生態(tài)倫理學(xué)的價值與陷阱

諶林

摘要：生態(tài)倫理學(xué)是在現(xiàn)代性批判的語境下生長起來的，它遺傳了法蘭克福學(xué)派的批判性格。其對過度工業(yè)化和技術(shù)意識形態(tài)、特別是消費主義思潮等的批判具有實踐價值。但我們能夠接受的只能是一種弱化了的人類中心主義，即對“人與自然的等差式道德關(guān)聯(lián)”的承諾，而不可能是任何非人類中心主義。“等差式道德關(guān)聯(lián)”意味著人是永遠的、當(dāng)然的主體。生態(tài)文明決不意味著人的空場，而只是意味著人的真正解放，意味著人與自然的徹底和解。

關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理學(xué)；自然權(quán)利；人類中心主義：非人類中心主義

中圖分類號：B82-058 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）02-0085-06

倫理學(xué)的職責(zé)是考察人際道德關(guān)系的普遍法則，即孔子所謂“禮”，和宋儒所謂“天理”，或西方哲學(xué)中所謂“道德的形而上學(xué)”。這種倫理學(xué)是屬人的，人具有唯一實在的主體性（“上帝”或“天”作為這種主體性的終極依據(jù)不僅只是預(yù)設(shè)的，而且必須被人格化，即同化為屬人的才有意義）。當(dāng)馬廄失火，孔子問“傷人乎？不問馬”之時，他的倫理學(xué)顯然是排除了動物權(quán)利的。蘇格拉底（柏拉圖）說，“未經(jīng)慎思的生活不值得去過”，他指稱的生活當(dāng)然是人的生活，因為動物只是自在，沒有自由，動物既不會慎思，則沒有生活可言。亞里士多德區(qū)分理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)，其實都是人的哲學(xué)，他的倫理視野中也沒有動物的身影。

如果動物的權(quán)利尚付闕如，那就更不用說植物的權(quán)利、或者非生命存在物比如土壤或河流的權(quán)利了。即使釋迦牟尼，軸心時代最為悲憫的思想者，他的“胎生、卵生、濕生、化生”分類中，也是不包括植物的。四生“胎卵濕化”，均為“有情眾生”，植物且無情，何況泥土？可見，一切非“有情”生命的自然物都是無需倫理學(xué)或宗教予以討論和關(guān)懷的。

但這種理所當(dāng)然的倫理學(xué)準(zhǔn)則上個世紀(jì)受到了一種激進思想的挑戰(zhàn)，那就是生態(tài)倫理學(xué)。作為一種對于工業(yè)革命嚴(yán)重生態(tài)惡化后果的解毒，生態(tài)倫理學(xué)的基本訴求是將人類對于道德與正義的考量推廣到整個自然界，要求把人視為自然界一個平凡的部分而不是任何意義上特別顯要的部分，從而呼喚“自然權(quán)利”（“動物的權(quán)利”，或者“荒野的權(quán)利”，或“一切自然物的權(quán)利”），或者“生態(tài)正義”（“生態(tài)善惡”或“生態(tài)良心”）——這種思想比釋迦牟尼的“眾生平等”走得更遠。

隨著環(huán)保意識的普遍覺醒，生態(tài)倫理學(xué)在國內(nèi)也已漸成“顯學(xué)”，它的諸多理念，比如動物權(quán)利說、代際和種際正義說、人類對于自然的義務(wù)說等等，可能在學(xué)理上是否具有充足的合法性還需要進一步論證，但在生活實踐中日益深入人心則已成為一個堅硬的事實。有人還認為生態(tài)倫理學(xué)為“科學(xué)發(fā)展觀”提供了很好的學(xué)術(shù)說明。如果理論總是誕生于實踐的逼迫，如果生態(tài)文明的建設(shè)實踐離不開生態(tài)倫理的學(xué)術(shù)自覺，那么在生態(tài)文明建設(shè)實踐如火如荼的當(dāng)下，仔細辨析生態(tài)倫理學(xué)的基本訴求及其價值正當(dāng)性，當(dāng)然也包括指出其思想陷阱，就不是書齋里的概念游戲了。

一、合法性問題：邏輯完備性

一門學(xué)科是否具有合法性，關(guān)鍵在于它有否自己專屬的問題域，即它獨特的研究對象是什么？生態(tài)倫理學(xué)對此質(zhì)問可能的回答是：它專注于人與自然的道德關(guān)系，因而和僅僅關(guān)心人際道德的傳統(tǒng)倫理學(xué)區(qū)別開來。生態(tài)倫理學(xué)并不打算從倫理學(xué)中逃逸，它依舊是倫理學(xué)，但由于它開創(chuàng)了獨特的研究對象，因此具有作為一門獨立學(xué)科的完全合法性。

但這個回答不會讓反對者們感到滿意，他們還要問：道德關(guān)系是否預(yù)設(shè)了關(guān)系雙方的對等權(quán)利與義務(wù)？如果是，人對自然的權(quán)利如何可能實現(xiàn)？即是說，“人與自然的道德關(guān)系”能夠成立嗎？

這個追問的核心設(shè)計，在于認為一方權(quán)利的實現(xiàn)依賴另一方義務(wù)的自覺履行?；蛟涣硪环綑?quán)利的自覺讓渡。如果另一方不可能自覺（一棵樹如何自覺？），那它就稱不上履行義務(wù)，則一方的權(quán)利無法實現(xiàn)，因此“道德關(guān)系說”不能成立。即使我（作為一方的人）確實砍伐了一棵樹（作為另一方的自然）并因此受益，也不能認為一棵樹讓我實現(xiàn)了某種權(quán)利，而必然只能是某個機構(gòu)、政府或集團，或某個他人（總之只能是人，政府或集團也由人組成），才能讓我實現(xiàn)某種權(quán)利。人和任何非人的自然物，無論有情無情，均不能構(gòu)成道德關(guān)系。

必須承認，在傳統(tǒng)倫理學(xué)的邏輯框架內(nèi)，這個追問不能有效回答。在傳統(tǒng)倫理學(xué)看來，人是唯一的道德主體，人和一切非人的自然存在物之間只有單向度的利用和征服，雙方不能構(gòu)成對等的道德關(guān)系。道德源自“應(yīng)該”，即某種理想狀態(tài)和某種自律，道德律僅僅適用于理性人類，而非人的自然存在物僅僅適用自然法則的統(tǒng)治（談?wù)撘柏i“不應(yīng)該”破壞莊稼沒有意義）。人類對自然存在物當(dāng)然也可以具有愛惜之情和培育之義，但這種愛惜和培育只是因為自然存在物的有用性，即視其為現(xiàn)實或潛在財產(chǎn)的某種功利性愛惜或培育。農(nóng)民可能非常珍惜其豢養(yǎng)的家畜，但在生態(tài)倫理學(xué)發(fā)韌之前，不會有人要求農(nóng)民禁絕對家畜的虐待與宰殺——“虐待家畜”這個提法本身倒會顯得非常怪異和不近人情——因為傳統(tǒng)倫理學(xué)確認了人類對于非人自然物的絕對權(quán)利為合法。

但生態(tài)倫理學(xué)的天命之一恰恰在于反對傳統(tǒng)倫理學(xué)，它拒絕接受任何霸王條款。比方，為何“自覺”是權(quán)利義務(wù)關(guān)系中必不可缺的要素？“自覺”針對的只能是人類主體，但誰規(guī)定了只有人才是主體？誰有權(quán)利讓一棵樹或者一條河流歸屬于任何某人？也許是基督教的上帝：“讓人遍及地球，讓他們管理海里的魚，天空的鳥和地上的牲畜?！钡鷳B(tài)倫理學(xué)反對上帝的這個思想，反對的依據(jù)是洛克提煉的自然法則。如果生命權(quán)是與生俱來的，那么任何生命都如同人的生命一樣不可剝奪。如果自由是天賦的，那么任何剝奪自由的行為（比如把野生動物關(guān)進鐵籠里）都是不道德的。不一定非要“自覺”才能成為道德主體，任何自然物（生命或非生命），只要實際上履行了某種道德義務(wù)，或參與到某種道德關(guān)系中，就成為理所當(dāng)然的道德主體和道德客體，就理當(dāng)?shù)玫降赖玛P(guān)懷。這種道德主體的權(quán)利不因任何外在要素比如物種的外形、演化的方式和有否智性與情感而被剝奪，就像任何人不因膚色、性別、年齡、民族而被剝奪道德主體的權(quán)利一樣，否則就意味著對弱肉強食法則的承諾，而這個法則恰恰是反道德因而是反文明的。正因為只有人類具有道德的自覺性，生態(tài)倫理學(xué)才提出人類必須關(guān)愛自然物的合理要求，這一要求不僅功利上合算，而且道德上高尚，從而不因任何邏輯框架的形式缺陷而被否決。

“人和自然的道德關(guān)系”這個論題起初的確令人吃驚。因為它要求人們超越傳統(tǒng)的主體思維。放棄“人對一切自然物的當(dāng)然主宰權(quán)”這種根深蒂固的觀念，去設(shè)想并承諾一棵樹的權(quán)利和人類對它的義務(wù)。一棵樹的權(quán)利僅僅屬于一棵樹本身，而不是屬于財產(chǎn)關(guān)系上這棵樹的所有者，我們必須對其盡到道德責(zé)任的正是這棵樹而不是任何號稱占有這棵樹的人，這正是生態(tài)倫理學(xué)的精髓所在，也正是讓傳統(tǒng)倫理學(xué)感到怪異的地方?！按蚬愤€要看主人”，這不是生態(tài)倫理學(xué)，而只是功能主義的社會學(xué)，因為在這里，狗之不能打乃是由于它代表著主人的尊嚴(yán)與權(quán)威。生態(tài)倫理學(xué)的邏輯卻是：除非傷害到人的安全，狗是不能打的，因為狗和人是平等的生命主體，二者在道德地位上不應(yīng)區(qū)分優(yōu)先性。

生態(tài)倫理學(xué)要求我們承認一切自然物的內(nèi)在價值，而不只是其使用價值和審美價值，甚至也不只是其所能誘發(fā)產(chǎn)生的心理投射意義。比如，我們所以愛惜一條狗，不忍其受到傷害或被剝奪生命，乃是因為一個智性、有情生命的受傷與死亡會使我們聯(lián)想到自身生命的脆弱與易逝，我們不想墜入傷感之中因此愿意為狗提供保護。這種產(chǎn)生于心理投射的動物保護行為不是生態(tài)倫理學(xué)所滿意的，因為這和因考量自然物的使用價值與審美價值而保護自然物的行為一樣本質(zhì)上都是功利性的，都不是出于對自然物內(nèi)在價值的確認。自然物的內(nèi)在價值是它們本身具有的、不因任何對人的功能才被接納的價值，這是“自然權(quán)利說”的基礎(chǔ)與前提。一棵樹的價值不在于它可以為人遮風(fēng)擋雨，或有建筑材料之用，或讓人感覺愉悅，而就在于它自身作為存在物被天然賦予的獨立意義——這和傳統(tǒng)倫理學(xué)對價值的理解大相徑庭。傳統(tǒng)倫理學(xué)認為價值即意義，而一切意義都是人的意義。就是說，不存在所謂客觀價值，價值只能出自人的評價。生態(tài)倫理學(xué)卻宣稱事物的意義為其自身所固有，與人的感覺與評價無關(guān)。1844年的馬克思顯然也無法接受這種思想。

中國文化本來沒有主客二分的傳統(tǒng)，加上佛教“眾生平等”及“六道輪回”思想的長期熏染，具有較大的接受“動物權(quán)利說”的心理空間。但要中國文化理解“自然物的內(nèi)在價值”就相當(dāng)困難了?！盃栁纯创嘶〞r，此花與爾心同歸于寂”，可見“此花”不能具有與“爾心”無關(guān)、獨立而客觀的內(nèi)在價值。其實邏各斯傳統(tǒng)的西方文化更不能理解“內(nèi)在價值說”，因為“人為萬物立法”，任何與人無關(guān)的價值都不能合法地稱為價值。盡管生態(tài)倫理學(xué)自上個世紀(jì)中葉以來在西方風(fēng)生水起，但在主流文化看來，生態(tài)倫理學(xué)始終必須是屬人的，離開人的幸福生活談?wù)搫游餀?quán)利或自然保護毫無意義，這和生態(tài)倫理學(xué)企圖論證的萬物內(nèi)在價值說相當(dāng)不同。因此生態(tài)倫理學(xué)的合法性問題始終懸而未決，還需要理論家提供更多有力的說明。

一種思想、學(xué)說或文化，其合法性如前所述，依賴于有否獨特的問題域，而對此問題域的說明有兩個指標(biāo)，一是邏輯完備性，一是價值正當(dāng)性。邏輯完備性是說，這種思想能夠為自身提供完整而自足的邏輯證明，其在學(xué)理上無懈可擊：價值正當(dāng)性是說，這種思想具有普遍的接受度并對人類全體和長遠有益，其在實踐上充分合理。就邏輯完備性而言，生態(tài)倫理學(xué)還需要提供更多論證，因為它未能令人信服地說明人與自然存在物的道德關(guān)系如何可能成立，及自然存在物的內(nèi)在價值究竟如何評價（如果人類無權(quán)作為評價者）。但理論上的邏輯缺陷并不必然影響實踐上的價值正當(dāng)，同樣，完備的邏輯證明也并不擔(dān)保實踐的有效性。環(huán)保運動在西方乃至全球如火如荼、日漸深入人心可為明證。

二、實踐訴求：價值正當(dāng)性

倫理學(xué)的責(zé)任不在于提出某種道德要求，而在于為該道德要求提供理由與依據(jù)，即上述所謂合法性問題。我們已經(jīng)并將繼續(xù)說明，生態(tài)倫理學(xué)具有邏輯缺陷，其學(xué)術(shù)合法性問題尚未徹底解決。但是，生態(tài)倫理學(xué)屬于應(yīng)用倫理學(xué)，其根本特點在于實踐品格而不在純邏輯證明。即使始終不能很好地解決合法性問題，它也可以利用倫理學(xué)的基本原則進行道德推理，并且不會必然影響其實踐訴求的價值正當(dāng)。生態(tài)倫理學(xué)的實踐訴求是保護環(huán)境或保護自然，這個訴求在實際上已經(jīng)得到廣泛的接受與認同。下面對生態(tài)倫理學(xué)的幾個基本概念給出簡單分析，證明這些概念所指稱的實踐要求的確是價值正當(dāng)?shù)摹?/p>

1.自然權(quán)利

自然權(quán)利“是指自然界中的所有生物，尤其指野生生物，包括動物、植物、微生物一旦存在，便有按照生態(tài)學(xué)規(guī)律繼續(xù)存在下去的權(quán)利”。這種“一旦存在便應(yīng)繼續(xù)存在”的權(quán)利，依據(jù)是什么呢？是“自然法則”（或引文中所謂“生態(tài)學(xué)規(guī)律”）。什么是自然法則？要么是唯物論眼中客觀無情的自然規(guī)律，要么是唯心論眼中人格化和目的論的上帝權(quán)柄。一個生命，既然大自然（上帝）令其存在，它就有權(quán)繼續(xù)存在下去，除非大自然（上帝）令其不能繼續(xù)存在，否則其生命權(quán)利不受剝奪。

這種思想在邏輯上無論如何都是稚嫩和站不住腳的。如果唯物論是對的，那么狼吃羊就必定符合自然規(guī)律或生態(tài)學(xué)規(guī)律。狼吃羊的權(quán)利受到否決，則狼的生命權(quán)將被剝奪，即生態(tài)學(xué)規(guī)律將被否定，以此類推，任何物種為著生存的行為都符合生態(tài)學(xué)規(guī)律或自然規(guī)律，那么所謂任何生物“一旦存在便應(yīng)繼續(xù)存在”之說就不能成立或毫無意義。

如果唯心論是對的，那么狼吃羊就符合上帝旨意，人消滅狼同樣如此。否則就不能論證為何上帝要賦予狼以強大的攻擊性和頑固的食肉性，為何上帝讓人類具有理性能力。如果任何物種的欲望與能力都是上帝權(quán)柄允許的，那么所謂任何生物“一旦存在便應(yīng)繼續(xù)存在”之說也不能成立。

但至少“在類比、象征和修辭的意義上”，特別是在實踐層面上，自然權(quán)利說仍然是有意義的，它為所有的環(huán)保運動和動物保護組織提供了精神支持。生態(tài)倫理學(xué)起源于生態(tài)遭遇嚴(yán)重破壞的事實，無論其為自身尋求學(xué)術(shù)合法性的努力是否成功，其保護自然的實踐訴求是完全正當(dāng)?shù)?，對每個國家和地區(qū)都是如此。也許大多數(shù)人堅持認為，我們保護自然不是因為自然本身有何獨立于人的內(nèi)在價值，而是因為我們就生活在自然之中，我們需要一個好的和永續(xù)的生態(tài)環(huán)境，在理由和動機說明上我們難以和生態(tài)倫理學(xué)達成一致。但這又有什么關(guān)系呢，如果我們的實踐訴求沒有差別？理論上的說辭沒有通常認為的那么重要，比如，用“上帝”還是用“自然法則”指稱同一個偉大的力量，其實沒有什么要緊的區(qū)別。

2.非人類中心論

人類中心論是一個太自然不過的古老思想，非人類中心論則需要我們仔細思量才能勉強理解，但不一定能夠最終接受。這不僅來自某種主觀體驗和情感，也來自事實和邏輯。就事實言，今天的地球上除了人類，還有什么別的存在堪稱中心呢？就邏輯言，中心總是意謂言說者的位置，除了人類，還有哪個物種能以一種合理的方式進行言說呢？也許，大地干涸、洪水泛濫、氣候異常，這些都是“自然的言說”，但作為一個言說者任何言說都必定只能以其自身為中心，而不能以他者為中心，正如甲不能變身為乙而純粹具有乙的立場一樣，那么非人類中心論對人類而言如何可能呢？

非人類中心論是一個大家族，按其思想由弱到強的程度，分別包括動物中心論、生命中心論和自然中心論等等。這些名稱其實已經(jīng)清晰地劃定了人的位置：在動物中心論那里，人具有和所有動物相同的權(quán)利，這個待遇不算太差，至少釋迦牟尼能夠首肯；在生命中心論那里，所有生命，當(dāng)然包括一棵樹或一只肉眼看不見的微生物，都有與人相同的權(quán)利，這就多少讓人有些坐立不安了；但還有更加激進的自然中心論，在那里，一塊巖石、一條河流，都和人類有相同的權(quán)利，對之輕易冒犯將被視為非法，這就勢必讓傳統(tǒng)倫理學(xué)啞然失笑了——此笑遠勝憤怒，因為憤怒中可以沒有蔑視。

理解并包容一種激進思想是自信的標(biāo)志。很多人相信實踐上的矯枉必須要有理論上的過正，因為“取法乎上，僅得其中”。人類理性的傲慢需要生態(tài)倫理學(xué)激進思想的解毒，就像天下霸唱的資本主義生產(chǎn)方式需要馬克思的猛烈批判一樣。非人類中心論者很少是素食主義者，如果佛教徒能夠獲得敬重，他們也應(yīng)該得到同情的理解。即使素食主義者也并不反對人類生存甚至人類生存的優(yōu)先性，沒有人會去主張一只山雞或一棵樹比人的生命更加重要。非人類中心論只是基于這樣一個事實，即人的權(quán)利遠比其它任何物種的權(quán)利更強勢，因此可以并應(yīng)該適當(dāng)克制自己的欲望，給其它物種以更多的生存空間。無論他們是否公開承認這種主張的最終目的仍然是人類更好、更永續(xù)的幸福生活，但事實表明非人類中心論者從來不是反人類的，他們的激進思想只不過表達了對于人類共同命運的憂慮而已。這是一種值得尊敬的激進主義，和社會改造領(lǐng)域的激進主義完全不同。一種更加謙遜、更加警醒、更加節(jié)制欲望的人類生活方式有何不好呢，如果在實踐上它并不要求我們退回到叢林生活中去？

3.代際正義與種際正義

代際正義要求我們仔細思考對后人的關(guān)懷，履行人類特有的歷史責(zé)任。這在中國文化中可以找到很多思想資源。從比較雅致的“但存方寸地，留與子孫耕”，到更加通俗的“前人栽樹，后人乘涼”，都體現(xiàn)了這種歷史情懷，因此代際正義比較容易實現(xiàn)本土化對接。

但要接受種際正義觀念就困難得多。這個觀念的理論依據(jù)即上述未經(jīng)證實的自然權(quán)利，或其中更加具體的動物權(quán)利。對種際正義的倡導(dǎo)者而言，如果說因階級、種族而區(qū)分人權(quán)是不可接受的，那么因物種而區(qū)分權(quán)利同樣不可接受。激進主義者們要求承認動物權(quán)利，建立物種之間的正義與良善秩序。這個思想確實用心可憫，但由于難以設(shè)立測量標(biāo)準(zhǔn)，因此象征意義總是大于實踐意義。比方，如何測量人牛之間的正義與良善呢？在農(nóng)耕地區(qū)用牛作為動力是不善的嗎？吃牛肉是非正義的嗎？如果吃牛肉不能被禁止，那么能做的也許只是保持宰殺時的某種人道方式，如減少其痛苦、減輕其同類的恐懼、禁止無謂的虐待等等。這些要求已經(jīng)在西方和中國得到部分實踐，總體而言，它們促進了文明程度，強化了人類良心的力量，將孟子所說的“惻隱之心，仁之端也”推行到更加廣大的對象上去，盡管其所根據(jù)的理由（自然權(quán)利說）不會、也不需要被照單全盤接受。

三、思想陷阱

一種思想若沒有形而上學(xué)的依據(jù)，則不能成其為思想。因為形而上學(xué)關(guān)心一些普遍而基本的設(shè)問，比方，世界是什么？而一切思想，當(dāng)我們對其無窮發(fā)問，層層追溯，就一定會被還原到最普遍而基本的形而上學(xué)問題。

意識到“世界是什么”這一問題，就意味著。一個主體誕生了。這主體把世界看做一個對象，把自身看作一個超越對象之上的發(fā)問者，主客無分的混沌狀態(tài)因此終結(jié)了。這一令人驚異的主體是人，既是具體感性的人，也是普遍抽象的人。當(dāng)人追問世界的來歷和本質(zhì)，當(dāng)然也就同時在追問人自身的來歷和本質(zhì)，——這件事情究竟是如何發(fā)生的，我們迄今沒有確鑿的答案。

“世界是什么”可以被分解為許多問題。并引出形形色色的回答。這些不同的回答被人們統(tǒng)稱為世界觀，而世界觀的現(xiàn)實運動被稱為價值觀。比方：世界從何而來？為何這個世界上有我、有與我同類的人，還有動物、草木、山川河流及滿天星斗？這些問題引發(fā)不同的世界觀。繼之，當(dāng)我們讓世界觀運轉(zhuǎn)起來去追問下述問題，比方：我和我之外的所有這些存在者應(yīng)該是一種什么關(guān)系？那我們就可以得到如此之多的價值觀：我應(yīng)該善待他人和他物，民胞物與（儒教），萬物齊一（莊子），眾生平等（佛教），還是僅視他人和他物為工具（理性主義與資本主義），或視一切他者為敵人（局部的存在主義），為奴役之對象（馬基雅弗利主義），必欲征服之、驅(qū)使之（超人哲學(xué)）？

當(dāng)“應(yīng)該”這個思想發(fā)生時，我們稱之為道德、正義之類的東西就噴薄而出了。道德或正義指涉的是“應(yīng)該如此”，它們都預(yù)設(shè)了一個普世良善的存在。道德反對自然法則嗎？不能這樣說，但它補足自然法則，它是自然法則的友情加工者。比如，覓食是自然法則充分承諾的，但道德為覓食劃定了邊界，指出“應(yīng)該這樣覓食，否則寧可挨餓”。而所謂正義，就其“稀薄的抽象”而言，不就是某種應(yīng)該的狀態(tài)么？離應(yīng)該越近，正義就越多。比如，現(xiàn)代政治學(xué)認為，政府應(yīng)該照看窮人和獎賞勤奮工作的人，因此對窮人照看越多，對富人獎賞越到位，就越正義。所以“應(yīng)該”是基于長遠利益和共同利益而提出的愿景。它尊重并且修正、補足了自然法則。

作為倫理學(xué)的實踐性，道德或者正義通常關(guān)心的是人際問題，所以佛教“眾生平等”的理念歷來被稱為超道德價值，它在漫長歲月里不可避免地成為了叨陪末座的邊緣文化。但是生態(tài)倫理學(xué)出現(xiàn)了，它的形而上學(xué)視域中仿佛只有自然法則，它將弘揚并放大超道德價值視為自己的使命，并且宣稱超道德價值本來就應(yīng)該是道德價值，它所駕馭的道德馬車將一切自然存在物均視為它的當(dāng)然乘客，——這是否或多或少必然擠占人類的空間呢？

我們已經(jīng)說明生態(tài)倫理學(xué)的諸多理念僅僅具有“象征、類比或者修辭的意義”，它們的邏輯完備性還很不可靠，盡管其價值正當(dāng)性獲得了人們基本的認同。但這并不是說，生態(tài)倫理學(xué)的邏輯缺陷絲毫沒有危險，它在實踐上是絕對導(dǎo)向正義的。下面將以兩個方面為例指出生態(tài)倫理學(xué)可能或已經(jīng)引起的危險實踐，并且把它們稱作“生態(tài)倫理學(xué)的思想陷阱”。必須指出，“生態(tài)倫理學(xué)的思想陷阱”并不限于將要討論的以下兩個方面。

1.發(fā)展不受批判

生態(tài)倫理學(xué)對人類中心主義的批判，和它開出的諸多藥方，如動物中心論、生命中心論、自然中心論等。都可能指向一個共同的實踐要求，即減慢或停止發(fā)展。這是一個不切實際、不合邏輯并且不懷好意的要求。

為何“減慢或停止發(fā)展”這個要求不切實際？首先，“減慢或停止”誰的發(fā)展？全人類或全世界的發(fā)展嗎？如此宏大的要求如何實施？誰來監(jiān)督實施？顯然這個要求無法落實。其次，如果全世界的發(fā)展是嚴(yán)重不平衡的，一刀切的減慢或停止發(fā)展是否公平？為什么和憑什么世界利益分配突然在某個時間節(jié)點上定格成為一種固化的狀態(tài)？這不合理。

哈耶克在上個世紀(jì)50年代寫道：“今天，世界上大多數(shù)人的愿望都只能通過迅速的物質(zhì)進步來滿足。我們不僅是進步的產(chǎn)物，而且也是進步的俘虜。只要我們把進步速度稍稍放慢，都可能對我們造成致命的打擊?！庇星胰绱丝謶滞Ｖ拱l(fā)展，恐懼領(lǐng)先地位的喪失，何況其他落后地區(qū)和國家？對任何民族和國家而言，發(fā)展都是一駕烈火戰(zhàn)車，它一旦發(fā)動就只能滾滾向前，否則等待被消滅就是它必然的命運。進步強制是現(xiàn)代性的致命特征，無人可以抗拒?！鞍l(fā)展是硬道理”，此言不虛。

為何這個要求不合邏輯？現(xiàn)代化運動造成了飛速的發(fā)展，也確實帶來了很多問題，比方生態(tài)惡化。但是，發(fā)展帶來的問題只能依靠更大更快的發(fā)展才能解決，回到從前既不可能，也無法解決已經(jīng)出現(xiàn)的問題。正如馬克思所說，異化的克服和異化走的是同一條道路。異化由發(fā)展而來，克服異化只能訴諸繼續(xù)發(fā)展。人類從發(fā)展中收獲的益處比因為發(fā)展的負面效應(yīng)而受到的傷害不知要大到多少倍，這從世界多數(shù)國家平均壽命的大幅提高一項指標(biāo)即可得到驗證。如果世界上從不存在沒有成本的收益，那就沒有理由因為發(fā)展的負面效應(yīng)而停止發(fā)展。這些發(fā)展帶來的負面效應(yīng)如何克服？比方環(huán)境的污染，它當(dāng)然只能依賴更好的治污技術(shù)，和更好的發(fā)展方式，這些新技術(shù)與新方式只有在繼續(xù)發(fā)展中才有望獲得。正因為發(fā)展的技術(shù)和方式還不夠“發(fā)展”，這些負面效應(yīng)才會產(chǎn)生。而且，要求人類停止發(fā)展，本質(zhì)上就是要求人類扼殺自己對于更加美好幸福生活的渴望，正是這種永不停歇的渴望推動了人類文明的不斷進步。一旦人類喪失了對幸福生活的渴望，進步的動力就衰竭了，文明也就必然終結(jié)。如果要求停止發(fā)展所能得到的竟是文明的終結(jié)，這種要求將如何證明其價值正當(dāng)性？

由于人類欲望的永恒推動，發(fā)展不可阻擋，一切懷舊主義和反智主義都注定落空，老子、海德格爾、法蘭克福學(xué)派諸公，概莫能外。發(fā)展本身是不受批判的，生態(tài)倫理學(xué)所能要求的只能是科學(xué)發(fā)展，而絕不可能是任何意義上的發(fā)展停止，或被人為操縱的發(fā)展減緩。

減慢或停止發(fā)展的要求還可能是不懷好意的，特別是對落后國家和地區(qū)而言。這就是下面將要談到的生態(tài)殖民。

2.警惕生態(tài)殖民

發(fā)達國家對生態(tài)資源的占有和消耗是發(fā)展中國家無法比擬的。不僅如此，前者往往還把這種對生態(tài)資源更多占有和消耗的惡果轉(zhuǎn)移給后者，比方向后者轉(zhuǎn)移工業(yè)廢料，甚至以低廉代價在后者的國土上填埋核垃圾等等。生態(tài)倫理學(xué)的根本品質(zhì)在于其實踐性，但是，如果這種實踐導(dǎo)向了生態(tài)殖民，它還是價值正當(dāng)?shù)拿矗?/p>

生態(tài)殖民表面上沒有18世紀(jì)海外殖民那樣的硝煙彌漫，沒有攻城掠地和屠殺，因此具有一定的隱蔽性與欺騙性。但是，通過技術(shù)的不平等，將落后國家捆綁在資源輸出型的低端生存方式上不能自拔，并且反過來要求這些落后國家為生態(tài)破壞買單。用似乎合理的交換方式向落后國家轉(zhuǎn)移工業(yè)廢料，實質(zhì)上就是轉(zhuǎn)移對健康的威脅，而落后國家迫于生存不得不接受這種轉(zhuǎn)移，這樣的生態(tài)殖民和當(dāng)年殘暴的殺戮沒有實質(zhì)的區(qū)別。生態(tài)殖民背后的基本邏輯是利益格局的固化，即落后的永遠落后下去，不必發(fā)展，因為“我們必須保護環(huán)境”。先進的歐洲則不同，它已經(jīng)這樣先進了，它不能變?yōu)椴幌冗M。如果它偶然在某些地方和某些時間少開空調(diào)，就似乎已經(jīng)盡到環(huán)保的義務(wù)了。

挪威人納斯的“深生態(tài)學(xué)”要求我們徹底放棄人類中心主義，代之以“生物圈平等主義”，以便每個人逐漸習(xí)得“生態(tài)智慧”，成己成物。實現(xiàn)人與自然的“最大化共生”?！吧锶ζ降戎髁x”和“最大化共生”如何可能？首當(dāng)其沖就是要保護荒野，擴大野生動植物的生存地盤，使其免受人類打攪。這種浪漫主義聽起來很美麗，其實蘊藏著極大的地區(qū)歧視與不公。在地少人多的落后國家維護“荒野的權(quán)利”，那么人的權(quán)利誰來維護？在印度和中國，怎么可能像在加拿大和美國一樣建立面積巨大的荒野世界，以保護動植物的原生態(tài)環(huán)境？生態(tài)倫理學(xué)的激進支脈無視各個國家和地區(qū)的經(jīng)濟、社會與文化差異，把僅適合少數(shù)發(fā)達地區(qū)的生態(tài)模式當(dāng)作普世價值到處推銷，顯然是不切實際的。

浪漫的和激進的生態(tài)倫理學(xué)很容易讓人聯(lián)想到大乘佛教，和海德格爾晚期的神秘感傷主義。海德格爾倡導(dǎo)的“詩意棲居”聽上去很美：“棲居乃是終有一死的人在大地上的存在方式”，“我們終有一死的人就成長于這大地的涌動與生長中，我們從大地那里獲得了我們根基的穩(wěn)靠性”。這沒有問題；但是，這“大地”受到了現(xiàn)代技術(shù)的“促逼”，人類詩意棲居的根基已危在旦夕了，因此我們必須“拯救大地”，因為詩意棲居只能體現(xiàn)“在拯救大地，接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中”。這神秘的“原詩”究竟是什么意思呢？“對大地的拯救并不控制大地，并不征服大地”，那么在河流上筑壩算不算“控制大地”？修建高速鐵路和地下隧道算不算“征服大地”？海德格爾用德國隱寓詩的晦澀形式寫就的諸多囈語，本質(zhì)上不過就是要求老子的“道法自然”而已，最終只能落實為反智主義和懷舊主義。生態(tài)倫理學(xué)的激進支脈推崇海氏不是毫無來由的。

人與自然的道德關(guān)系如果成立，那只能是“人通過自然而建立的人際道德”，其終極目的還是對人的關(guān)懷。我們保護環(huán)境，愛護自然，只能是出于一種弱化了的人類中心主義，即對“人與自然的等差式道德關(guān)聯(lián)”的承認，而不可能是任何非人類中心主義，即必須拒絕“人與自然的一致性道德關(guān)聯(lián)”。“等差式道德關(guān)聯(lián)”意味著人是永遠的、當(dāng)然的主體，有了人的評價萬物才有意義。生態(tài)文明決不意味著人的空場，而只是意味著人的真正解放，意味著人與自然的徹底和解。

（責(zé)任編輯 胡靜）