地完善這種活動(dòng)。”［2］1098a13－15以理性詮釋德性是西方文化的傳統(tǒng)。亞氏認(rèn)為德性的區(qū)分同靈魂的劃分是相應(yīng)的，可分為倫理德性(非理性部分聽從理性而分有理性)和理智德性(具有理性)?！懊糠N德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的功能發(fā)揮得好?！说牡滦跃褪羌仁沟靡粋€(gè)人處于好的狀態(tài)，又使得他很好地發(fā)揮人的功能的品質(zhì)?！保?］1106a15－20“德性是一種能做出選擇的品質(zhì)。這種品質(zhì)在于一種中庸?fàn)顟B(tài)，而中庸?fàn)顟B(tài)是相對(duì)于我們而言的，是由理性所規(guī)定的。”［2］1107a1－4

不論是靈魂劃分還是德性區(qū)分，都是以人的靈魂中存在理性為前提。亞氏論“射”關(guān)注的是射箭之理——中庸的道理，目的在于善。善的最終目的是最高善，其價(jià)值指向是幸福。人的幸福是靈魂的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，善和幸福都是和靈魂相關(guān)的，善就是功能實(shí)現(xiàn)卓越，人的善就是從整體上把握并規(guī)定源于自然之欲望的理性實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治地位和主導(dǎo)地位，亦即具有德性，人之為人的根本規(guī)定在于理性。也就是說(shuō)，靈魂是亞氏倫理理論的理論預(yù)設(shè)，理性是其邏輯出發(fā)點(diǎn)。

我們?cè)俎D(zhuǎn)向孔子。禮的價(jià)值指向是和諧，這種和諧就是“天人合一”的境界，即是“誠(chéng)”的境界?！罢\(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也?！?《禮記·中庸》)孔子論“禮”的理論預(yù)設(shè)是天道。然而，“天道”與“禮”之間并沒有天然的聯(lián)系，二者之間需要有貫通的中介——情感。正是基于人對(duì)天道之敬的情感，天道下貫而為人道，并在人類社會(huì)集中體現(xiàn)為禮。

“天道”即“人道”，是中國(guó)人的基本信仰方式和道德準(zhǔn)則，“天道”、“人道”也只是一個(gè)“道”。中國(guó)先秦儒家和郭店竹簡(jiǎn)原典儒學(xué)一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“道始于情”，“道由情出”，“禮，比本于天”，且“禮始于情”，“發(fā)乎情止乎禮義”。由此可以得出關(guān)于“道”、“禮”、“情”的這樣一個(gè)圓圈式而非直線性的關(guān)系圖(圖一)。

“1”所表達(dá)的是:道即天道與人道，天道是禮的理論預(yù)設(shè)，禮是人道在人類社會(huì)的集中體現(xiàn)?！?”所表達(dá)的是:“禮生于情”，亦可治情。“3”所表達(dá)的是:“道始于情”，此“道”一般是指“人道”?！扒椤弊鳛槟撤N根本或出發(fā)點(diǎn)，是人道甚至天道之所生發(fā)?？傊纱藞D可以看出中國(guó)傳統(tǒng)尤其是先秦儒家是非常重視情感的，并將其作為生活的本根實(shí)在。

孔子論“禮”時(shí)談到，“是故夫禮，必本于大一。……夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。”(《禮記·禮運(yùn)》)這就把“禮”的理論預(yù)設(shè)建立在當(dāng)時(shí)最高的哲學(xué)范疇——天道之上，使禮具有最神圣的地位，并成為宇宙間固有的一種客觀存在?！翱鬃釉?夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本與天?！?《禮記·禮運(yùn)》)而《禮記·禮器》說(shuō):“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也?！薄岸Y也者，理智不易者也?！?《禮記·樂記》)因此，“從‘道’的角度看，《禮記》事實(shí)上是把‘禮’定義為客觀不變的道在人類社會(huì)生活中的反映?！保?6］279

在孔子看來(lái)，“禮”是人與禽獸之別的標(biāo)準(zhǔn)?！叭硕鵁o(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?”“使人以有禮，知自別于禽獸?！?《禮記·曲禮》)“凡人之所以為人者，禮義也?！?《禮記·冠義》)《論語(yǔ)·為政》有言:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至於犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”此處的“敬”就是指“禮”。這種人禽之別的“禮”在儒家的喪禮中描述得最為明顯，可以體現(xiàn)出“禮”之緣情而作的內(nèi)涵?！岸Y，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”(《論語(yǔ)·八佾》)《禮記·檀弓上》記載:“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！奔磫识Y要以出于哀戚的真實(shí)情感為本。其次，從“禮”的起源看，“禮”表現(xiàn)的是對(duì)祖先或上帝的崇敬、對(duì)未知事物的敬畏，凸顯出“敬”的心理情感，有“敬神如神在”的心理虔敬。誠(chéng)如孟子所言:“有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)這種“敬”的情感要貫穿于人之生與死的全部，所謂“敬始慎終”(《荀子·禮論》)。否則，“為禮不敬，……吾何以觀之哉?”(《論語(yǔ)·八佾》)即是說(shuō)，“敬”的情感必須借“禮”來(lái)體現(xiàn)，“禮”的法則必須賴“敬”而推行?！熬础迸c“禮”不過(guò)是互為表里的二位一體的關(guān)系。牟宗三先生指出:“在中國(guó)思想中，天命、天道乃通過(guò)憂患意識(shí)所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。”［17］18

“敬”不僅是“禮”，更是“情”?？鬃铀灾岸Y”當(dāng)是出于人的情感，以情為本。禮出于情亦可治情?！抖Y記·禮運(yùn)》:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。……故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之?……欲一以窮之，舍禮何以哉!”?！吨杏埂费?“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！薄胺蚨Y所以制中也?！?《禮記·仲尼燕居》)即情感表現(xiàn)為中和就是禮，就是德。這種情感表現(xiàn)中和的德性與禮，在《尚書·皋陶謨》中表現(xiàn)尤為突出:“皋陶曰:寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常，吉哉!”

總之，在“道”、“禮”、“情”的關(guān)系圖中，我們可以直觀看到孔子的德性倫理是一種“情本體”(李澤厚語(yǔ))的倫理思想?！岸Y”在孔子看來(lái)就是情感表現(xiàn)中和，“禮，因人之情而為之節(jié)文者也?！?《郭店竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》)“禮生于情?！?《郭店竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢二》)禮是人道在人類社會(huì)中的具體表現(xiàn)，而人道是由天道下貫而成的，“道始于情，情生于性?！薄靶宰悦?，命自天降?！?《郭店竹簡(jiǎn)·性自命出》)在郭店竹簡(jiǎn)所體現(xiàn)的“天—命—性—情—道—教”的中國(guó)哲學(xué)邏輯中，也并沒有“理”的存在。在儒家看來(lái)，這里的“情”就是以生理血緣關(guān)系的親情為基礎(chǔ)的，即是基于生理血緣的“孝—仁”為核心的倫常情感。正如樊浩先生所指出的:“中國(guó)文化一開始就選擇了情感的道路而拒絕向純粹理性方面發(fā)展?！楦惺羌彝ド畹慕^對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，血緣關(guān)系的絕對(duì)邏輯，而家族血緣又是情感培養(yǎng)的母胎，這種雙向的運(yùn)動(dòng)及其相互作用導(dǎo)致了情感在文化價(jià)值系統(tǒng)中的絕對(duì)意義?！保?3］13所以說(shuō)，孔子的德性倫理學(xué)是以天道為理論預(yù)設(shè)，而以情感為邏輯出發(fā)點(diǎn)的。

綜上所述，亞氏論“射”的路徑是:射箭—中庸之理—德性—善—幸?！`魂—理性;而孔子論“射”的路徑是:射箭—中庸之德—德性—禮—和諧—天道—情感。由此兩個(gè)路徑可以發(fā)現(xiàn):中西兩種不同的傳統(tǒng)德性倫理學(xué)有其深刻的文化背景與傳統(tǒng)習(xí)慣。當(dāng)今正面臨著德性倫理學(xué)復(fù)興的時(shí)代潮流，那么，是西方亞氏理性主義德性倫理學(xué)在復(fù)興運(yùn)動(dòng)中更具生命力和始源性，還是中國(guó)的孔子情感主義德性倫理學(xué)在復(fù)興運(yùn)動(dòng)中更具推動(dòng)力和普遍性，抑或是真正的德性倫理學(xué)的復(fù)興在于兩種德性倫理學(xué)的相資相用?我們拭目以待。

［1］(美)余紀(jì)元:《德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版。

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