任雪山

(合肥學(xué)院 中文系，安徽 合肥 230601)

桐城派文論與《文心雕龍》的暗合
——徐復(fù)觀《文心雕龍》研究擴(kuò)展

任雪山

(合肥學(xué)院 中文系，安徽 合肥 230601)

《文心雕龍》是中國古代文章學(xué)巨擘，桐城派是近代文章學(xué)大宗，作為一位心系中國文學(xué)命脈的現(xiàn)代新儒家，徐復(fù)觀與兩者都頗有淵源，并對桐城派文論和《文心雕龍》之關(guān)系做了深入研究，認(rèn)為它們有許多暗合之處。特別是在文體論和文氣論兩個方面，桐城派文論對《文心雕龍》都有繼承和超越。通過對桐城派和《文心雕龍》關(guān)系的細(xì)致考察和疏通條貫，徐復(fù)觀希望展現(xiàn)古今文學(xué)發(fā)展的軌跡，溝通中西文學(xué)理論，為建立中國現(xiàn)代文體論作奠基嘗試。

文心雕龍；桐城派；徐復(fù)觀；文體論；文氣論

《文心雕龍》是中國古代文章學(xué)巨擘，桐城派是近代文章學(xué)大宗，可是很少有人把兩者聯(lián)系到一起。作為一位長期心系中國文學(xué)命脈的現(xiàn)代新儒家，徐復(fù)觀不僅受過桐城派的滋養(yǎng)，[1]而且與《文心雕龍》研究也頗有淵源。中國近代《文心雕龍》研究濫觴于劉師培、黃侃在在北京大學(xué)講授《文心雕龍》，特別是黃侃的《文心雕龍?jiān)洝犯怯绊懮钸h(yuǎn)，兩岸三地的一大批龍學(xué)研究者出自其門下，而徐復(fù)觀也和黃侃有師生之緣。徐在武昌十年攻讀期間，曾親自聆聽黃侃講授《文心雕龍》。[2]20世紀(jì)50年代轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)后，他在治思想史的同時在臺灣東海大學(xué)開設(shè)《文心雕龍》課程，前后寫了大量深度研究文章。張少康在綜述20世紀(jì)《文心雕龍》研究時給予高度評價，“臺灣五六十年代在理論上很有深度、并有自己獨(dú)到見解的《文心雕龍》研究文章，當(dāng)推研究中國古代思想史和藝術(shù)史很有成就的東海大學(xué)的徐復(fù)觀教授”。[3]在徐的系列龍文中，張先生認(rèn)為，徐的兩篇長文《文心雕龍的文體論》和《中國文學(xué)中的氣的問題——〈文心雕龍·風(fēng)骨〉篇疏補(bǔ)》均是很重要的成果。事實(shí)確乎如此，兩篇文章刊發(fā)后，引起海內(nèi)外龍學(xué)界和文論研究者的廣泛關(guān)注和持續(xù)討論。而兩篇文章都大量援引桐城派文論的觀點(diǎn)，最后結(jié)語也都?xì)w到桐城派，這自然引發(fā)人們對桐城派和《文心雕龍》之間關(guān)系的思考。概而言之，徐復(fù)觀主張桐城派文論和《文心雕龍》之間“有許多暗合之處?！盵1]我們嘗試以兩篇長文為主，分別從文體論和文氣論兩個方面來理解徐先生的觀點(diǎn)。

一、無體之體，桐城派對劉勰文體論的繼承超越

文學(xué)的特性是什么？這是文學(xué)理論的根本問題，也是徐文探討《文心雕龍》文體的邏輯起點(diǎn)。他認(rèn)為，文學(xué)的特性須通過文體的觀念才能表達(dá)出來，所以文體論是《文心雕龍》的中心課題，甚至《文心雕龍》全書都可以成為我國古典的文體論。[1]張少康認(rèn)為徐的文體論與我們通常理解的不太一樣，[4]徐復(fù)觀理解的《文心雕龍》的文體，即文學(xué)的形體、形相，也就是西方的Style，它包括三個層面，即三個要素：體裁、體要和體貌。體裁主要是語言文字的排列與形相，體要主要以內(nèi)容的事義為主，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的實(shí)用性，主要體現(xiàn)在法則方面，源頭來自五經(jīng)系統(tǒng)。體貌以情感為主，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的藝術(shù)性，主要體現(xiàn)在聲色文采方面，源頭來自楚辭。三者既相互獨(dú)立，又相互統(tǒng)一，由低到高共同構(gòu)成文章的文體。從徐文的論述可以看到，劉勰的文體論，不像我們今天說的文學(xué)體裁那么單一，而有更為廣闊的蘊(yùn)含，它既是文學(xué)內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，又是文學(xué)藝術(shù)性和實(shí)用性的統(tǒng)一，同時又突出強(qiáng)調(diào)了文學(xué)之所以為文學(xué)的質(zhì)的規(guī)定性，即文學(xué)的藝術(shù)性體貌。

徐文提出，劉勰的“體要”實(shí)際等于桐城派“義法”之“義”，[1]古文家強(qiáng)調(diào)的義法實(shí)際上就是繼承體要傳統(tǒng)，而之所以提出體要，“正是為了矯正當(dāng)時過于重視體貌所產(chǎn)生的流弊?！盵1]這是非常深刻的洞見?！段男牡颀垺冯m然是用駢文寫成，總結(jié)過去文學(xué)的成就，但更欲挽救當(dāng)時由于過分藻飾而帶來的文體浮華之窮，所以徐復(fù)觀說《文心雕龍》“在許多重要地方實(shí)開唐代古文運(yùn)動的先河?！盵1]唐代古文運(yùn)動的一個主要目標(biāo)是挽救六朝駢文浮華之風(fēng)，而桐城派方苞提出義法理論目標(biāo)之一也正是對晚明以來士林空疏不學(xué)之風(fēng)的反叛。方苞“義法”之“義”即“言有物”，強(qiáng)調(diào)的實(shí)際是古文的學(xué)識修養(yǎng)，只有學(xué)養(yǎng)深厚，才能言之有物。正如他在《書祭裴太常文后》中所說：“若古文則本經(jīng)術(shù)而依事物之理，非中有所得不可以為偽。由是觀之，茍志乎古文，必先定其祈向，然后所學(xué)有以為基，匪是，則勤而無所?！盵5]而他所說的學(xué)養(yǎng)主要來自五經(jīng)系統(tǒng)和秦漢古文的主張，正是繼承了韓愈以來“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”的古文傳統(tǒng)。這與徐復(fù)觀看法也不謀而合，徐認(rèn)為作為體要的事義，主要來自于學(xué)。[1]方苞不僅在理論上主張學(xué)，而且身體力行，他曾刪減《宋元經(jīng)解》，精通三禮之學(xué)，專研《春秋》《周官》，著有《周官集注》十二卷、《周官析疑》四十卷、《儀禮析疑》十七卷、《禮記析疑》四十卷、《春秋通論》四卷、《春秋直解》十二卷、《春秋比事目錄》四卷等，可謂學(xué)養(yǎng)豐厚。重視學(xué)養(yǎng)是古文興起的重要原因。

唐代的古文運(yùn)動，為了挽救前代駢文浮華之風(fēng)而提倡學(xué)養(yǎng)是有意義的，但也帶來了相應(yīng)的弊端，用徐復(fù)觀的話就是，因?yàn)樘岢赖聦?shí)用性，而某種程度上弱化了藝術(shù)性要求。也就是說，體要之體的意識壓倒體貌之體的意識，由此造成古文系統(tǒng)中觀念上對藝術(shù)性體貌的隱沒，后來唐宋元明的古文家?guī)缀醵际侨绱?，一直到方苞幾乎在理論層面都沒有很大改觀。而在具體的文學(xué)創(chuàng)作中，卻又呈現(xiàn)另一種狀況，因?yàn)槿魏我黄梦恼?，其體要都會升華為體貌，藝術(shù)性是根本追求。韓柳的很多文章都是這方面的典范。徐復(fù)觀認(rèn)為這種觀念上不重體貌而事實(shí)重視體貌的狀況，到姚鼐開始轉(zhuǎn)變。[1]姚鼐在《古文辭類纂序目》中說：

“凡文之體類十三，而所以為文者八：曰神、理、氣、味、格、律、聲、色。神、理、氣、味者，文之精也；格、律、聲、色者，文之粗也。然茍舍其粗，則精者亦胡以寓焉？學(xué)者之于古人，必始而遇其粗，中而遇其精，終則御其精者而遺其粗者。文士之效法古人，莫善于退之，盡變古人之形貌，雖有摹擬，不可得而尋其跡也。其他雖工于學(xué)古，而跡不能忘，揚(yáng)子云、柳子厚，于斯蓋尤甚焉，以其形貌之過于似古人?！盵6]

徐文以為，姚鼐突破了方苞的義法(體要)，進(jìn)而談到形貌。他所舉的為文者八，即構(gòu)成文章形貌的八種因素。神、理、氣、味，乃構(gòu)成形貌之精；格、律、聲、色，乃構(gòu)成形貌之粗。學(xué)習(xí)古人，要由形貌之粗，以通于形貌之精，最后遺粗遇精。這和劉勰的說法沒有什么出入。徐文曾把《文心雕龍》下篇重新歸納組合，分為幾項(xiàng)：核心(體性、事義)、根源(神思、養(yǎng)氣)、實(shí)際(風(fēng)骨、隱秀)、綱領(lǐng)(通變、定勢)、語言(情采)、結(jié)構(gòu)(熔裁、章句、練字、指瑕、附會)、聲律(聲律、麗辭)、外緣(物色、比興、夸飾)、總結(jié)(總述)。雖然標(biāo)準(zhǔn)不同，但從整體來看，“不難發(fā)現(xiàn)與姚鼐所論相通的跡象。”[7]然而由于時代所限，劉勰所把握的體貌，主要是指文章的聲色方面，而姚鼐更進(jìn)一步，除了聲色之外，還提出了神、理、氣、味，所以徐復(fù)觀評價其“直湊單微，達(dá)到了‘無體之體’的極誼?！盵1]也就是說，姚鼐不但接上了劉勰的文體論，而且某種程度上完善了劉勰的文體論。眾所周知，桐城派文章一直是雅潔有余，文采不足。姚鼐深知文章之道，在《古文辭類篆》中提出八條目，并特設(shè)辭賦類，包括提出“義理、考據(jù)、文章”三統(tǒng)一的觀點(diǎn)，把“道與藝合，天與人一”作為文章的至境，都是吸收駢文重視文章藝術(shù)性的優(yōu)點(diǎn)，使古文聲色更加生動豐富起來。極力突出文學(xué)的藝術(shù)性，突出文學(xué)之所以為文學(xué)的本體特征，是姚鼐對文體論的重要貢獻(xiàn)。正如后來的研究者所說，“桐城派自姚鼐起，越來越明確地形成了古文作為一門藝術(shù)而存在的共識”。[8]徐復(fù)觀看到了姚鼐的用心，并把他與《文心雕龍》的體貌觀結(jié)合起來，給予高度評價。當(dāng)然，姚鼐不知道他所謂的形貌，就是六朝人的文體，所以徐復(fù)觀說桐城派文論和《文心雕龍》的理論是暗合。

徐復(fù)觀通過對《文心雕龍》文體論的細(xì)致搜檢考察，以及桐城派對《文心雕龍》文體觀念的潛在繼承與發(fā)展，表面看起來是疏導(dǎo)條貫《文心雕龍》以降的文體論發(fā)展歷程以及古文運(yùn)動在中國的歷史演化，實(shí)際有更深層次的意旨。徐文的邏輯起點(diǎn)是文學(xué)特性，歸結(jié)點(diǎn)還是文學(xué)特性，他針對當(dāng)時文學(xué)理論界對文體觀念的研究狀態(tài)，希望借此可以把文學(xué)從語言和考據(jù)的深淵中解救出來，特別是乾嘉 學(xué)派以來那些只顧語言而不顧義理的表面考據(jù)中解救出來，恢復(fù)《文心雕龍》的大文體觀，重視文學(xué)的藝術(shù)性，對文學(xué)做更為正常的研究。同時，他也希望通過自己的梳理，能夠幫助讀者“進(jìn)而窺古今文學(xué)發(fā)展之跡，通中西文學(xué)理論之郵，為建立中國之文體論作一奠基嘗試。”[1]

二、生氣灌注，桐城派對劉勰文氣論的大明

氣的概念，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文論的基本理論范疇，大致有“物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義?！盵9]中國文學(xué)特別重視氣的問題，先秦就有文學(xué)與氣關(guān)系的表述，但真正探討兩者關(guān)系的還是曹丕的《典論·論文》，提出了“文以氣為主”的著名論斷。徐復(fù)觀稱贊曹丕的貢獻(xiàn)在于“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”兩句，[1]表明了氣與文學(xué)個性和藝術(shù)性之間的關(guān)系，但曹丕的認(rèn)識還比較樸素，發(fā)展到比較完全階段的是劉勰的《文心雕龍》。[1]

劉勰非常重視氣，《文心雕龍》很多篇章都涉及氣的探討，還專設(shè)《養(yǎng)氣》篇。徐文認(rèn)為其專論氣的是《風(fēng)骨》篇，風(fēng)骨就是“氣在文章中的兩種不同作用，以及由這兩種不同作用所形成的文章中兩種不同的藝術(shù)形相，亦即是所謂的‘文體’?！盵1]風(fēng)骨在文學(xué)中的作用，就是氣在文學(xué)中的作用。創(chuàng)作時的氣，承載情感與理性，向主題和文字塑造，同時流露出生命的節(jié)律。氣一方面把情性乘載向文字，同時把文字乘載向情性。于是情性由氣而向外傳達(dá)，文字由氣而獲得活的生命，文字的美也就發(fā)揮出來了。后來李建中把徐復(fù)觀的文體論概括為“主觀情性”論是很有道理的，[10]重視情性在文體中的作用是徐復(fù)觀文體論的鮮明特色。對劉勰文氣思想最直接繼承的是韓愈，他在《答李翊書》提出了“氣盛言宜”的理論，但徐復(fù)觀認(rèn)為，把氣與聲的關(guān)系說得最精切的是劉大櫆的《論文偶記》?！吧駳庹撸闹罹幰?；音節(jié)者，文之稍粗處也；字句者，文之最粗處也。然論文而至于字句，則文之能事盡矣。蓋音節(jié)者，神氣之跡也；字句者，音節(jié)之矩也。神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之。”“音節(jié)高則神氣必高，音節(jié)下則神氣必下，故音節(jié)為神氣之跡?！盵11]文學(xué)個性、藝術(shù)性由氣而見，氣由聲顯，所以學(xué)習(xí)、鑒賞古文必須因聲以求氣。因?yàn)閯⒋髾湹木秸撌?，后來桐城派的曾國藩、張?jiān)ａ?、吳汝綸和王葆心等都受其影響。

徐復(fù)觀說氣是生理的生命力，但僅有生理的生命力并不能成就文學(xué)藝術(shù)，氣必須與才和志結(jié)合起來，才能成就自己的表現(xiàn)力。[1]而志與才又必須借助學(xué)，才能夠充實(shí)擴(kuò)展，所以氣必須與學(xué)結(jié)合以完成在文學(xué)藝術(shù)中的作用。關(guān)于學(xué)與氣的關(guān)系，劉勰有一段話：“若夫熔鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)，洞曉情變，曲昭文體，然后能孚甲新意，雕畫奇辭。昭體故意新而不亂，曉變故辭奇而不黷。”[12]徐復(fù)觀把劉勰的觀點(diǎn)總結(jié)為兩條：一是學(xué)可以增加氣的表現(xiàn)力，一是學(xué)可以通過充實(shí)志，來加強(qiáng)氣。因?yàn)闅馀c學(xué)的密不可分，所以古文家重視氣也無不非常重視學(xué)。像韓愈《答李翊書》里面的“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源?！蓖┏桥珊髮W(xué)吳汝綸在《與楊伯衡論方劉二集書》中說：“夫文章以氣為主，才由氣見者也。而要必由其學(xué)之淺深，以覘其才之厚薄?！盵13]徐文認(rèn)為吳汝綸的觀點(diǎn)可以和劉勰互相發(fā)明。[1]徐復(fù)觀沒有提到最強(qiáng)調(diào)學(xué)的方苞是個缺憾，可能因?yàn)榉桨鷽]有把學(xué)與氣結(jié)合起來，使古文單純強(qiáng)調(diào)經(jīng)史之學(xué)而稍顯古板。

重視氣自然重視養(yǎng)氣，劉勰繼承了中國傳統(tǒng)的養(yǎng)氣思想，特別是王充的養(yǎng)氣理論，他把精神與血?dú)饩o密關(guān)聯(lián)起來，養(yǎng)氣即養(yǎng)神。徐復(fù)觀把劉勰養(yǎng)氣的理由歸納為兩條：一是作文時用力不能太過，超過自己能力就會傷生。二是作文應(yīng)由養(yǎng)氣醞釀文機(jī)的成熟。否則勞力氣短，文機(jī)壅塞。[12]古文家也很重視養(yǎng)氣，從韓愈、蘇轍到宋濂等都有論述，劉大櫆頗多精到之言，他說：“行文之道，神為主，氣輔之。曹子桓、蘇子由論文，以氣為主，是矣。然氣隨神轉(zhuǎn)，神渾則氣灝，神遠(yuǎn)則氣逸，神偉則氣高，神變則氣奇，神深則氣靜，故神為氣之主。”[11]徐文認(rèn)為劉大櫆的“神”和劉勰《神思》篇的“神”是一致的，都是指文學(xué)的心靈活動。而文學(xué)的心靈活動是志、情、理相互融合的一種心理狀態(tài)，其間實(shí)有賴于氣的鼓蕩之力，所以神與氣密不可分。劉大櫆主張以氣為主，神又主氣，神氣并舉，立說周延。由是推之，養(yǎng)氣必養(yǎng)神，“究其實(shí)，養(yǎng)神、養(yǎng)氣只是一事?！盵1]桐城派古文到姚鼐始大，姚鼐的養(yǎng)氣觀主要以《古文辭類纂序目》和《答翁學(xué)士書》為主。尤其是《答翁學(xué)士書》中有一段：“故詩文美者，命意必善。文字者，猶人之言語也。有氣以充之，則觀其文也，雖百世而后，如立其人而與言于此，無氣則積字焉而已。意與氣相御而為辭，然后有聲音節(jié)奏高下抗墜之度，反復(fù)進(jìn)退之態(tài)，彩色之華。故聲色之美，因乎意與氣而時變者也?！盵14]徐復(fù)觀認(rèn)為，姚鼐強(qiáng)調(diào)意氣相御對文章聲色之美的影響，是和劉勰觀念相會通的。[1]劉大櫆突出養(yǎng)神，姚鼐突出養(yǎng)意，徐復(fù)觀把養(yǎng)神、養(yǎng)意和養(yǎng)氣結(jié)合起來，認(rèn)為他們從不同層面豐富發(fā)展了劉勰的養(yǎng)氣思想。

實(shí)際上，徐文主要在三個方面，比較了桐城派和《文心雕龍》關(guān)于文氣的思想，一是氣與聲的關(guān)系，一是氣與學(xué)的關(guān)系，一是氣與養(yǎng)的關(guān)系。氣以聲顯，學(xué)以養(yǎng)氣，意氣相御，神氣一體。氣與聲的關(guān)系，主要是劉大櫆、曾國藩等對文心雕龍的發(fā)展；氣與學(xué)的關(guān)系，主要吳汝綸對文心雕龍的發(fā)展；氣與養(yǎng)的關(guān)系，主要是劉大櫆和姚鼐對文心雕龍的發(fā)展。可以說，桐城派幾代人對文心雕龍的文氣論都有一定程度的暗合與發(fā)展，中國傳統(tǒng)文氣論從《文心雕龍》到桐城派走向成熟，所以徐復(fù)觀說：“文氣之說，得古文家而大明。”[1]通過徐復(fù)觀細(xì)致入微的梳理分析，不僅中國傳統(tǒng)的文氣思想有了一個清晰的生長脈絡(luò)，而且把桐城派文論與《文心雕龍》勾連到一起。這樣一來，不只桐城派文論向上有跡可循，《文心雕龍》也在后世有所承繼新延。

有同就有異，徐文看到了桐城派和《文心雕龍》的前后聯(lián)系，也看見了兩者對于文氣的不同理解。徐復(fù)觀認(rèn)為他們最大的不同在于，古文家言文氣，是以氣勢為主。[1]林紓在《春覺齋論文·氣勢》中曰：“文之雄健，全在氣勢?！盵15]所謂“氣勢”，就是氣在文章中的灌注之力。劉大櫆在《論文偶記》里說：“古人行文至不可阻處，便是他氣盛?！盵11]這里的“氣盛”是就氣的灌注而言。曾國藩說：“古人之不可及，全在行氣?！盵16]古文家口中的“行氣”，也是說氣的灌注之力。而劉勰言氣，注重氣形成之力對文章藝術(shù)性體貌的影響。比較而言，體貌是靜的形相，氣勢是動的形相。古文家因?yàn)楦匾曃恼碌臍鈩?，而相對忽視了文章的色澤，于是在體貌的藝術(shù)性上多少會有些缺憾。徐復(fù)觀通過古文家和《文心雕龍》的文氣關(guān)系之比較，解釋了為什么后來桐城派屢屢在藝術(shù)性上受詬病的理論原因，同時也說明了《文心雕龍》恒久的理論價值。

當(dāng)然，這一切畢竟是通過徐復(fù)觀深入細(xì)致的分析我們才得以明曉，雖然他認(rèn)為，有清一代真正了解文學(xué)的只有桐城派及其旁支，包括姚永樸的《文學(xué)研究法》和其師王季薌的《古文辭通義》，但非?？上麄儾]有真正留心到《文心雕龍》，沒有接上《文心雕龍》已經(jīng)提出的許多明確概念和系統(tǒng)，只是與《文心雕龍》的某些地方暗合。[1]至于暗合的原因，徐復(fù)觀分析可能由于駢散和漢宋之爭。[1]乾嘉學(xué)派喜歡六朝駢文，站在駢文立場，自然喜歡《文心雕龍》，所以《文心雕龍》實(shí)際是由這一派人提出。但他們又反對宋明理學(xué)，反對桐城派古文，所以桐城派就不太喜歡《文心雕龍》，他們之間就相互隔膜起來了。這個見解應(yīng)該說是很有道理的，桐城派尊奉古文為文章正宗，從一開始就建立了從歸、方直接唐宋古文而上溯秦漢的文統(tǒng)，六朝駢文被排斥在這個統(tǒng)緒之外。姚鼐在《古文辭類纂序目》中明確表達(dá)了這個意向：“古文不取六朝人，惡其靡也。”[6]黎庶昌曾將姚鼐文論的要義歸納為:“循姚氏之說，屏棄六朝駢麗之習(xí)，以求所謂神理、氣味、格律、聲色者，法愈嚴(yán)而體愈尊?！盵17]也同樣說明了摒棄六朝是桐城家法的重要內(nèi)容，后來其他學(xué)者的研究也佐證了徐復(fù)觀的主張。[18]

綜上所述，我們分別從文體論和文氣論兩個方面來評述了徐復(fù)觀關(guān)于桐城派文論和《文心雕龍》之間有許多暗合的觀點(diǎn)。徐復(fù)觀作為一個與桐城派和《文心雕龍》研究都有淵源的現(xiàn)代新儒家，在這種雙重文化背景和知識譜系下，溝通兩者的關(guān)系實(shí)屬情理之中?？v觀整個疏通條貫過程，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀運(yùn)用他一貫的學(xué)術(shù)史和思想史的研究方法，以其宏闊的學(xué)術(shù)視野和中西學(xué)養(yǎng)，披荊斬棘，尋幽探微，探尋桐城派文論和《文心雕龍》之間理論上的暗合與會通，并試圖借此把古代和近代學(xué)術(shù)勾連起來，形成一個綿延不斷的學(xué)術(shù)之鏈。同時希冀溝通中國傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮，為傳統(tǒng)文論現(xiàn)代化尋求突破，為中國現(xiàn)代文論建設(shè)開辟大道。牟宗三先生在徐復(fù)觀逝世十周年紀(jì)念研討會上，評價徐復(fù)觀：“徐先生這個人對維護(hù)中國文化，維護(hù)這個命脈，功勞甚大。這是我親自切身的感受：疏通致遠(yuǎn)，功勞甚大。”[19]“疏通致遠(yuǎn)”既是對徐復(fù)觀儒學(xué)思想成就的評價，也同樣適用于徐復(fù)觀對桐城派文論和《文心雕龍》之間“返本開新”式研究之中。在徐復(fù)觀那里，新與舊從來都不是對立的，而是一脈相承延續(xù)發(fā)展，所以開新必須返本，離本無法開新，這是現(xiàn)代新儒家對待文化的基本觀點(diǎn)，也是徐復(fù)觀對中國文化和傳統(tǒng)文論的態(tài)度。他由桐城派文論回溯魏晉《文心雕龍》，不只是簡單的學(xué)術(shù)史的疏通，而是借由疏通發(fā)現(xiàn)中國文論的精義，以開出符合現(xiàn)代思想的中國文論。建立中國現(xiàn)代文論，必須疏通古代與現(xiàn)代的糾結(jié)，而桐城派文論恰恰是古代文論與現(xiàn)代文論之間的一個過渡。這是桐城派文論的一個突出意義，也是徐復(fù)觀桐城派研究的一個重要啟發(fā)。

[1]徐復(fù)觀.中國文學(xué)精神[M].上海:上海書店出版社，2006:1, 223, 145-147, 225, 168, 112, 229, 208, 209, 209,107,108,112,131,133,140,141,143,143,223.

[2]徐復(fù)觀著.陳克艱編.中國知識分子精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2003:36.

[3]張少康.文心雕龍研究·導(dǎo)言[M].武漢:湖北教育出版社，2001:12.

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[5]方苞.書祭裴太常文后，方望溪全集[C].北京:中國書店，1991:5.

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[7]王守雪.心的文學(xué)[D].上海：華東師范大學(xué)，2004：88.

[8]關(guān)愛和.守望藝術(shù)的壁壘——論桐城派對古文文體的價值定位[J].文學(xué)評論,2000(4):77.

[9]李存山.氣概念幾個層次意義的分殊[J].哲學(xué)研究，2006(9):34.

[10]李建中.龍學(xué)的困境[J].文藝研究.2012(4):52.

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[18]曹虹.清嘉道以來不拘駢散論的文學(xué)史意義[J].文學(xué)評論.1997(3):112.

[19]牟宗三.徐復(fù)觀先生的學(xué)術(shù)思想.徐復(fù)觀學(xué)術(shù)思想國際研討會論文集[C].臺中：東海大學(xué),1992:43.

TheCoincidenceofLiteraryTheoryofTongchengSchoolandTheLiteraryMindandtheCarvingofDragons

REN Xue-shan

(DepartmentofChineseandLiterature,HefeiUniversity,HefeiAnhui230601,China)

TheLiteraryMindandtheCarvingofDragonsis a giant of the ancient Chinese literary theory, and Tongcheng school is a huge sectarian of modern Chinese article theory. As a modern representative of Confucianism committed to Chinese literature, Xu Fuguan is closely connected with both of them. He made a profound study on the relationship between the literary theory of Tongcheng School andTheLiteraryMindandtheCarvingofDragons, and concluded they have many in common, especially in stylistics and Wenqi theory. Tongcheng School has an obvious inheritance and innovation ofTheLiteraryMindandtheCarvingofDragons. Through careful inspection and analysis of the relationship between Tongcheng school and theTheLiteraryMindandtheCarvingofDragons, Xu Fuguan wanted to track the ancient and modern literature development and the communication between Chinese and Western literary theories with the aim to make a foundation for the establishment of Chinese modern literary theories.

TheLiteraryMindandtheCarvingofDragons；Tongcheng school；Xu Fuguan；Stylistics；Wenqi theory

2014-03-10

任雪山(1976-)，男(漢)，安徽泗縣人，講師，博士，主要從事桐城派方面的研究。

I206

A

1671-816X(2014)08-0799-05

(編輯：佘小寧)