李小成

(西安文理學院 國學研究所，陜西 西安 710065)

《光明日報》2012年10 月22 日，發(fā)表了方勇教授的《“新子學”構想》，立刻引起國內外文化學界的廣泛關注。“新子學”一提出為什么能在學術界引起共鳴?我們不能不思考它的產生背景。近年來興起“國學”熱，但人們在熱烈地崇拜傳統(tǒng)之后，卻并未找到中國學術發(fā)展的新路徑，國學沒有給我們的生活帶來光芒四射的活力，在困惑中反而是“標新立異，生動活潑”的子學，讓越來越多的人找到了久違的歸宿，子學精神以其原創(chuàng)性、多元性、開放性、包容性、發(fā)展性、個性化的特點，歷久而彌新。如方勇先生所言“‘新子學’正以飽滿的姿態(tài)蓄勢待發(fā)”。其實在此之前，姜廣輝就提出“整合經學與子學”的思想，給原有的經學注入生命力。

姜廣輝在《新思想史:整合經學與子學》中說:

在中國古代兩千多年的歷史中，經學一直是社會的指導思想，自《莊子·天下篇》、《漢書·藝文志》以及后世關于經、史、子、集的文獻分類等等，有關傳統(tǒng)的思想文化的陳述都是以經學為綱統(tǒng)合子學的。后世無論多么偉大的思想家，其影響都是無法與儒家六經相比的。而兩千年間的一般知識分子可以不讀諸子百家之書，但很少有不學儒家經典的。若一部中國思想史(或哲學史)著作不包括經學的內容，你能說它是信史嗎? 即以子學而言，中國思想家(哲學家)的問題意識，多是從經學衍生出來的，許多哲學命題所討論的正是經學中的問題，你如果不懂經學，如何能正確理解那些命題呢? 所以我認為，如果一位中國思想史(或哲學史)教授不懂經學，那他就沒有真正把握中國思想史或中國哲學史。［1］

經學是中國文化的源頭，我們的歷史、哲學，包括文學中的唐詩宋詞等，所有這些，都是從經學這個源頭派生出來的，有了這個源頭才有了源遠流長的中國文化。熊十力先生在《讀經示要》中說:“經是常道，不可不讀”。所謂“經是常道”，一方面是說經中包含了某些永恒、普遍的核心價值，對今天仍有啟迪意義;同時也是說經是可以被不斷詮釋、不斷豐富的，所以它是“常道”，就是說經是有著恒久生命力的，是歷久彌新的。

近年經學研究持續(xù)升溫，許多知名的學者紛紛開展對儒家經典詮釋學的理論研究。但是，雖然國學熱、經學熱、儒教熱不斷出現(xiàn)，涌現(xiàn)了許多學術熱點，但在理論方面卻沒有取得令人矚目、公認的成就。以經典詮釋作為新經學研究的中心，依然會使人感到困惑，因為任何經學研究都體現(xiàn)為對經典詮釋的研究。人們所不解的是我們今天的新經學研究與20 世紀的對經典文本的研究有何不同。如果我們僅把經學當作哲學來看待，經學研究就必然失去現(xiàn)實意義，我們就沒有必要重新提倡研究經學了。另外，人們在闡述中國哲學史時，所遇到的一個很大難題就是不知如何處理經學與子學的關系?“新子學”在這種情況下提出，那么，“新子學”的時限怎么劃分，這個“新”字從何而起?有人以為從近代開始，也有人認為從新文化運動開始算起，亦有人說從當今而起，這個有待商榷。筆者認為“新子學”作為國學的一個組成部分，以其充滿活力的創(chuàng)造精神，應該是對中國傳統(tǒng)經學的超越，其超越性體現(xiàn)在以下幾個方面。

一 “新子學”具有思想原創(chuàng)性

儒學作為統(tǒng)治者的主流意識，雖然延續(xù)了兩千多年，但它也具有原創(chuàng)性的缺陷，使它在開放的中國、全球化的背景下出現(xiàn)了生存危機。

首先，儒學的基本思想是一種治國學說，孔子要學人們“學而優(yōu)則仕”，追求“齊家、治國、平天下”的理想。儒家之禮樂制度是建立嚴格的社會等級制，天子具有至高無上的權力。為維護這種等級制的穩(wěn)定進行了兩方面推理:一是對普通百姓的心理提出了以道德感化方法，對社會成員進行心理改造;二是對統(tǒng)治者提出了賢人政治，即“為政以德”。

其次，儒學的思維方式存在著模仿和象形的缺陷，從某種程度上來說，還是一種經驗主義。這種思維方式緣于模仿和象形日常的見聞，以及總是引用古人之言，而不是對人類心理產生進行抽象和邏輯推理的結果，這種沒有普遍性的心得結論，缺少廣義性和不能量化指導人類的心理。在封建制度下，統(tǒng)治者的意愿是至上的，在現(xiàn)代社會中人類的行為標準由理性法律規(guī)定，而不是決定于個人的想法。

其三，儒學的等級制扭曲了人性的基本需求，壓抑個性的張揚，沒有個性哪來的創(chuàng)造。儒學的禮就是一道不可逾越的鴻溝，否則就變成了僭越。儒家之禮是等級規(guī)范，它要人們各處其位，各安其分，不在其位，不謀其政，儼然是一個有序和諧的理想社會。這樣的社會只講繼承守禮，不忘祖宗，缺乏朝氣蓬勃而鮮活的創(chuàng)造力，缺乏革命性的思想。

“新子學”應該在繼承先秦子學傳統(tǒng)的基礎上，面對當今陳陳相因的、反復其說的學術困境，以其原創(chuàng)性作為動力，走出一條新的道路。創(chuàng)造性是學術的靈魂，也是“新子學”的使命。其實，一切偉大的作品都具有飄然脫俗的原創(chuàng)性，司馬遷將屈原的《離騷》和孔子的《春秋》相提并論，給予了崇高的道德和美學的評價;所以李白說:“屈原辭賦懸日月，楚王臺榭空山丘?！保?］374獨創(chuàng)就是唯一的創(chuàng)造，是不可逆的、個性化的創(chuàng)造，也是從來不曾有的創(chuàng)造。原創(chuàng)性、獨創(chuàng)性的獲取與實現(xiàn)，是要付出艱巨的勞動，要有對理想的執(zhí)著追求。我們這個時代的文化生態(tài)使人們變得非常浮躁，追求數量，不重質量，一年發(fā)表十多篇論文，著作等身，垃圾其半，真正屬于自己的東西到底有多少?更談不上原創(chuàng)性了。究其原因，皆為名利所累矣，故而心累體乏，為此當今人生存之狀態(tài)，惟一“累”字概括之，根源在于其學為人而不在己。當今我們提倡“新子學”，其實就是在進行一場思想革命，是針對學術理想的沒落，而要喚醒人們內心的道德與良知，說自己的心里話，不與他人同也，此之謂成一家之言。正像徐敬修說的:“凡屬子書，必持之有故，言之成理，卓然自成一家之言，而后可稱為子書，此則無可勉強者也?！保?］2此乃“新子學”所肩負的歷史使命，其途艱辛，然居功必偉。

二 “新子學”具有包容開放性

包容性是一種寬廣的心胸，開放性是走出小我而延攬萬象的心態(tài)。大千世界，百味雜陳，你之思，他之想，不可一一而同，故世界才會色彩斑斕、絢麗而繽紛。然要發(fā)展壯大，不可偏于一隅，閉門而造車，其思雖巧，不合車轍，何以能行之天下，故《尚書·君陳》言:“有容德乃大。”講其包容與開放的胸襟，無人能與莊子匹敵。他在《齊物論》中講“天地與我并生，而萬物與我為一”，這個我，不是拘束狹隘之小我，而是無限放大的我，是通于天地宇宙的大我。陳鼓應說:“開放的心靈，須有一個開闊的思想空間來培養(yǎng);一個開闊的思想空間，可以舒展一個遼遠的心靈視野。莊子深深了解到，人的閉塞，在于見小而不識大。因而他第一番手筆，在于描寫一個‘大’:他從經驗事物中抽離出來，借變形的巨鯤大鵬，突破物質形相的拘限，創(chuàng)造一個無邊的大世界，托出一番浩瀚的大氣象。由巨鯤潛藏的北溟，到大鵬展翅高空而飛往的天池，拉開了一個無窮開放的空間系統(tǒng)?！保?］124莊子善言大而蔑視小，“小知不及大知”，麻雀之笑大鵬，即小天地與大世界之不同耳。只有思想的大解放，才能達到“無待”的境界，從而處于天地之間，而精神與宇宙同一。儒之克己，會閉塞人生，莊子“無己”，會有磅礴萬物的心胸?！靶伦訉W”之精神應基于莊子而展開，因心態(tài)決定一切，良好的心態(tài)能成就一番偉大的事業(yè)，觀古今之業(yè)有所成者，無不如此，尚未見小我而建世之奇功者。故“新子學”亦應寫一個無限“大”字，以此安放一個開放舒展的心靈。

儒學雖講克己，但并不一味走向自我，在儒家一統(tǒng)天下的時代，其自身亦在不斷變革，《易傳》早就有言:“變則通，通則久”，所以儒家在新的形勢下逐漸打開自我，接納外在世界，對其他文化也不一味排斥，也能兼容并包了。在西方，不同的宗教絕不相容，甚至同一宗教的不同教派亦難相容。基督教國家與伊斯蘭教國家曾長期進行宗教戰(zhàn)爭。佛教產生于印度，卻不為婆羅門教所容。然中國對于外來宗教，只要它能適應中國的社會習俗，不危害中國主權，都容許傳入。故而會有魏晉南北朝時期的眾多佛教宗派，亦會有“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中?！睗u漸地使外來的宗教融入中華民族的血液，變成了中國思想的主體儒、釋、道三大主干，這要歸功于儒家的兼容并包精神。任繼愈說:“研讀中國哲學史的人，都會發(fā)現(xiàn)宋元明理學家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家，在青少年時期都有‘出入于佛老’的治學經歷。已出版的中國哲學史中，不少書的也曾提到過，如朱熹的‘理一分殊’的概念，‘月印萬川’的比喻，來自佛教，有的指出來自華嚴宗。陸象山指斥朱學近‘道’(道教)，朱指斥陸學近禪(佛教)。王夫子也指出朱熹的學術來自佛教。王夫子自己以儒學正宗自居。王守仁也自稱得自孔孟真?zhèn)?。這些互相攻擊和自我標榜，都表明理學家們對于佛教、道教堅持反對的立場。如果仔細考察，會發(fā)現(xiàn)宋明諸儒并沒有真正反對佛教，倒是可以認為他們是佛教的直接繼承人。也可以說，他們是接著佛教的一些中心問題，沿著他們的路線繼續(xù)前進的?！保?］12沒有對外來文化的包容胸懷和開放的心態(tài)，也不能使他們成為哲學大家，宗教的信仰總是強調唯一性、排他性;而儒家思想則不然，它只要有教人為善的意義，便會被認為“并行而不?！?，［6］75“同歸而殊途”。［7］52所以有了隋朝大儒王通“三教可一”的思想。儒家在不斷地調和佛、道，自宋代以后，原來佛教的本色，幾乎屬于儒家了，成為儒化的佛教。

在中國學術史上，佛教在日益的中國化，也是不斷地被中國傳統(tǒng)思想文化所吸收和改造的過程。當然，佛教能從印度走向中國、朝鮮而遍及東南亞，它也有著自適、包容與開放的心胸，不然何以壯大。佛教到了中國，為了自身的生存和發(fā)展，它也要不斷擴展自己的空間，有時也得妥協(xié)、依從、迎合、赴會。魏晉時期的般若學，就帶有濃厚的玄學色彩，如支道林好養(yǎng)馬養(yǎng)鶴，賦詩寫字，有魏晉名士之風趣。東晉禪宗的慧遠，宣揚孝道、尊敬君主，把儒家的“人皆可以為堯舜”，改造成了“一切眾生皆可成佛”和“頓悟成佛”的思想。此乃佛教亦明“有容乃大”之真理，故而才能在中國戰(zhàn)勝道教。

三 “新子學”具有學術爭鳴性

“新子學”之新，就在于思想之新，這種新是學術思想相互碰撞帶來的結果，是不同聲音相互爭鳴的結晶。在這種氛圍中沒有絕對的權威，只有平等的討論，自由地表達自己的聲音，故而就必須有自由的空間。

西漢的今文經學時代，只有一種聲音，五經博士乃學術權威，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學成為當時社會的主流意識，這就是大環(huán)境，是時代氛圍。而經學的確立也使得周公和孔子成為儒者的人生典范，他們所孜孜追求的最高境界就是成為一個君子，這是人生的最高理想，亦為生活的終極目標。儒家講究個人修養(yǎng)的重要性，“修身、齊家、治國、平天下”，個人修養(yǎng)為第一要務，一切皆向內求，完善內在之小我，既而成就孔子所講的君子，這是儒者的精神追求和人格理想。他們把五經上升到經典的地位，心無旁騖，只讀經書，注重傳承綿延的師法和家法。如“《易》有施、孟、梁丘、京氏之學，皆指師法;《易》有之施有張、彭之學，孟有翟、白之學，梁丘有士孫、等、衡之學，則皆指家法而言。《尚書》有歐陽、大小夏侯之學，指師法而言;歐陽有平、陳之學，大夏侯有孔、許之學，小夏侯有鄭、張、秦、假、李氏之學，則皆指家法而言?！保?］217故西漢經學傳授系統(tǒng)分明，淵源有自，后來解經越來越煩瑣，一部經書說解至幾十萬字，也用大量的迷信內容去附會經意，使得今文經學逐漸喪失了鮮活的生命力。正因為今文經學只知守家法，抱殘守缺，僵化保守，雖為官學，卻日益衰微。而東漢的古文經學以實事求是的精神戰(zhàn)勝了今文經學，但在注經的過程中，注重文字訓詁，雖有眾多的經學大師兼通五經，但畢竟屬于儒家之學，故而東漢后期亦隨一個時代的結束而消亡了。自由者生，禁錮者死。沒有一個大的自由氛圍，心靈得不到舒展，就沒有創(chuàng)造力。

當然僅就西漢今文經學來說，也是不是鐵板一塊，其內部也在不斷爭論著。漢宣帝甘露三年，于石渠閣開五經異議大會，相互論辯，從而使五經博士皆有擴展?！渡袝穼W本來只有歐陽，《易》學唯有楊氏，《春秋》唯有《公羊》。但石渠論經之后，《尚書》增立大小夏侯，《易》學增立施、孟、梁丘，《春秋》增立《榖梁》。西漢末年，古文經學與今文經學的學術爭鳴，居然變成了一場殘酷的政治斗爭。倡導古文經學的劉歆上書哀帝，請立古文《左氏春秋》以及同為古文的《尚書》、《逸禮》、《毛詩》于學官?！皠㈧У囊茣熥?，令五經博士以及今文經學出身的高官大為震怒。比如，光祿大夫龔勝以退為進，上疏深自罪責，愿乞骸骨;大司空師丹則奏稱劉歆‘改亂舊章，非毀先帝所立’。劉歆知眾怒難犯，自請外放。”［8］225后來王莽執(zhí)政，劉歆才得以提攜，官運亨通。于是古文《左氏春秋》、《尚書》、《逸禮》、《毛詩》終于立于學官，此后古文經學更為興盛。他們的分歧在于，劉歆認為《左氏春秋》釋《春秋》，當遠勝于晚出之《公羊春秋》、《榖梁春秋》;而今文學派的五經博士則否認左丘明為孔子《春秋》作傳的看法。這一場學術爭鳴使劉歆被貶為五原太守，但劉歆沒有偽造古文獻，通過殘酷爭論，終于恢復了古文獻的地位。沒有爭鳴、沒有碰撞就不會有思想的火花，就不會有學術的發(fā)展。

從宇宙觀來說，“新子學”應該具有不確定性，這就使得它天然具有一種爭鳴性。人們對“新子學”看法不可能完全一致，多元化的思想才是正常的，比如人們對“新子學”對象和范圍的界定就存在很大的爭議。方勇認為新子學應該以思想史為對象。［9］孫以昭認為:思想史的資料極為豐富，方技、天文、歷數中也有思想史的資料，要研究這些，要進行多學科的綜合性的大文化研究。［10］目前，“新子學”面臨許多難點問題，碰撞與爭鳴是不可避免的，這也正是“新子學”的特征之一。

四 “新子學”具有鮮明時代性

傳統(tǒng)經學主要是闡釋經典，一類是陳陳相因的解釋，所謂“集解”、“通釋”之類的經典解釋著作，雖然其中一些內容也不乏新意，但最多不過是前人注疏之學的集成;另一類是推陳出新的經典解釋著作，亦名之“新經學”，如文中子之著《續(xù)六經》，朱熹等著名理學家的解經之作、康有為的解經之作等，都具有對注經體例整體改觀的特征。這些新的解釋之所以能令人耳目為之一新，根源在于它順應了時代發(fā)展的需要，即具有一定的時代性。

其實，先秦諸子無不關懷現(xiàn)實，注目于當前。春秋戰(zhàn)國是一個大動蕩、大變革的時代。舊制度、舊思想、舊傳統(tǒng)都受到了極大的沖擊，社會已是孔子所感嘆的“禮崩樂毀”的狀況，各諸侯國所養(yǎng)之土，紛起而論政，發(fā)表對未來社會的看法。諸子站在各自利益集團的立場上，針對動蕩不安的現(xiàn)實社會給予尖銳的批判，以前瞻性的眼光建構出自己對未來社會的理想藍圖。老子站在當時小農私有者的立場，批判現(xiàn)實社會的不公，抨擊它違背自然之理:“天之道，損有余以奉不足:人之道，損不足以奉有余?！?《老子·第七十七章》)譴責統(tǒng)治者草菅人命，“以百姓為芻狗”(《老子·第五章》)。亦反對文明進步帶來的丑惡面，要求回到無知無欲的社會狀態(tài)，提出了“小國寡民”的社會理想?？鬃幽水敃r沒落之貴族，見其舊有的繁華不再，對倫理混亂、名實相違的社會現(xiàn)狀極為不滿，竭力反對“禮樂征伐自諸侯出”，反對“陪臣執(zhí)國命”(《論語·季氏》)的種種僭越行為，就提出了恢復“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的西周制度的理想藍圖。墨子從當時小手工業(yè)者利益出發(fā)，痛感“饑者不得食，寒者不能衣，勞者不得息”(《墨子·非樂上》)的現(xiàn)實社會，提出了“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛中》)的平等友愛的社會原則。孟子以當時士的身份，反對“假人以力”的霸道政治，提出了“推己及人”的“仁政”理想，并給人們構筑出了“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子·梁惠王上》)的社會美景。莊子以一個局外人的眼光，怒視社會的機巧虛偽，以憤激之辭抨擊儒家之“有為”，表達對現(xiàn)實的不滿。他向往“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”(《莊子·馬蹄》)，希望返歸原始，建立人與自然和睦相處的理想社會。荀子以貴族的立場密切關注現(xiàn)實變化，以入世的情懷講學于齊，仕宦于楚，議兵于趙，議政于燕，論風俗于秦，汲汲努力，擴大了儒家的生存空間。他提出“隆禮”、“重法”的禮法政治理想。韓非目睹了戰(zhàn)國后期韓國的貧弱，數次上書韓王，希圖改革，然終不用。他以功利思想而倡導君主專制，建法制社會。諸子之思想皆來源于當時的社會現(xiàn)實，均為當時各階層利益代言者，代表了本集團階層對理想社會的向往和建構。

“新子學”的關鍵在一個“新”字，它的新體現(xiàn)在哪里呢?首先我們要明白“新”就是它的時代性，先秦諸子就是時代精神的集中概括。華中師范大學劉韶軍教授認為，民國之前傳統(tǒng)子部之學是“舊子學”，“新子學”“是新學科體系背景下運用新的學術理念、方法認識、理解等研究‘舊子學’的存留內容”。福建師范大學歐明俊教授也主張:“我們今天討論的應指‘當代子學’即20 世紀80年代以來興起的以新觀念、新理論、新方法、新材料、新模式等研究傳統(tǒng)諸子百家學術的‘新子學’。”［11］先秦子學的根本就是面對時代課題而思考，今天的新子學也要有這樣的期許?！靶伦訉W不是目錄學意義的子部之學，而是一種蘊含中國問題和表達方式的新中國學?！苯裉斓闹袊说乃枷胧チ藱嗤械膬r值崩塌了，出現(xiàn)了道德危機，只是一味地拜金，素質下降。學術界看似繁榮，其實是一種偽學術，真正有學術含量的少之又少。如今國學復興，民間儒家書院不知其數，儒學讀經班、興趣沙龍組織更是不可勝數，他們經常組織幼兒的讀經活動，武漢大學等學校舉辦國學班，設立孔子研究院，全國各大學、中學樹立孔子像，依時祭拜，一時間“新儒學”看似轟轟烈烈。子學從一誕生就是面向現(xiàn)實世界的，在“禮崩樂壞”的春秋時代尋找社會病因，那么面對傳統(tǒng)文化復興和現(xiàn)代化轉型的社會現(xiàn)實，“新子學”要走出學術的象牙塔，要以有所為的擔當精神，引導人們的精神走向與“新儒家”不同的道路，從而得到一個健康的人生。這是我們迫切需要考慮的事情，即“新子學”如何解決人們現(xiàn)實的精神危機問題?如何從學院走向民間?如何落實到民生日用?如何安頓好每個生命，使他們在迷茫中找到精神家園。

［1］王中江.新哲學:第一輯［M］.鄭州:大象出版社，2003:91.

［2］［清］王 琦，注.李太白集［M］.北京:中華書局，1977.

［3］徐敬修.子學常識［M］.上海:大東書局，1933.

［4］陳鼓應.老莊新論［M］.北京:中華書局，1992.

［5］《文史知識》編輯部.佛教與中國文化［M］.北京:中華書局，1988.

［6］方向東.《大學》《中庸》注評［M］.杭州:鳳凰出版社，2006.

［7］［宋］朱熹注，李劍雄標點.周易［M］.上海:上海古籍出版社，1995.

［8］馬宗霍，馬 巨.經學通論［M］.北京:中華書局，2011.

［9］方 勇.“新子學”構想［N］.文匯報，2011 -10 -22(14).

［10］孫以昭.時代召喚“新子學”［N］.安徽日報，2012 -12 -14(02).

［11］崔志博.“新子學”大觀——上?！啊伦訉W’國際學術研討會”側記［N］.光明日報，2013 -05 -13(15).