孫俊才 傅永聚

（1.曲阜師范大學 教師教育學院，山東 曲阜 273165；2.曲阜師范大學 國學院，山東 曲阜 273165）

文化建構情感的特點與機制
——以儒家文化為例

孫俊才1傅永聚2*

（1.曲阜師范大學 教師教育學院，山東 曲阜 273165；2.曲阜師范大學 國學院，山東 曲阜 273165）

真情實感除了具有自然進化意義上的工具效用之外，還是人類感知生命的愉悅，探尋生命意義的重要資源。在人類文明的發(fā)展中，不僅創(chuàng)造了飽含深情的多樣文化，而且從文化追求的視角塑造了人類情感的發(fā)展方向。文化的意義系統(tǒng)和藝術表現(xiàn)形態(tài)，使得個體的情感體驗和表現(xiàn)需具有文化上的正確性、精致性和創(chuàng)造性。文化通過定義“好的人際關系模式”、情感價值偏愛、設計心靈歸宿、塑造神經生理結構等多種聯(lián)合機制，在日常生活世界和結構化的組織中，完善自然情感體驗，使其臻于道德上的高尚，境界上的提升。

文化；儒家文化；情緒調節(jié)；情感創(chuàng)造

情緒顯然具有非常明確的生物基礎，并且其許多方面毫無爭議地具有跨文化和社會的一致性。然而，毋庸置疑的是，文化同樣顯著地影響情緒的很多方面，包括認知評價、表達以及主觀體驗。每種文化、每個民族都逐漸形成了獨特的處理和陶冶情緒的文化體系，這類文化意義系統(tǒng)或多或少是情緒日常實踐的精確重構，幫助人們反思他們的情緒行為——識別出情緒的原因、效果和后果——并由此自動地作用于日常情緒性行為調節(jié)。文化通過預設的方式，為情緒行為創(chuàng)造出特殊的環(huán)境和表現(xiàn)方式，蘊含著情緒調節(jié)的規(guī)則和終點，以及到達的路徑。［1］

中國文化的重情、尚情的特點近年來也得到多位研究者的重視，如蒙培元先生的《情感與理性》《心靈超越與境界》等論著，充分地討論了中國哲學是情感哲學的這一命題的基本表現(xiàn)。［2-3］李澤厚先生在探討中國文化的特點時提出“情本體”和“樂感文化”的基本概念。［4］馬玉良先生在《中國性情論史》中系統(tǒng)探討了中國哲學在不同歷史時期對性—情關系的解釋。［5］這些研究從多個角度論證了“情”貫穿了中國文化的思想核心與社會生活，表現(xiàn)在深層與表層、隱性與顯性層面上。［6］

當前從文化學和哲學視角對情感文化的探討，重點解決了一個基本問題，即對情感的價值認可，但是這種“泛情”式的情感價值論探討，無法用于民眾的日用倫常。比如，從心理病理的角度來說，病理情緒是多種心理障礙的癥狀和病理基礎，這種“情”當如何處理和解決。從這個意義上來說，“情”自身并不具備自給自足的完美，因此，當下迫切地需要在文化學和心理學之間建立能夠相互通達的階梯，將文化意義上的重情和文化性情感追求，轉化為人們日用倫常“用情”的同時，陶冶情感，維護心靈和身體的健康，提升生命的創(chuàng)造力。

當前從心理學角度探討文化對情緒的影響時，主要突出了文化對情緒的限制性表現(xiàn)，即情緒適合文化。正如Mesquita指出的“采用文化模式的框架來分析情緒調節(jié)，并不是說生活在某種文化情境中人們以同樣的方式調節(jié)情緒，而是說文化模式為人們的情緒生活提供情境支持和限制，通常是內隱地（但是強有力地）塑造著個體的情緒體驗”［7］83-104。然而，文化作為集體智慧，不僅以價值系統(tǒng)限制情緒調節(jié)的目標和路徑，而且以其藝術化的表現(xiàn)形態(tài)和自身具備的創(chuàng)新精神精致情感，創(chuàng)造性地解決現(xiàn)實境遇中的情感沖突，引導個體建構豐富多彩的富有意義的情感生活。文化調節(jié)和塑造使得個體超越一己“私情”的局限，在“盡善盡美”的價值追求中處理自我與他人的共生性關系，獲得人格的成長和心靈的滋養(yǎng)。本文結合儒家文化的有關內容，分析了這些特點。當前，對情緒智力和情緒管理的重視，凸現(xiàn)了情緒在個體層面上的工具效用，如果僅僅如此，將會陷入無方向的價值迷茫和缺乏調節(jié)資源的困頓中，因此，迫切地需要從文化—心理的互動視角理解和創(chuàng)造情感生活。

一、文化建構情感的基本表現(xiàn)

文化蘊涵的價值性、藝術性和創(chuàng)新性等要素，使其在情感建構方面表現(xiàn)為不同層次的特點。本文首先從文化蘊涵的倫理價值角度，分析了正確性的特點，即情感與文化價值要求的結盟；然后，從文化的藝術表現(xiàn)形態(tài)角度，分析了精致性的特點，即經由文化符號表征的情感，大大拓展了其單純的機體表現(xiàn)形式，成為可以在心理意義上理解和品味的信息，具備了產生精神愉悅的可能性。最后，從文化自身的創(chuàng)新性角度，分析了創(chuàng)造性的特點，即文化以集體智慧的形式，不斷地豐富和創(chuàng)造可解決情感沖突的模式，為個體的情感生活創(chuàng)造基本模板。

（一）正確性

De Leersnyder，Boiger和Mesquita把文化調節(jié)情緒（The Cultural Regulation of Emotions）定義為文化性的心理加工過程，這源于情緒與文化內容的結盟，包括文化蘊涵的價值、意識形態(tài)、目標以及利害關注等。［1］文化調節(jié)情緒的結果使得情感體驗傾向于與文化核心價值保持一致，擁有“文化正確”的情緒體驗可促進社會適應。［8］127-133這是因為情感反應了人們的世界觀，以及人們對什么是好的社會關系的共同信念。擁有“文化正確”的情緒體驗是管理與他人關系的重要內容，當產生某種情緒時，意味著我們采取某種立場，與世界建立起某種特殊的關系，表明我們行動的意圖。正如黑格爾所言，“情”恰恰是個體生命從游離狀態(tài)回到整體中、回到倫理實體中的重要中介環(huán)節(jié)和根本動力。［9］18文化會通過獎懲機制，即他人的積極或消極反應，維護這種社會文化環(huán)境，促進與文化要義相一致的情緒反應，抑制不一致的反應，實現(xiàn)文化水平的調節(jié)。另外，日常生活的結構化組織通過情境支持和強化，增強人們的情緒體驗、表達與文化要義的一致性。

例如，儒家文化從“安身和治世相契合”的視角，構造了“正確情感”的實踐路徑?！吨杏?天命章》中，開章名義把“正確情感”的修養(yǎng)作為達道的根本，指出“致中和，天地位焉，萬物育焉”。由此，建立“正確情感”的基本分析框架：（1）未發(fā)；（2）發(fā)而皆中節(jié)。對于“未發(fā)”這種狀態(tài)而言是指在某種境遇下沒有產生不正確的情感，比如，孔子對于不義之富貴，沒有產生被誘惑的情感，顏回對簡單的生活狀態(tài)，沒有產生悲苦的情感，這些都是未發(fā)狀態(tài)下的正確情感（“不義而富且貴，于我如浮云”《論文?述而》；“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”《論語?雍也》）。

“發(fā)而皆中節(jié)”的觀點，用現(xiàn)代情緒心理學的術語來說，就是社會文化對情緒的產生原因、體驗特征和表達對象等提出的具體要求，即生成規(guī)則、感受規(guī)則和表達規(guī)則。生成規(guī)則規(guī)范著個體應該給予情境什么樣的解釋和意義；感受規(guī)則規(guī)范個體在情境中應該如何感受和體驗，制約了情感的強度（從極強到微弱）、情感的方向（積極或消極）、情感的持續(xù)性（從發(fā)生到持久）；表達規(guī)則（display rules）規(guī)范在一定情境中，應在什么時候和怎樣表達情感。社會心理學家Hochschild在討論情緒工作（emotion-work）時指出，我們?yōu)槭裁匆{節(jié)自我和他人的情緒，其基本的依據(jù)在于使得情緒的生成、體驗和表達與某種規(guī)則體系相符合。［10］

例如，孔子的“憂”產生于“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”（《論語?述而》）的社會安危情境。用亞里士多德的術語來表達，孔子的“憂”實際上證明了他對善的關注和承諾，相應地，當孔子的“樂”產生于其他人感到挫折和不堪忍受的環(huán)境中時，樂就不再是沒有倫理意蘊的個人的主觀感覺，而是一種高級的倫理成就了。儒家的探討方式則告訴我們：君子在什么情況下，出于什么原因而感到樂、怒、悲、憂等。［11］

情緒是一個動態(tài)變化的過程，從調節(jié)的角度來說，正確的情感不僅需要在產生時具有正確性，而且在調節(jié)性加工中也具有正確性。例如，Malti和Krettenauer采用元分析技術，總結了42項研究中道德情緒歸因與親社會行為和反社會行為之間的關系，結果發(fā)現(xiàn)不同類型道德情緒歸因不但與親社會行為存在顯著相關，效果量值為0.26，95%置信區(qū)間的取值為［0.15，0.38］；而且與反社會行為也存在顯著相關，效果量值為0.39，95%置信區(qū)間的取值為［0.29，0.49］。［12］這項研究說明了雖然最初的情緒反應是基于道德關注產生的，但是如果由于在后續(xù)的情緒調節(jié)過程中背離了正確情感的處理方向，也將成為反社會行為的重要影響因素。

社會文化在建構情感規(guī)則時，其根本目標在于實現(xiàn)人類共同的福祉和人類的完善。陳曉平認為，休謨把道德分為仁慈和正義兩大類表達了對善的基本追求，即仁慈主要是動機的善，而正義主要是結果的善。［13］從儒家文化的視角來看，正確情感最為核心的特征是“以個體體驗的形態(tài)表達人類共同的福祉”?！洞髮W》把“止于至善”設定為終極目標，為了實現(xiàn)這個目標，從正心誠意切入，提出了正確情感的一系列規(guī)則，如在“齊家章”中，指出“好而知其惡，惡而知其美”的主張，以此協(xié)調個體的情感偏好與公正性的社會追求之間的矛盾。儒家文化為了協(xié)調“愛的差等性與社會公正性”之間存在著的持續(xù)沖突，以達成最大化的眾生之善，從人類天性中固有的“親其親”的自然情感出發(fā)，提出“仁者愛人”的情感生活規(guī)則，以解決由于自然血緣關系的親疏遠近而造成的“愛的差等性”與“萬物一體為仁”之間的沖突，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”（《論語?學而》）。孝悌之情是親親之情，以親親之情關愛眾人，才能夠實現(xiàn)“老吾老，及人之老，幼吾幼，及人之幼”的社會理想。從這個意義上來說，圍繞“至善”儒家文化建構的正確情感的評估規(guī)則，超越了情感滿足性追求局限，開辟了共生關系中的情感修養(yǎng)之路。

（二）精致性

現(xiàn)代情緒心理的研究，最突出的一個問題，就是只討論個體暫時的情緒狀態(tài)，而不是持久徘徊，讓人縈繞反思，具有文化共通意義的情感。從心理健康的角度來說，各種情緒狀態(tài)此起彼伏，自然而然的流動，對人的心理健康沒有直接的作用力，但是，如果情緒狀態(tài)被意識捕捉到，并加以反思沉淀，激蕩回味，則成為個體心靈中具有重要意義的心理事件，對心靈產生實質性的影響。如果個體在反思品味的過程中，進一步借助文化共通的符號表征，獲得符合文化情感邏輯的表達，那么，則在文化共通的意義上實現(xiàn)了情感的共享。比如，中華民族愛國情感的表達，有《正氣歌》《滿江紅》《義勇軍進行曲》等。各種情緒狀態(tài)，轉瞬即逝，但正是由于這種短暫的不可挽留性，使得文化持久努力，追求情感恒久，通過文化情感符號的再造，讓短暫的永不消失。比如，愛情往往是短暫的，但是人們追求愛情永恒和保持愛情永恒的傾向卻是萬古長青的。

從“情深而文明”（《樂記?樂象》）的文化作品產生的角度來說，文化對情感的建構并不僅僅止于情感符合文化模式的要求。文化還進一步把各種暫時情緒狀態(tài)精致優(yōu)化為藝術作品和生活形態(tài)，在文化水平上記憶情感、在共享水平上溝通情感，在歷史的深厚積淀中涵養(yǎng)情感。例如，由喜怒哀樂這些基本情感出發(fā)，中國文化精致出一系列具有道德意義和價值參照的復雜情感，比如孝、忠、恕、仁、敬、樂等。這些情感從多個方面，引導著個體的情感生活，使之臻于道德上的高尚，內在自我的充實。

被精致后的情感，才具有持久回味的可能，通過反復凝練和品味被融合的情感，才能生發(fā)精神層面的愉悅和覺悟。［3］24如儒家文化一再討論的人生之樂，這種體驗不再僅僅是某種暫時的情緒狀態(tài)，而是一種整體性的情感追求和精神享受。情感的文化精致，使得人體的情感體驗超脫了自然情感的局限，進入到可以在心靈層面感受和回味的重要資源。從生理學角度進行的研究表明，即使是最基本的四種情感——憤怒、恐懼、悲傷和高興，其生理激活也并非表現(xiàn)出完全特異化的模式，這說明情緒狀態(tài)在沒有被概念標記之前，通常是模糊的、不清晰的，情緒體驗者也并不完全明白自己情緒的訴求是什么。因此，借助于文化中豐富的情感詞匯，我們可以精細地區(qū)分和標記情感狀態(tài)，并按照文化預設的可能路徑，追求我們希望的情感狀態(tài)。

暫時的情緒狀態(tài)通過文化上的情感精致，不僅具有了更為廣闊的參照體系，而且實現(xiàn)了個體與世界的融合。更為重要的是，通過文化情感的匯聚作用，一個民族、一個部落建立起共同的情感信仰。從某種意義上來說，因為儒家文化奠定了中華民族情感提升和創(chuàng)造的文化基調，使得其在中華文明的傳承中雖然歷經磨礪，但是綿延長青，歷久彌新。

從實現(xiàn)途徑來說，儒家文化著重強調了詩、禮、樂三種文化載體對情感的精致作用，至今為止，孔子提出的“盡善盡美”依然是文化載體精致情感的最高境界。情感只有被精致后，才可以說成“人之美也”。因為只有被精致的情感，才能夠產生“哀亦樂”的審美體驗?！霸?、禮、樂”這三種文化載體，因為表現(xiàn)形態(tài)各有側重，在精致情感方面，也有差異。從中國文學史來看，“詩”這種載體強調抒情和言志的和諧統(tǒng)一，以志統(tǒng)情，以情立志?！岸Y”這種載體則凸顯了情之隆盛和莊重?！皹贰边@種載體重在強調情之多樣性的轉換和調和，使得情感沖突得到完美的解決。同時，詩、禮、樂這三種載體又往往交錯輝映，增強情感的激發(fā)和共鳴效果。比如，京劇、昆曲等藝術形式，在情感的表現(xiàn)上就融合了這三種載體的特長，使情感在很美的境界中充分地表現(xiàn)，臺上臺下構成特有的情感聯(lián)動體，讓人回味無窮，流連忘返，久久不已?？鬃印叭虏恢馕丁钡那橹两凸缠Q即是這種情感共振狀態(tài)的很好例證。

Sundararajan在對儒家文化“詩”這種文學形態(tài)研究的基礎上，指出品味這種精致化加工情感的心理活動，是以“和”為基礎的辨別性加工（Savoring as Harmony-Based Discrimination）。［14］“和”的原則不是整齊劃一或者維持現(xiàn)狀，而是各個成分相互作用，構造出新的滋味。品味是一種獨特的分辨，是以加工情感為基礎的享受，而不是簡單地對刺激對象作好惡評判，包含一系列矛盾的融合，并對內外信息保持全面的開放性。［15］這個過程恰如高明的廚娘使用各種調味料構造出某種新奇美妙的味道，品味就是仔細耐心地體會享受這種美妙。中國文化中常借用“酸、甜、苦、辣、咸”等味覺感受描述對生活的感受，有時候還習慣用五味雜陳來形容感受的復雜性。如果在品味性加工過程中獲得較為精確的區(qū)分，則意味著情感敏銳（emotional acuity）：（1）能夠捕捉到微弱或微妙的情緒反應，而情感不敏銳的人則不會產生這種類型的情感反應；（2）能夠區(qū)分微妙情緒反應中包含的多種成分，而不敏銳的人則只能區(qū)分出基本的情感。

（三）創(chuàng)造性

情緒痛苦，和生理痛苦一樣，是我們遠古祖先的遺產。從我們進化為一個物種起，人類的族群就世代體驗著情緒痛苦。由此，每一種文化都逐漸形成了一套理論體系和干預策略應對這種痛苦。［16］21從文化的角度來看，人類不僅需要維護和增強生命愉悅的能力，還必須具備承載和轉換情感痛苦的能力。如佛教試圖全面地超越人生八種苦，進入極樂世界；而儒家文化則發(fā)展了積極的人生價值體系?！安恢?，焉知死”（《論語?學而》）以應對強烈的死亡恐懼和人生無意義，并把人置于天地之間來提升人的存在意義，將人之向善的道德性追求放置于自然的生意盎然中討論。在永恒的理想與現(xiàn)實的沖突下，特別是死亡焦慮的背景下，僅僅基于情感滿足的應對立場討論文化調節(jié)情感是不充分的。文化最為重要的使命，就是創(chuàng)造各種可能的模式，解決生命境遇中的各種不能調和的情感沖突，比如，生與死、成功與挫折、別離與相思等。通過文化的創(chuàng)造，恐懼和痛苦的壓迫性威脅得到消減，成為在心理意義上可以深入加工的資源，個體借以更為全面地觀照人生的意義和價值。

Averill從情緒創(chuàng)造的角度分析了詩歌、舞蹈和表演等藝術形式中的情感表現(xiàn)，并特別強調指出“偉大的作品不僅是對先前已經存在的情感的精致或優(yōu)化，而是要誘導讀者參與到情感創(chuàng)造的行動中來”［17］692。正如Averill所說：“情緒不僅僅依賴于精致，從更基本的意義上講，它是一種轉換，當這種轉換是有益的時，我們稱其為情緒創(chuàng)造?！保?8］

通過文化的創(chuàng)造性轉換，現(xiàn)實境遇的多種情感沖突成為新的和諧體驗。對辯證情緒體驗的研究，證明了這個觀點，辯證情緒是辯證思維框架下理解情緒事件時獲得的體認，是指個體對同一刺激同時體驗到對立情緒（積極和消極情緒）的一種心理狀態(tài)。［19］這種對立但融合體驗的獲得是由于在辯證思維的指導下，人們傾向于承認事件的意義可以被相反的觀點或者其他相關的不同觀點所反映，即“福兮禍所伏，禍兮福所倚”。

二、文化調節(jié)情緒的機制

現(xiàn)有研究表明，文化建構情感是多種機制共同作用的結果。從心理加工的時間維度上來說，情感與文化之間的一致性通常發(fā)生在情緒激活（emotion elicitation）、體驗的表達和調節(jié)、情感關系的修復等情緒心理加工過程的各個環(huán)節(jié)。從心理加工發(fā)生的社會人際環(huán)境來說，這種調節(jié)至少發(fā)生在個體傾向（individual tendencies）、人際關系共同調節(jié)（relational co-regulation）和社會結構支持（structural affordances）三個水平上。［1］從心理加工的過程上來看，文化不僅通過表達規(guī)則（display-rules）指導人們在產生某種情緒體驗后如何表達情緒，而且以多種方式引導人們是否產生某種體驗，如情境選擇、注意部署、評價等等。［7］文化對情緒調節(jié)的影響既表現(xiàn)為意識控制的方式，又表現(xiàn)為內隱和自動的方式。［20］從實現(xiàn)途徑來看，文化水平上的調節(jié)可通過習慣化的社會實踐和人際之間的交互作用，即個體的生活環(huán)境來調節(jié)情緒；在個體水平上，可通過心理圖式、目標、注意模式等調節(jié)情緒。［21］

以下從文化的特性進一步討論文化建構的機制：（1）文化蘊涵的價值要求，在社會實踐中表現(xiàn)為對“好的社會人際關系的定義”，這種定義成為社會情感表現(xiàn)最重要的參照體系，即情感表現(xiàn)應有助于社會人際關系的建立、維持或修復；（2）文化對存在狀態(tài)的哲學理解，在情感層面，表現(xiàn)為對正性情感和負性情感變化規(guī)律的認知，由此，形成不同文化對情感表現(xiàn)的獨特偏愛；（3）文化對存在目的論的思考，設計了多樣的心靈歸宿，由此，引導個體情感生活的追求；（4）在長期的文化生活中，情感文化的特點會進一步表現(xiàn)神經生理構造方面的一致性演化，由此，保障文化調節(jié)的實現(xiàn)。

（一）文化通過定義“自我—他人”的關系選擇情緒

文化規(guī)范規(guī)定著怎樣成為一個好人，以及人們之間應怎樣相互關聯(lián)，這可以稱之為自我和關系的文化模式（cultural models of self and relating）。［22］36在每一種文化中，情緒調節(jié)的終結點（endpoints）或目標由該文化所重視的人際模型所規(guī)定，并且對這個目標的遵守，會獲得獎勵。建立和維持恰當而良好的人際關系，是我們進行情緒調節(jié)的重要動機，然而，每種文化所持有的“好的人際關系”的標準不同，使得情緒調節(jié)的目標和過程產生差異，比如，歐美文化重視個體自我的價值，因此，在歐美文化背景中，“好的人際關系”意味著雙方能夠彼此增強自主性、個性和獨立性。因此，在這種人際關系中，自豪（pride）和憤怒（anger）具有重要的功能價值，因為這兩種情緒反映了自我價值和人格自主，而羞愧和內疚兩種情緒，由于會威脅到個體對自我價值的確認，在人際關系中的功能意義較弱。［23］

與之相反，在亞洲文化背景中，“好的人際關系”強調雙方彼此依賴，互相滿足人際期望。為了實現(xiàn)這種人際交往的目標，個體需要覺察并改善自己的缺點和不足，因此，增強了對我負面信息的注意。因此，在亞洲交互依賴的文化背景中，羞愧和內疚一類的情緒對維持穩(wěn)固的人際關系來說具有建設性意義，因為這類情緒使得人們可以更好地發(fā)現(xiàn)自己的瑕疵和缺點，由此增強對社會規(guī)則的遵守。［24］而憤怒由于可能威脅到人際和諧，受到了較強烈的抑制。［25］

文化通過其對自我與人際關系所持有的特定規(guī)則、價值和規(guī)范影響情緒加工過程。通過塑造不同的自我概念，對情緒產生直接的影響。Markus和Kitayama的自我建構（self-construal）模型認為，對個體中心傾向的人來說，其行為的控制點在個體的內部，決定個人行為的更多是個人的氣質、信念、需要和意愿，他們更易于感受到憤怒、挫折、驕傲等情感體驗；對于集體中心傾向的人來說，這些情感體驗可能損壞現(xiàn)存的人際關系，因而集體傾向的人不擅長這些情感體驗。特別是對于憤怒的情緒，集體中心傾向的人更傾向于壓抑這些體驗，因為憤怒情緒的公開表達會傷害自我同他人的關系。相比較而言，集體傾向的人更善于表達與他人有關的情緒體驗，如同情、羞恥、靦腆和崇敬等。通過這些情感的表達，維持著自我同他人相互依賴的關系。［24］

（二）文化通過價值偏愛調節(jié)情緒的強度

情感價值理論（affect valuation theory）指出，東方亞洲文化賦予低喚醒的積極情緒（比如平靜）較高的價值，而西方歐美文化賦予高喚醒的積極情緒（比如興奮）較高的價值。［26］Eid和Diener的跨文化研究結果支持上述觀點，中國大陸的被試比臺灣地區(qū)的被試報告了較低強度的消極情緒，但是這兩組被試報告的積極情緒的強度都低于美國和澳大利亞的被試。［27］

Tsai等認為亞洲重視喚醒較低情緒，比如平靜和寧靜（calmness and serenity）的文化起源于儒家文化傳統(tǒng)。這種文化傳統(tǒng)一直認為情緒，特別是與自我關聯(lián)度高的情緒，比如憤怒和失望，將阻礙社會和諧以及社會秩序（social harmony and social order）等非常重要的社會目標的實現(xiàn)。Scherer和Brosch認為每種文化所特有的評價偏差影響到情緒傾向（emotion dispositions），這種傾向是某種情緒更容易和更經常被體驗到的敏感因素。評價偏差是情緒傾向的構成成分，文化目標、信念、價值等要素影響到評價偏差，從而使得個體具有某些特殊的情緒傾向（情感素質）。［28］

文化差異不僅反映在人們認同的感受規(guī)則中，而且還反映在人們“理想情況下應如何感受”的預期中。研究發(fā)現(xiàn)，歐美被試對理想情況下想要的感受更多地是諸如興高采烈、熱情昂揚類型的情緒，而東方被試更多地報告平靜、安寧和寧靜等。這種感受也涉及在不同的文化背景中不同情緒的功能，高度激活的情緒標志著個體是獨一無二的，并讓他們與眾不同。［29］然而，這些情感增強人們影響他人的傾向，這與獨立自主的文化模式相一致。而在東方文化中，這種高度激活的情緒可能會誘發(fā)他人的嫉妒，或者意味著不適當?shù)貜娬{了個體的自主。在東方文化中，偏好激活強度較低的積極情緒，這有助于人們較好地適應他人的期望和需要，因此鞏固社會親密聯(lián)系。［26］

情緒傾向還受到一些重要因素的影響，如性別。Davis研究發(fā)現(xiàn)，文化和性別交互作用，預測被試的情緒反應強度和調節(jié)策略的選擇。對同樣的情緒事件，中國和美國被試相比，中國的男被試報告了最低強度的情緒，而美國的女被試報告了最高強度的情緒；中國的男被試最常采用分離策略（特別是保持距離）調節(jié)情緒反應。［30］另外，情緒的性質，也影響調節(jié)傾向，如Miyamoto和Ma發(fā)現(xiàn)東方和西方人都會細致地品味積極情緒狀態(tài)，而不是抑制，但是，東方人認為積極情緒和消極情緒是相克相生的，因此，他們并不會過度地增強積極情緒，因為他們認為“樂極生悲”。［31］Van Hemert，Poortinga和Van de Vijver對1967—2000年間發(fā)表的190項跨文化情緒研究的元分析表明，價值因素（個體主義還是集體主義）與生理或者社會政治等變量相比，能夠更多地解釋情緒的文化差異。［32］

（三）文化通過設計心靈歸宿引導情感生活的取向

意義尋求是人的本質需要，意義尋求可以被理解為獲得生命秩序感、目的感、有效感等意義性感受的心理過程。［33］對意義的尋求不僅僅是文化的使命，而且是個體生活中不可繞過的關鍵環(huán)節(jié)，正如Fiske在《社會認知：從腦到文化》（Social cognition：From brains to culture）的序言中所說，理解個體如何建構他人和自我的意義，是社會認知研究的新熱點。為了實現(xiàn)這個目標，研究者們從單純的腦研究，轉移到關注文化。［34］3

從人類心理的發(fā)展來看，經過演化過程，人類發(fā)展出表征非即刻事件的認知能力。人類這一獨特的能力同時也使得人們產生死亡恐懼，并由此產生存在目的思考。為了消解死亡恐懼，獲得生命的意義，文化得以產生。正如Sundararajan所說，文化對情感的精致，不是僅僅為了應對此時此刻的情緒事件，更為重要的是創(chuàng)造未來的自我和世界。［14］例如，儒家文化在“俟命論”的基礎上，把有限的生命置于“慎終追遠（《論語?學而》）”的歷時性框架之中，由此，構筑起充實、豐富、遼闊人生的基礎，為性情境界的不斷提高建構了文化的可能。這種文化意義體系讓死亡關照下的人生不再凄惶無意義，反而充滿了生命的樂趣。

文化通過共享意義的建構，提供認知安全感，幫助人們在不確定條件下，建構結構的、有序的、明確的和可預測的社會實在。［35］更為重要的是，每種文化的意義體系表征為其獨特的價值體系和實現(xiàn)路徑，引導個體情感生活的取向。例如，就儒家文化來說，“俟命論”的存在目的論凸現(xiàn)了人的主體性，這種主體性進一步表征為儒家文化最基本的情感主張——“仁愛”，并逐漸演化為中國文化最重要的終極關懷。儒家文化還進一步提出了人際情感交流的互惠倫理規(guī)范，以促進“仁愛”能夠推己及人，惠及眾人。

文化還通過創(chuàng)造性轉換，實現(xiàn)情感的藝術提升，使得在自然情感層面體驗到的情感沖突和強烈的情感體驗轉化為審美情感?！吧辣瘹g，愛恨別離”的現(xiàn)實境遇經由文化的表現(xiàn)（如詩、禮、樂），不再讓人局促不安，而是坦然、自由，不憂不懼、樂以忘憂。這種轉換過程使得人們能夠在自我與情感之間建立心理距離，在新的意義上品味其中的韻味，并借助文化提供的腳本和解決情感沖突的圖式，化解自身的苦惱。通過這種可能的轉換，人們困頓其中的模糊朦朧的情緒體驗得到改造，成為心靈的滋養(yǎng)，正如我國著名哲學家王弼所言“君子有情，而不為情所累”，“君子有情”表達的是我們每個人生來就具備的自然情感，“不為情所累”表達的則是文化精致后的情感體驗，比如，儒家文化中的“悲亦樂”。

總之，文化不僅以預設的價值追求，而且以精致的藝術形態(tài)，鼓勵文化正確的情感，消解情感生活的煩惱，創(chuàng)造可能的情感生活樣式，引導著個體情感生活的目標追求和實現(xiàn)路徑。正如我國學者景懷斌［36］、鄭劍虹和黃希庭［37］等指出的，儒家文化的“親挫折應對”，“知其不可為而為之”的信念激勵和安慰著困境中的心靈，讓大丈夫的氣概在天地之間充盈。從這個意義上來講，讓個體的心靈和這世代流傳的心靈之河建立親密的聯(lián)系，對健康的心靈和完善的人生有著重要的意義。

（四）文化通過塑造神經生理結構固化情緒調節(jié)習慣

最近圍繞神經可塑性進行的研究表明，規(guī)則引導的外顯行為的調節(jié)將導致心理生物結構以及產生特定內在體驗的心理加工過程的改變，這將進一步導致外顯行為的持久改變。［38］例如，Derntl等的研究發(fā)現(xiàn)，是文化而不是性別調節(jié)外顯情緒識別時杏仁核的激活。［39］Murata，Moser和 Kitayama的研究表明，文化塑造情緒抑制過程中大腦皮層的腦電反應。［40］例如，Grossmann，Ellsworth和Ying-yi證明了文化影響情緒加工過程的基本成分，比如對積極或消極刺激的注意，他們發(fā)現(xiàn)俄國的沉思和憂郁文化使得俄國被試對消極刺激的注意時間顯著高于美國被試。同時，俄國被試比美國被試也更傾向于報告他們更關注自己的消極體驗。［41］

再例如，研究者們發(fā)現(xiàn)，表達抑制在亞洲文化和歐美文化情境中的不同效果。在歐洲和美國，習慣性的抑制甚至與嚴重的抑郁癥狀和低水平的生活滿意度相關。［42］然而，表達抑制對東方文化中的人們來說，可能是有效的，他們不僅被研究者較少地記錄到憤怒表情，而且他們自己也報告說感受到較少的憤怒。除此之外，他們還表現(xiàn)出心血管反應模式的改變，即表情抑制不再需要意識努力。還需要特別說明的是，以中國香港人為被試進行的研究，并沒有發(fā)現(xiàn)抑制行為減弱幸福體驗，或影響心理健康。［43］

總之，從文化—心理互動的視角來看，文化對情感的建構不僅僅是限制性加工，即個體的情感體驗不僅與文化模式的要求相符，而且在人類共生共榮的精神家園的滋養(yǎng)下，獲得自然情感多方面的提升和轉換。從儒家文化的特點來看，把情感的生成、調節(jié)和創(chuàng)造置于“修身齊家，治國平天下”的宏大背景中，圍繞“安身和治世”的核心追求，以人類共通的自然之情為切入點，以“憂—樂”為基本維度，以“和諧”為基本準則，以“生命終極意義的文化探索”為基本動力，構造出促進社會價值（止于至善）維系和發(fā)展的情感文化和規(guī)則體系。這種文化提升既建立在先天的人之共通性的基礎上，又建立在后天對社會生活秩序和理想社會生活的積極追求之上，并把這種追求進一步上升為心靈層面的愉悅和恒久期待，讓死亡關照下的人生不再凄惶無意義，而是充滿了生命的樂趣。這樣的論說方式既不同于現(xiàn)代存在主義把人拋入虛空之后的意義重建，又不同于宗教追求的價值意義的絕對先在性和不可追問性。從關注正確情感入手，儒家文化開辟了治世和安身共濟共融的修養(yǎng)之路，成就美好人生的同時塑造美德自覺。

怎樣建構我們的情感生活，是這個追求幸福的新時代不可繞過的問題。

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［責任編輯：江 波］

孫俊才（1975— ），女，山東濟寧人，博士，曲阜師范大學教師教育學院副教授，主要從事情緒心理、情感文化心理研究；傅永聚（1954— ），男，山東平度人，博士，曲阜師范大學國學院院長、教授、博士生導師，主要從事儒家文化研究。

國家社科基金項目“中華倫理智慧與當代心態(tài)倫理研究”（項目編號：07BZX048）、教育部人文社會科學研究項目“公共突發(fā)事件中共享情緒的類型與調控規(guī)律研究”（項目編號：09YJCXZX013）的階段性研究成果。

B84-0

A

2095-7068(2014)04-0058-09

2014-08-10

*通訊作者：傅永聚，E-mail：yyjjff569@126.com。