人文領(lǐng)域研究路向的反思
——以“對(duì)普遍性的概括與追尋”研究路向?yàn)槔?/h1>
2014-04-05 09:37:29袁晶
袁 晶
(北京師范大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 北京 100875)
人文研究領(lǐng)域存在“追問(wèn)真相”和“意義建構(gòu)”兩大研究路向，二者相輔相成，前者為基礎(chǔ)，后者為生發(fā)?！白穯?wèn)真相”的研究路徑有三個(gè)方面：知識(shí)性的發(fā)掘與梳理、對(duì)普遍性的概括與追尋和對(duì)深層意蘊(yùn)的探究與揭示，三者皆以對(duì)“真相”的探尋為研究目的，而各有其特點(diǎn)和側(cè)重，分別從不同的角度和層次揭示了對(duì)象“是什么”、“為什么”、“有何影響”以及“何以如此”等問(wèn)題。其中對(duì)普遍性的概括與追尋與人類(lèi)認(rèn)知過(guò)程和思想觀念的發(fā)展密切相關(guān)，其在西方傳統(tǒng)中主要表現(xiàn)為對(duì)“邏輯的普遍性”之追尋，而中國(guó)古人則更傾向于追求“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”。兩種普遍性各有其特點(diǎn)，在中西方傳統(tǒng)中皆有所體現(xiàn)，只是各自有所側(cè)重罷了。
一、從學(xué)術(shù)史的角度看“對(duì)普遍性的概括與追尋”的研究路向
對(duì)本質(zhì)和普遍性的追問(wèn)是人的共性，也是人類(lèi)溝通和交往的基礎(chǔ)。人作為普遍而自由的“類(lèi)存在物”，在整體中經(jīng)過(guò)溝通、交往，逐漸形成了意識(shí)和自我意識(shí)。黑格爾、馬克思等哲學(xué)家正是從對(duì)人之意識(shí)和自我意識(shí)的反思入手建立起自己的思想體系的。而西方人和中國(guó)人在對(duì)普遍性的追問(wèn)上存在著差別①。人類(lèi)在童年時(shí)代就開(kāi)始感受和認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，由于所處環(huán)境、出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)不同，思維方式不同，感受、認(rèn)識(shí)和理解的結(jié)果也就有所差別。從古希臘開(kāi)始，人們企圖通過(guò)找尋本根性存在來(lái)理解和把握世界。早期的自然哲學(xué)家們從水、火、氣等存在于物質(zhì)世界的自然元素中去找尋世界的本源；而從柏拉圖開(kāi)始，此種探尋完成了質(zhì)的飛躍。他將理念視為世界的本質(zhì)，使得西方人不再糾纏于經(jīng)驗(yàn)世界，轉(zhuǎn)而以抽象的概念來(lái)為世界之本體命名。所以柏拉圖的思維方式也被稱(chēng)為“概念形而上學(xué)”的思維方式，即相信理性的力量，認(rèn)為人可以憑借其認(rèn)知能力，通過(guò)建立一套概念和邏輯體系來(lái)把握世界。這樣一個(gè)概念和邏輯所構(gòu)成的世界被認(rèn)為是真實(shí)可信的，相較于感官來(lái)說(shuō)，是對(duì)世界更為根本的把握。于是就形成了尋求本質(zhì)、規(guī)律、體系和潛體系等研究路向。從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看，“對(duì)普遍性的概括與追尋”這種思維方式本身的形成和發(fā)展是較為復(fù)雜的，其與人類(lèi)追問(wèn)真相的原始沖動(dòng)、社會(huì)環(huán)境和時(shí)代背景等因素密切相關(guān)。在原始的社會(huì)環(huán)境中，人們需要借助或創(chuàng)造某些可以把握的東西來(lái)克服不可知和不可掌控帶來(lái)的壓迫感與恐懼感。開(kāi)始，人們借助于神話來(lái)維持心理平衡，覺(jué)得世界就如想象一樣，方能不再惶惶不可終日。而當(dāng)人類(lèi)的認(rèn)知水平發(fā)展到更高的階段，便不再只滿足于神話的形象思維，而開(kāi)始發(fā)展抽象能力。正如馬克思所說(shuō)的：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實(shí)際上被支配，神話也就消失了。”[1]神話消失了并不是說(shuō)神話不存在了，而是其功能漸漸弱化。之后在宗教神話的土壤里萌生出了古希臘哲學(xué)，其代替了神話，來(lái)滿足人類(lèi)的心理需求。對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)是西方文明的一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“具有巨大歷史意義的不在于希臘人在多大程度上綜合、完善了理性思維模式，而在于他們創(chuàng)立了這種模式，進(jìn)行解釋并進(jìn)一步將其應(yīng)用于思想發(fā)展和社會(huì)生活之中”[2]。故而柏拉圖所開(kāi)創(chuàng)的思維方式之出現(xiàn)，有其時(shí)代的必然性，也是人類(lèi)思維進(jìn)步的表現(xiàn)，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，但也許“邏各斯中心主義”這樣一種以抽象的方式將世界有序化、合理化，從而予以把握的理論建構(gòu)模式也是西方哲學(xué)“誤入歧途”的開(kāi)始。之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，哲學(xué)家們構(gòu)造了種種學(xué)術(shù)神話，通過(guò)核心范疇的建立來(lái)囊括一切，試圖依此而解決各種復(fù)雜的問(wèn)題。這樣的沖動(dòng)和努力都有其合理動(dòng)機(jī)，但卻是偏頗和值得懷疑的。后現(xiàn)代主義對(duì)理性的反思、對(duì)西方傳統(tǒng)思維方式的反思便建立在質(zhì)疑此種傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。
19世紀(jì)以來(lái)，反本質(zhì)主義思想抬頭，成為后現(xiàn)代思想家們的一大使命。馬克思·韋伯、狄爾泰、柏格森、尼采、海德格爾、懷特海等哲學(xué)家對(duì)人文領(lǐng)域的科學(xué)主義產(chǎn)生了極大的懷疑。之后盡管科學(xué)主義還有其市場(chǎng)(如結(jié)構(gòu)主義還帶有科學(xué)主義的影子，較為注重技術(shù))，但已不再是主流思想。反本質(zhì)主義就是反對(duì)柏拉圖以來(lái)的概念形而上學(xué)的思維方式。在對(duì)本質(zhì)主義的反對(duì)態(tài)度上，馬克思的思想與后現(xiàn)代主義是一致的。其用實(shí)踐論來(lái)反對(duì)純粹的邏輯思維，認(rèn)為任何一種范疇和觀念都是歷史的產(chǎn)物，事物都在不斷的發(fā)展變化之中，不存在永恒的本質(zhì)。正如他在《共產(chǎn)黨宣言》中所說(shuō)的，“一切固定的、陳腐的關(guān)系及其古老可敬的觀念和見(jiàn)解被解體，一切新產(chǎn)生的，等不到堅(jiān)固就變成陳舊了”[3]。
在中國(guó)，五四時(shí)期，西學(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化形成了巨大的沖擊，科學(xué)主義精神也被大力提倡，如嚴(yán)復(fù)通過(guò)翻譯西方著作接受并推崇實(shí)證主義、進(jìn)化論與邏輯準(zhǔn)則；胡適受杜威實(shí)用主義哲學(xué)和進(jìn)化論的影響，主張實(shí)證性的古典小說(shuō)研究和科學(xué)的批評(píng)觀念。而以顧頡剛為代表的古史辯派，在胡適“整理國(guó)故”等思想影響下產(chǎn)生，致力于中國(guó)古代文獻(xiàn)的研究和辨?zhèn)喂ぷ鳎涠喟胧菑囊环N尋求客觀真相的懷疑態(tài)度出發(fā)，來(lái)指正典籍之虛假，甚至對(duì)懷疑上了癮，而缺乏理解之同情。但同時(shí)也有另外一種傾向存在，如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、張君勵(lì)、馬一浮和錢(qián)穆等人仍在呵護(hù)和堅(jiān)守著一種活的文化精神。在20世紀(jì)20年代，中國(guó)學(xué)界爆發(fā)了“科玄論戰(zhàn)”，中學(xué)與西學(xué)、新學(xué)與舊學(xué)、科學(xué)理性與人文價(jià)值于此處交匯碰撞。
具體到文學(xué)理論領(lǐng)域，對(duì)概括與追尋普遍性的研究思路也較為普遍。如蔡儀的《文學(xué)概論》、葉以群的《文學(xué)的基本原理》都是文革前統(tǒng)編教材，其體系嚴(yán)謹(jǐn)、自洽、嚴(yán)密、完整，堪稱(chēng)范本；當(dāng)代亦有童慶炳主編的《文學(xué)理論教程》等書(shū)。這些教材在談?wù)撐膶W(xué)時(shí)皆習(xí)慣于先給文學(xué)下一個(gè)定義，對(duì)文學(xué)的創(chuàng)作方法、創(chuàng)作規(guī)律、具體流派等方面都要作具體的概念辨析，企圖給提出的問(wèn)題下一個(gè)看似標(biāo)準(zhǔn)無(wú)誤的定論。這就體現(xiàn)了對(duì)普遍性與一般性的執(zhí)著追尋，這是建立在一定的事實(shí)和理論基礎(chǔ)之上的，有其自身的合理性；但不合理之處即在于缺乏對(duì)此種普遍性之限制因素的合理認(rèn)識(shí)，于是容易將此種有限的普遍性視為不容置疑的真理。如今許多學(xué)者對(duì)此種研究方法也進(jìn)行了反思，開(kāi)始注意到在具體語(yǔ)境之中來(lái)談?wù)撓鄬?duì)的普遍性，而非追求放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)普遍性。
從另一個(gè)角度來(lái)看，宋代禪宗大師青原行思曾提出參禪的三重境界，即“參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時(shí)，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍然是山，看水仍然是水。”參禪之初的狀態(tài)是著意于物的，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)尚處于經(jīng)驗(yàn)的和感性的層面；而初有悟時(shí)便不留于物，認(rèn)識(shí)開(kāi)始走向抽象的和邏輯的層面；到了徹悟的階段，則著意于物，卻又不留于物，此時(shí)的認(rèn)識(shí)狀態(tài)又回到了感性的和經(jīng)驗(yàn)的層面，但與第一階段已有明顯差別，這一階段的狀態(tài)類(lèi)似于張世英所謂“超越了主客關(guān)系的人與世界的合一”，雖說(shuō)看山仍是山，看水仍是水，可此時(shí)的山、水已遠(yuǎn)非山、水本身了，其在某種程度上具有了經(jīng)驗(yàn)的普遍性。人類(lèi)選擇何種方式來(lái)看待世界，與其認(rèn)知發(fā)展的程度相關(guān)。在西方哲學(xué)史上，從柏拉圖到19世紀(jì)基本上可以看做是“看山不是山，看水不是水”的狀態(tài)。如在黑格爾看來(lái)，不使用邏輯化表達(dá)，不脫離經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，沒(méi)有純粹的概念、嚴(yán)密的邏輯和完整的體系便不能算作真學(xué)問(wèn)，充其量只是“家人言耳”，所以他鄙夷孔子的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有真正的哲學(xué)。而后現(xiàn)代主義以來(lái)，似乎又開(kāi)始進(jìn)入了“看山還是山，看水還是水”的狀態(tài)。一般來(lái)說(shuō)，尼采、陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾等人被追溯為后現(xiàn)代思想的鼻祖。其中尼采發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)走上了一條偏激的道路，人的感性受到嚴(yán)酷的壓制，日神精神和酒神精神都被牢牢控制，人性扭曲使人變得猥瑣無(wú)比。但不同于叔本華，尼采是個(gè)樂(lè)觀主義者。叔本華認(rèn)為人只有在極端的意義上才能擺脫欲望之流的裹挾，但問(wèn)題不可能得到根本解決，人類(lèi)的欲望永遠(yuǎn)得不到滿足，只能被痛苦鉗制。而尼采則相信只要能解放人的感性，使其與理性相結(jié)合，將人的生命力釋放出來(lái)，形成所謂的超人人格，人類(lèi)還是充滿希望的。
費(fèi)爾巴哈和馬克思對(duì)后現(xiàn)代主義思維方式的影響比尼采更早，他們也對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式進(jìn)行了革命性的反思。費(fèi)爾巴哈看到了理性的空洞和干癟，于是呼吁“飽飲人血的理性”，試圖建立人本主義的新哲學(xué)。但所謂“飽飲人血的理性”也還是空洞無(wú)物的，而他所討論的人也還是抽象的、孤立的人類(lèi)個(gè)體。馬克思批評(píng)了他以前的唯物主義和唯心主義的弊端，認(rèn)為“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)的”[4]16。馬克思的思想是樸素的，卻非常深刻，他的邏輯是：人要思考、要?jiǎng)?chuàng)造歷史就必須維持生存，要維持生存就得先解決溫飽問(wèn)題，而要解決溫飽問(wèn)題就離不開(kāi)生產(chǎn)，生產(chǎn)是一種實(shí)踐活動(dòng)，人即在此種生產(chǎn)實(shí)踐中證明自己思維的真理性，并建立社會(huì)關(guān)系，而人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]18。社會(huì)是開(kāi)放的，人身處其中，在實(shí)踐的過(guò)程中不斷地建立起各種社會(huì)關(guān)系，最后形成一個(gè)有機(jī)整體。說(shuō)人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，就等于將其視為一個(gè)開(kāi)放的變量，不再具有本質(zhì)的意義。此種說(shuō)法已經(jīng)具有了反本質(zhì)的意味。薩特所強(qiáng)調(diào)的“存在先于本質(zhì)”與馬克思之說(shuō)亦有相通之處。
值得注意的是，本質(zhì)主義的觀點(diǎn)并不是在每個(gè)領(lǐng)域都應(yīng)該受到否定，這得視具體情況而言。而對(duì)于文藝研究來(lái)說(shuō)，本質(zhì)主義的態(tài)度和方法并不見(jiàn)得可取。柏拉圖的《大希庇阿斯篇》可算是人類(lèi)歷史上第一篇對(duì)美學(xué)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)研究的文章，其具體探討的問(wèn)題是“美是什么”，得出的結(jié)論是“美是難的”。此后的兩千多年間，人類(lèi)都在追問(wèn)美的本質(zhì)，但此種追問(wèn)是不可能有結(jié)果的。因?yàn)槠湓O(shè)問(wèn)本身就存在問(wèn)題：對(duì)美的本質(zhì)的追問(wèn)首先預(yù)設(shè)了美是有本質(zhì)的，所以追問(wèn)才是合理的，并且有可能導(dǎo)出結(jié)果?？墒聦?shí)上，美的本質(zhì)并不是自明的，甚至有可能根本不存在。至于人為什么要事先設(shè)定美有本質(zhì)，然后對(duì)其孜孜以求，這應(yīng)該和我們先前討論過(guò)的人為何會(huì)產(chǎn)生追求普遍性的沖動(dòng)是相通的。而中國(guó)古人的思維方式是：從來(lái)不去追問(wèn)美的本質(zhì)是什么，而只著力于發(fā)散性的描述，如《莊子·知北游》中“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”。這是一種“圓滑”的表達(dá)，但卻最能無(wú)所遮蔽地接近事物自然而然的樣態(tài)。從某種意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)的思想帶有后現(xiàn)代的色彩。所以現(xiàn)今有不少漢學(xué)家便從孔、孟、老、莊等中國(guó)古代文化中汲取思想資源，以對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行反思和救弊。
二、經(jīng)驗(yàn)的普遍性與邏輯的普遍性
從柏拉圖以降的兩千多年間，西方的哲學(xué)家們?yōu)槌橄蟮钠毡樾运鶖z，難以自拔，多將普遍性理解為超越時(shí)空的本質(zhì)和規(guī)律，但事實(shí)上普遍性是受到特定條件限制的；而后現(xiàn)代的思想家們又傾向于全盤(pán)清算普遍性，試圖解構(gòu)一切，卻又缺乏建構(gòu)性的工作，此二種傾向皆過(guò)于極端。其實(shí)“有限的、在一定條件下的普遍性是一種客觀存在。這種‘普遍性’僅僅具有‘有限合理性’，在使用普遍性概念為事物命名或者進(jìn)行思考時(shí)，務(wù)必設(shè)定具體的條件，規(guī)定特定的語(yǔ)境。否則就會(huì)陷入普遍主義和本質(zhì)主義的誤區(qū)。只有那種跨越時(shí)空的、亙古不變的、無(wú)條件的普遍性才是人們心造的幻影”[5]。此外，中國(guó)傳統(tǒng)文論中所表現(xiàn)的普遍性與西方的普遍性又有所差別，前者為“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，后者為“邏輯的普遍性”。
牟宗三曾探討過(guò)哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題。哲學(xué)的特殊性與文化系統(tǒng)的特殊性密切相關(guān)，探討特殊性問(wèn)題需辨明不同文化發(fā)展進(jìn)向的差別，并對(duì)形成這些差別的原因進(jìn)行分析。每個(gè)文化都是通過(guò)一個(gè)“通孔”來(lái)表現(xiàn)的，“通孔”既有表現(xiàn)，也有限制的作用。但為什么是這個(gè)特殊的“通孔”，而不是別的，則沒(méi)有形而上學(xué)的必然性和邏輯的必然性，有的只是歷史的理由(historical reason)，而歷史不僅要有歷史判斷，還需將道德判斷納入考慮范圍。雖然“通孔”的表現(xiàn)是有限制的，但“當(dāng)它表現(xiàn)出來(lái)而成為一個(gè)概念、觀念，它就是個(gè)真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的”[6]15。他認(rèn)為真理是多樣的(如科學(xué)的真理、非科學(xué)的真理等)，故而真理的普遍性也不只一種。根據(jù)與“主體性”關(guān)系的不同，他將真理分為了“外延的真理(extensional truth)”和“內(nèi)容的真理(intensional truth)”兩種。前者對(duì)應(yīng)“外延的普遍性”，即“抽象的普遍性(abstract universality)”，可脫離主觀態(tài)度而實(shí)現(xiàn)客觀的判斷，大體包含科學(xué)的真理；后者對(duì)應(yīng)“內(nèi)容的普遍性”，即“具體的普遍性(concrete universality)”，不能脫離主觀態(tài)度，也就是不能脫離“主體性(subjectivity)”。此種“主體性”包含感性因素但亦不乏理性?xún)?nèi)涵，如文學(xué)家表達(dá)的情感、宗教家的思想、中國(guó)傳統(tǒng)中的“道”等等。中國(guó)儒釋道傳統(tǒng)都較為重視對(duì)“內(nèi)容的真理”的闡發(fā)，其體現(xiàn)了作為一個(gè)整體存在的人生之真實(shí)性，只要是真實(shí)的就有相當(dāng)?shù)钠毡樾裕缫皇缀玫脑?shī)歌雖是出自詩(shī)人的個(gè)人情感，但卻也包含了能引起共鳴的因素，此種共鳴性的情感就具有普遍性。他還強(qiáng)調(diào)“具體的普遍性”之“具體”不是形容事件：
比如孔子講仁，這個(gè)仁不是一個(gè)事件，仁是個(gè)道理、是個(gè)生命的道理、是個(gè)原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說(shuō)具體它也是具體。這個(gè)具體在這兒是展轉(zhuǎn)引申，是個(gè)新名詞。本來(lái)說(shuō)具體就是指特殊的事件講，現(xiàn)在我們說(shuō)的具體卻不指事件。比如說(shuō)上帝，我們不能說(shuō)上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我們拿“具體的”這個(gè)詞來(lái)形容它，可是我們不能說(shuō)上帝是個(gè)事件。上帝不是事件，而它又是具體的。[6]27
牟先生認(rèn)為“Intensional(內(nèi)容的)”一詞還可譯為“強(qiáng)度的”，“內(nèi)容的真理”關(guān)注作為個(gè)體之人的生命，強(qiáng)度與生命有關(guān)，系屬于主體。真理在具體的強(qiáng)度中有不同程度的呈現(xiàn)；因?yàn)榫唧w，所以有彈性，使得此種真理既顯出了普遍性又具有獨(dú)特性，成為一種“具體的普遍性”。“具體的普遍性”一詞來(lái)源于黑格爾，他將道德、宗教、藝術(shù)、歷史等都?xì)w為具體的哲學(xué)，并對(duì)其進(jìn)行研究。他的研究對(duì)象并不在西方形而上學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之內(nèi)，但卻在關(guān)注“內(nèi)容真理”方面與中國(guó)傳統(tǒng)文化有某些相通之處。他還指出中國(guó)傳統(tǒng)文化在“內(nèi)容真理”方面表現(xiàn)較多，而對(duì)“外延真理”重視不夠，在注重特殊性的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)充分重視普遍性，因?yàn)槠毡樾允俏幕嗷贤?、相互調(diào)解的條件。
我們知道光是內(nèi)容真理是不夠的，而要看這個(gè)外延真理，那我們必須徹底反省外延真理背后那個(gè)基本精神，這個(gè)就要慢慢來(lái)。西方文化也是一樣。西方文化現(xiàn)在是領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)今世界，它本身不覺(jué)得它的文化究竟有沒(méi)有毛病，即使有感覺(jué)也并不是很?chē)?yán)重。但是當(dāng)它一旦感覺(jué)到光講外延真理是不夠的時(shí)候，那它就可以正視東方文化中這種內(nèi)容真理也有它的價(jià)值[6]34。
傅偉勛在《從西方哲學(xué)到禪佛教》一書(shū)中對(duì)牟宗三的說(shuō)法稍作改動(dòng)，但大體觀點(diǎn)一致，認(rèn)為西方追求“真理”，而中國(guó)講求“道理”：
一是西方的哲學(xué)家、神學(xué)家與科學(xué)家所善于追求的“真理”(truth)；一是中國(guó)哲學(xué)家所喜歡講求的“道理”(the principle of the way or human reason)。真理具有普遍妥當(dāng)性或客觀精確性，在思維方法上藉助于清晰明了的概念分析與層層嚴(yán)密的邏輯思考，在實(shí)際檢證上有賴(lài)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的符合。
道理則建立在開(kāi)創(chuàng)性思想家的洞見(jiàn)慧識(shí)，當(dāng)然脫離不了主體性的肯認(rèn)或體認(rèn)。[7]
“真理”需要經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的充分檢證或反檢證，其關(guān)涉的所謂客觀真理(object truth)具有客觀真確性，在思維方法上注重概念分析和邏輯思考?！暗览怼迸c主體性密切相關(guān)，雖不需要檢證，但對(duì)待經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也不采取歪曲或抹殺的態(tài)度，而是依據(jù)開(kāi)創(chuàng)性思想家們意味深長(zhǎng)的感受與獨(dú)特的見(jiàn)識(shí)重新了解和闡釋現(xiàn)存的經(jīng)驗(yàn)，又從特殊的經(jīng)驗(yàn)中彰顯出關(guān)乎人存在的深遠(yuǎn)之意。此種深遠(yuǎn)之意所具備的哲理性與普遍性分別以相互主體性脈絡(luò)意義的合情合理與共識(shí)共認(rèn)為基礎(chǔ)。所以說(shuō)“道理”是關(guān)涉人存在(human existence)的相互主體性真理(intersubjective truth)?；诖朔N劃分，他認(rèn)為只有自然科學(xué)方能稱(chēng)作“真理”；文學(xué)藝術(shù)、歷史文化、人倫道德、宗教哲學(xué)、政治社會(huì)理想以及哲學(xué)形而上學(xué)等皆屬于“道理”領(lǐng)域；而心理學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)以及一般社會(huì)科學(xué)則是“真理”與“道理”兼而有之，其運(yùn)用的方法是“真理”的，但卻無(wú)法擺脫相互主體性的制約。
“內(nèi)容的普遍性”也可被理解為“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，它是對(duì)某種普遍性的命名和揭示，但此種普遍性又并非純粹的、邏輯的、推理的，不是人的純理性設(shè)想和推斷，而是對(duì)比較普遍的經(jīng)驗(yàn)之概括，其是一種普遍性，不是經(jīng)驗(yàn)本身，但又離不開(kāi)具體經(jīng)驗(yàn)；其遵循的是“美學(xué)的秩序”，而非“邏輯的秩序”。如根據(jù)現(xiàn)在通行的文學(xué)史的寫(xiě)法宋詞有兩大流派：豪放詞和婉約詞。這種區(qū)分就是一種經(jīng)驗(yàn)普遍性的區(qū)分，豪放和婉約都是經(jīng)驗(yàn)的提示，是用來(lái)概括此種普遍性的飽含人之體驗(yàn)的詞語(yǔ)。與“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”相對(duì)的是“邏輯的普遍性”，即通過(guò)邏輯分析、邏輯推理，用抽象的詞概括普遍的現(xiàn)象，此種概括本身是抽象的。如現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義大體可視為是用抽象的概念對(duì)普遍現(xiàn)象的概括和指示?！斑壿嫷钠毡樾浴敝芯哂袠?biāo)志性的詞語(yǔ)都需要下定義，以嚴(yán)格表明其內(nèi)涵和外延；而“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”所使用的語(yǔ)詞是不能下定義的，如若硬要定義，則應(yīng)了禪宗的那句“說(shuō)似一物即不中”。“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括，而經(jīng)驗(yàn)是生動(dòng)、活潑且復(fù)雜的，既帶有普遍性，又帶有具體性，很難用明確的、簡(jiǎn)單的概念來(lái)概括。如“道”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)較為抽象和具有普遍性的范疇，但它所體現(xiàn)出的普遍性也是“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”而非“邏輯的普遍性”。如《老子·第二十一章》所言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！薄暗馈迸c邏各斯、理念、理式、實(shí)體皆不相同，它既抽象，又具體；既在經(jīng)驗(yàn)之外，又在經(jīng)驗(yàn)之中；既虛無(wú)縹緲，又無(wú)所不在。它是世界萬(wàn)物生存和變化的本根。又如中國(guó)古代文論話語(yǔ)中的“神韻”、“格調(diào)”、“興趣”等范疇都是普遍經(jīng)驗(yàn)，幾乎在每首詩(shī)中都會(huì)有所涉及，但此種普遍性是經(jīng)驗(yàn)的而非邏輯的，不是設(shè)定的概念，其普遍性立足于內(nèi)心之體驗(yàn)，該體驗(yàn)是可以引起共鳴的，也類(lèi)似于康德所謂之“共通感”?！肮餐ǜ小币馕吨?，盡管審美是個(gè)體的行為，但個(gè)別性的審美活動(dòng)要得到理解，需要一種普遍性的存在。《孟子·告子》有言：“口之于味，有同耆焉；耳之于聲，有同聽(tīng)焉；目之于色，有同美焉?！边@就包含了現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“主體間性”，指在意識(shí)的構(gòu)成過(guò)程中不同主體間內(nèi)在的一致性。如若沒(méi)有此種內(nèi)在的一致性，那一切皆是個(gè)體的、封閉的，人就不會(huì)善于思考和溝通，知識(shí)就無(wú)法形成，共同的世界也無(wú)法被構(gòu)造?？档略趯徝赖膶用胬斫膺@一問(wèn)題強(qiáng)調(diào)的并非“主體間性”，而是“共通感”，但此種“共通感”和“主體間性”有內(nèi)在的邏輯一致性，都在說(shuō)明個(gè)體精神活動(dòng)的普遍性問(wèn)題。
“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”和“邏輯的普遍性”都有其合理之處，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的兩種路徑。人可以邏輯地認(rèn)識(shí)世界，如在過(guò)去的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，人們對(duì)哲學(xué)充滿期待，將其視為科學(xué)的科學(xué)，這種認(rèn)識(shí)和黑格爾有很大關(guān)系，他是個(gè)辯證法大家，喜歡給一切事物命名，涉足方方面面的研究，試圖用哲學(xué)家的頭腦將不斷流動(dòng)于世間之事物都辨析清楚。然而，盡管其企圖將世界建構(gòu)得完美無(wú)缺，建構(gòu)卻始終只是一種建構(gòu)，無(wú)法做到完美無(wú)缺。“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”這種理解世界的方式應(yīng)該是東方人較為擅長(zhǎng)的。兩種方式各有其長(zhǎng)處和局限，能否在運(yùn)用中最大限度地發(fā)揮作用那就得看使用者怎么用，以及用在何處了。如在自然科學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域，“邏輯的普遍性”便可成為一把利刃，使復(fù)雜的事物通過(guò)概念、判斷和推理得到澄清；而在人文學(xué)科(道德、審美等領(lǐng)域)中，“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”則顯得極為重要——(甚至比“邏輯的普遍性”更能夠切近研究對(duì)象本身)，它能帶領(lǐng)我們回到事物的未受遮蔽的存在狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)切身之體會(huì)和領(lǐng)悟。
而在當(dāng)今之學(xué)術(shù)研究中，“邏輯的普遍性”有些越界。它在自然科學(xué)領(lǐng)域取得了很大的成就，且對(duì)社會(huì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)生活等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，自然而然地在效應(yīng)上就獲得了合法性，進(jìn)而侵占了很多人文科學(xué)領(lǐng)域。恩格斯的《反杜林論》雖然從各個(gè)領(lǐng)域反駁了杜林的思想，但卻也認(rèn)為人文社會(huì)科學(xué)要是能像數(shù)學(xué)那樣進(jìn)行精確的研究就差不多走向成熟了。言下之意，自然科學(xué)的方法才是真正的科學(xué)方法，如果這套方法能成功地用于人文社會(huì)科學(xué)，那人就成熟了。此種說(shuō)法用于社會(huì)科學(xué)也許可行，但對(duì)于人文科學(xué)來(lái)說(shuō)是行不通的。我們雖稱(chēng)其為“人文科學(xué)”，不代表其真的等同于現(xiàn)代意義上的“科學(xué)”，這只是一種學(xué)科稱(chēng)謂上的權(quán)宜之計(jì)。人文科學(xué)與人的生命息息相關(guān)，人是有血有肉的人，不是機(jī)械的人，其自身的存在具有復(fù)雜性。試圖用科學(xué)主義來(lái)閹割其“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”是不可取的。
三、定位與評(píng)價(jià)
對(duì)普遍性的概括與追尋是追問(wèn)真相的研究路向中最為普遍的一種，在中國(guó)學(xué)術(shù)界曾長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位。其推動(dòng)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)展和哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)問(wèn)的繁榮。此種研究路向的動(dòng)機(jī)是要追問(wèn)“真相”，這里的“真相”并非事實(shí)的真相，而是某種原理、法則、體制、結(jié)構(gòu)等可能決定事實(shí)的根本依據(jù)。此種“真相”無(wú)法從現(xiàn)象界直接攝取，卻可以通過(guò)思考獲得。普遍性之“性”主要指某一類(lèi)事物中所包含的某種共同特質(zhì)，是有一定范圍限制的?？梢哉f(shuō)對(duì)于普遍性的追求是一種不可或缺的研究路徑，對(duì)普遍性的追尋是值得肯定的，如極端的反本質(zhì)主義者那般反對(duì)一切本質(zhì)、一切普遍性、一切共性則并不可取。特殊性、直接性和具體性應(yīng)該受到關(guān)注，但也不能因此而全盤(pán)否定普遍性、規(guī)律性和體系性。但普遍性也許有所界定，即要明確判斷此種普遍性的存在語(yǔ)境，以確立其適用范圍，而非將其無(wú)限擴(kuò)大。如唐詩(shī)和宋詩(shī)的區(qū)別正是立足于二者各自的共性而言的，即唐詩(shī)之共性與宋詩(shī)之共性存在差別，此種普遍性是客觀存在，不容忽視的；自然也有明確的條件限定，如唐詩(shī)之共性非得是針對(duì)唐詩(shī)而言的，若硬說(shuō)唐詩(shī)之共性放在宋詩(shī)身上也同樣適用那就是牽強(qiáng)之語(yǔ)了。故而我們應(yīng)該思考的問(wèn)題是：在探尋和使用普遍性時(shí)應(yīng)該如何對(duì)其進(jìn)行限定，在什么層面上來(lái)使用方能使其合情合理，而不是將其打造為看似放之四海而皆準(zhǔn)的學(xué)術(shù)神話。
注釋?zhuān)?/p>
① 比較文學(xué)界曾有學(xué)者諱言“中西”，認(rèn)為這是一個(gè)偽命題，不愿大而化之地將中、西放到一起進(jìn)行對(duì)比。但只要對(duì)比較的對(duì)象有很明確的界定，避免將比較無(wú)條件地泛化，我們?cè)谀承┨囟ǖ囊饬x上還是可以討論“中西”的。畢竟比較有助于通過(guò)認(rèn)識(shí)他者更好地認(rèn)識(shí)和改造自己。
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袁 晶
(北京師范大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 北京 100875)
人文研究領(lǐng)域存在“追問(wèn)真相”和“意義建構(gòu)”兩大研究路向，二者相輔相成，前者為基礎(chǔ)，后者為生發(fā)?！白穯?wèn)真相”的研究路徑有三個(gè)方面：知識(shí)性的發(fā)掘與梳理、對(duì)普遍性的概括與追尋和對(duì)深層意蘊(yùn)的探究與揭示，三者皆以對(duì)“真相”的探尋為研究目的，而各有其特點(diǎn)和側(cè)重，分別從不同的角度和層次揭示了對(duì)象“是什么”、“為什么”、“有何影響”以及“何以如此”等問(wèn)題。其中對(duì)普遍性的概括與追尋與人類(lèi)認(rèn)知過(guò)程和思想觀念的發(fā)展密切相關(guān)，其在西方傳統(tǒng)中主要表現(xiàn)為對(duì)“邏輯的普遍性”之追尋，而中國(guó)古人則更傾向于追求“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”。兩種普遍性各有其特點(diǎn)，在中西方傳統(tǒng)中皆有所體現(xiàn)，只是各自有所側(cè)重罷了。
一、從學(xué)術(shù)史的角度看“對(duì)普遍性的概括與追尋”的研究路向
對(duì)本質(zhì)和普遍性的追問(wèn)是人的共性，也是人類(lèi)溝通和交往的基礎(chǔ)。人作為普遍而自由的“類(lèi)存在物”，在整體中經(jīng)過(guò)溝通、交往，逐漸形成了意識(shí)和自我意識(shí)。黑格爾、馬克思等哲學(xué)家正是從對(duì)人之意識(shí)和自我意識(shí)的反思入手建立起自己的思想體系的。而西方人和中國(guó)人在對(duì)普遍性的追問(wèn)上存在著差別①。人類(lèi)在童年時(shí)代就開(kāi)始感受和認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，由于所處環(huán)境、出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)不同，思維方式不同，感受、認(rèn)識(shí)和理解的結(jié)果也就有所差別。從古希臘開(kāi)始，人們企圖通過(guò)找尋本根性存在來(lái)理解和把握世界。早期的自然哲學(xué)家們從水、火、氣等存在于物質(zhì)世界的自然元素中去找尋世界的本源；而從柏拉圖開(kāi)始，此種探尋完成了質(zhì)的飛躍。他將理念視為世界的本質(zhì)，使得西方人不再糾纏于經(jīng)驗(yàn)世界，轉(zhuǎn)而以抽象的概念來(lái)為世界之本體命名。所以柏拉圖的思維方式也被稱(chēng)為“概念形而上學(xué)”的思維方式，即相信理性的力量，認(rèn)為人可以憑借其認(rèn)知能力，通過(guò)建立一套概念和邏輯體系來(lái)把握世界。這樣一個(gè)概念和邏輯所構(gòu)成的世界被認(rèn)為是真實(shí)可信的，相較于感官來(lái)說(shuō)，是對(duì)世界更為根本的把握。于是就形成了尋求本質(zhì)、規(guī)律、體系和潛體系等研究路向。從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看，“對(duì)普遍性的概括與追尋”這種思維方式本身的形成和發(fā)展是較為復(fù)雜的，其與人類(lèi)追問(wèn)真相的原始沖動(dòng)、社會(huì)環(huán)境和時(shí)代背景等因素密切相關(guān)。在原始的社會(huì)環(huán)境中，人們需要借助或創(chuàng)造某些可以把握的東西來(lái)克服不可知和不可掌控帶來(lái)的壓迫感與恐懼感。開(kāi)始，人們借助于神話來(lái)維持心理平衡，覺(jué)得世界就如想象一樣，方能不再惶惶不可終日。而當(dāng)人類(lèi)的認(rèn)知水平發(fā)展到更高的階段，便不再只滿足于神話的形象思維，而開(kāi)始發(fā)展抽象能力。正如馬克思所說(shuō)的：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實(shí)際上被支配，神話也就消失了。”[1]神話消失了并不是說(shuō)神話不存在了，而是其功能漸漸弱化。之后在宗教神話的土壤里萌生出了古希臘哲學(xué)，其代替了神話，來(lái)滿足人類(lèi)的心理需求。對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)是西方文明的一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“具有巨大歷史意義的不在于希臘人在多大程度上綜合、完善了理性思維模式，而在于他們創(chuàng)立了這種模式，進(jìn)行解釋并進(jìn)一步將其應(yīng)用于思想發(fā)展和社會(huì)生活之中”[2]。故而柏拉圖所開(kāi)創(chuàng)的思維方式之出現(xiàn)，有其時(shí)代的必然性，也是人類(lèi)思維進(jìn)步的表現(xiàn)，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，但也許“邏各斯中心主義”這樣一種以抽象的方式將世界有序化、合理化，從而予以把握的理論建構(gòu)模式也是西方哲學(xué)“誤入歧途”的開(kāi)始。之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，哲學(xué)家們構(gòu)造了種種學(xué)術(shù)神話，通過(guò)核心范疇的建立來(lái)囊括一切，試圖依此而解決各種復(fù)雜的問(wèn)題。這樣的沖動(dòng)和努力都有其合理動(dòng)機(jī)，但卻是偏頗和值得懷疑的。后現(xiàn)代主義對(duì)理性的反思、對(duì)西方傳統(tǒng)思維方式的反思便建立在質(zhì)疑此種傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。
19世紀(jì)以來(lái)，反本質(zhì)主義思想抬頭，成為后現(xiàn)代思想家們的一大使命。馬克思·韋伯、狄爾泰、柏格森、尼采、海德格爾、懷特海等哲學(xué)家對(duì)人文領(lǐng)域的科學(xué)主義產(chǎn)生了極大的懷疑。之后盡管科學(xué)主義還有其市場(chǎng)(如結(jié)構(gòu)主義還帶有科學(xué)主義的影子，較為注重技術(shù))，但已不再是主流思想。反本質(zhì)主義就是反對(duì)柏拉圖以來(lái)的概念形而上學(xué)的思維方式。在對(duì)本質(zhì)主義的反對(duì)態(tài)度上，馬克思的思想與后現(xiàn)代主義是一致的。其用實(shí)踐論來(lái)反對(duì)純粹的邏輯思維，認(rèn)為任何一種范疇和觀念都是歷史的產(chǎn)物，事物都在不斷的發(fā)展變化之中，不存在永恒的本質(zhì)。正如他在《共產(chǎn)黨宣言》中所說(shuō)的，“一切固定的、陳腐的關(guān)系及其古老可敬的觀念和見(jiàn)解被解體，一切新產(chǎn)生的，等不到堅(jiān)固就變成陳舊了”[3]。
在中國(guó)，五四時(shí)期，西學(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化形成了巨大的沖擊，科學(xué)主義精神也被大力提倡，如嚴(yán)復(fù)通過(guò)翻譯西方著作接受并推崇實(shí)證主義、進(jìn)化論與邏輯準(zhǔn)則；胡適受杜威實(shí)用主義哲學(xué)和進(jìn)化論的影響，主張實(shí)證性的古典小說(shuō)研究和科學(xué)的批評(píng)觀念。而以顧頡剛為代表的古史辯派，在胡適“整理國(guó)故”等思想影響下產(chǎn)生，致力于中國(guó)古代文獻(xiàn)的研究和辨?zhèn)喂ぷ鳎涠喟胧菑囊环N尋求客觀真相的懷疑態(tài)度出發(fā)，來(lái)指正典籍之虛假，甚至對(duì)懷疑上了癮，而缺乏理解之同情。但同時(shí)也有另外一種傾向存在，如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、張君勵(lì)、馬一浮和錢(qián)穆等人仍在呵護(hù)和堅(jiān)守著一種活的文化精神。在20世紀(jì)20年代，中國(guó)學(xué)界爆發(fā)了“科玄論戰(zhàn)”，中學(xué)與西學(xué)、新學(xué)與舊學(xué)、科學(xué)理性與人文價(jià)值于此處交匯碰撞。
具體到文學(xué)理論領(lǐng)域，對(duì)概括與追尋普遍性的研究思路也較為普遍。如蔡儀的《文學(xué)概論》、葉以群的《文學(xué)的基本原理》都是文革前統(tǒng)編教材，其體系嚴(yán)謹(jǐn)、自洽、嚴(yán)密、完整，堪稱(chēng)范本；當(dāng)代亦有童慶炳主編的《文學(xué)理論教程》等書(shū)。這些教材在談?wù)撐膶W(xué)時(shí)皆習(xí)慣于先給文學(xué)下一個(gè)定義，對(duì)文學(xué)的創(chuàng)作方法、創(chuàng)作規(guī)律、具體流派等方面都要作具體的概念辨析，企圖給提出的問(wèn)題下一個(gè)看似標(biāo)準(zhǔn)無(wú)誤的定論。這就體現(xiàn)了對(duì)普遍性與一般性的執(zhí)著追尋，這是建立在一定的事實(shí)和理論基礎(chǔ)之上的，有其自身的合理性；但不合理之處即在于缺乏對(duì)此種普遍性之限制因素的合理認(rèn)識(shí)，于是容易將此種有限的普遍性視為不容置疑的真理。如今許多學(xué)者對(duì)此種研究方法也進(jìn)行了反思，開(kāi)始注意到在具體語(yǔ)境之中來(lái)談?wù)撓鄬?duì)的普遍性，而非追求放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)普遍性。
從另一個(gè)角度來(lái)看，宋代禪宗大師青原行思曾提出參禪的三重境界，即“參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時(shí)，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍然是山，看水仍然是水。”參禪之初的狀態(tài)是著意于物的，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)尚處于經(jīng)驗(yàn)的和感性的層面；而初有悟時(shí)便不留于物，認(rèn)識(shí)開(kāi)始走向抽象的和邏輯的層面；到了徹悟的階段，則著意于物，卻又不留于物，此時(shí)的認(rèn)識(shí)狀態(tài)又回到了感性的和經(jīng)驗(yàn)的層面，但與第一階段已有明顯差別，這一階段的狀態(tài)類(lèi)似于張世英所謂“超越了主客關(guān)系的人與世界的合一”，雖說(shuō)看山仍是山，看水仍是水，可此時(shí)的山、水已遠(yuǎn)非山、水本身了，其在某種程度上具有了經(jīng)驗(yàn)的普遍性。人類(lèi)選擇何種方式來(lái)看待世界，與其認(rèn)知發(fā)展的程度相關(guān)。在西方哲學(xué)史上，從柏拉圖到19世紀(jì)基本上可以看做是“看山不是山，看水不是水”的狀態(tài)。如在黑格爾看來(lái)，不使用邏輯化表達(dá)，不脫離經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，沒(méi)有純粹的概念、嚴(yán)密的邏輯和完整的體系便不能算作真學(xué)問(wèn)，充其量只是“家人言耳”，所以他鄙夷孔子的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有真正的哲學(xué)。而后現(xiàn)代主義以來(lái)，似乎又開(kāi)始進(jìn)入了“看山還是山，看水還是水”的狀態(tài)。一般來(lái)說(shuō)，尼采、陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾等人被追溯為后現(xiàn)代思想的鼻祖。其中尼采發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)走上了一條偏激的道路，人的感性受到嚴(yán)酷的壓制，日神精神和酒神精神都被牢牢控制，人性扭曲使人變得猥瑣無(wú)比。但不同于叔本華，尼采是個(gè)樂(lè)觀主義者。叔本華認(rèn)為人只有在極端的意義上才能擺脫欲望之流的裹挾，但問(wèn)題不可能得到根本解決，人類(lèi)的欲望永遠(yuǎn)得不到滿足，只能被痛苦鉗制。而尼采則相信只要能解放人的感性，使其與理性相結(jié)合，將人的生命力釋放出來(lái)，形成所謂的超人人格，人類(lèi)還是充滿希望的。
費(fèi)爾巴哈和馬克思對(duì)后現(xiàn)代主義思維方式的影響比尼采更早，他們也對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式進(jìn)行了革命性的反思。費(fèi)爾巴哈看到了理性的空洞和干癟，于是呼吁“飽飲人血的理性”，試圖建立人本主義的新哲學(xué)。但所謂“飽飲人血的理性”也還是空洞無(wú)物的，而他所討論的人也還是抽象的、孤立的人類(lèi)個(gè)體。馬克思批評(píng)了他以前的唯物主義和唯心主義的弊端，認(rèn)為“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)的”[4]16。馬克思的思想是樸素的，卻非常深刻，他的邏輯是：人要思考、要?jiǎng)?chuàng)造歷史就必須維持生存，要維持生存就得先解決溫飽問(wèn)題，而要解決溫飽問(wèn)題就離不開(kāi)生產(chǎn)，生產(chǎn)是一種實(shí)踐活動(dòng)，人即在此種生產(chǎn)實(shí)踐中證明自己思維的真理性，并建立社會(huì)關(guān)系，而人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]18。社會(huì)是開(kāi)放的，人身處其中，在實(shí)踐的過(guò)程中不斷地建立起各種社會(huì)關(guān)系，最后形成一個(gè)有機(jī)整體。說(shuō)人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，就等于將其視為一個(gè)開(kāi)放的變量，不再具有本質(zhì)的意義。此種說(shuō)法已經(jīng)具有了反本質(zhì)的意味。薩特所強(qiáng)調(diào)的“存在先于本質(zhì)”與馬克思之說(shuō)亦有相通之處。
值得注意的是，本質(zhì)主義的觀點(diǎn)并不是在每個(gè)領(lǐng)域都應(yīng)該受到否定，這得視具體情況而言。而對(duì)于文藝研究來(lái)說(shuō)，本質(zhì)主義的態(tài)度和方法并不見(jiàn)得可取。柏拉圖的《大希庇阿斯篇》可算是人類(lèi)歷史上第一篇對(duì)美學(xué)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)研究的文章，其具體探討的問(wèn)題是“美是什么”，得出的結(jié)論是“美是難的”。此后的兩千多年間，人類(lèi)都在追問(wèn)美的本質(zhì)，但此種追問(wèn)是不可能有結(jié)果的。因?yàn)槠湓O(shè)問(wèn)本身就存在問(wèn)題：對(duì)美的本質(zhì)的追問(wèn)首先預(yù)設(shè)了美是有本質(zhì)的，所以追問(wèn)才是合理的，并且有可能導(dǎo)出結(jié)果?？墒聦?shí)上，美的本質(zhì)并不是自明的，甚至有可能根本不存在。至于人為什么要事先設(shè)定美有本質(zhì)，然后對(duì)其孜孜以求，這應(yīng)該和我們先前討論過(guò)的人為何會(huì)產(chǎn)生追求普遍性的沖動(dòng)是相通的。而中國(guó)古人的思維方式是：從來(lái)不去追問(wèn)美的本質(zhì)是什么，而只著力于發(fā)散性的描述，如《莊子·知北游》中“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”。這是一種“圓滑”的表達(dá)，但卻最能無(wú)所遮蔽地接近事物自然而然的樣態(tài)。從某種意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)的思想帶有后現(xiàn)代的色彩。所以現(xiàn)今有不少漢學(xué)家便從孔、孟、老、莊等中國(guó)古代文化中汲取思想資源，以對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行反思和救弊。
二、經(jīng)驗(yàn)的普遍性與邏輯的普遍性
從柏拉圖以降的兩千多年間，西方的哲學(xué)家們?yōu)槌橄蟮钠毡樾运鶖z，難以自拔，多將普遍性理解為超越時(shí)空的本質(zhì)和規(guī)律，但事實(shí)上普遍性是受到特定條件限制的；而后現(xiàn)代的思想家們又傾向于全盤(pán)清算普遍性，試圖解構(gòu)一切，卻又缺乏建構(gòu)性的工作，此二種傾向皆過(guò)于極端。其實(shí)“有限的、在一定條件下的普遍性是一種客觀存在。這種‘普遍性’僅僅具有‘有限合理性’，在使用普遍性概念為事物命名或者進(jìn)行思考時(shí)，務(wù)必設(shè)定具體的條件，規(guī)定特定的語(yǔ)境。否則就會(huì)陷入普遍主義和本質(zhì)主義的誤區(qū)。只有那種跨越時(shí)空的、亙古不變的、無(wú)條件的普遍性才是人們心造的幻影”[5]。此外，中國(guó)傳統(tǒng)文論中所表現(xiàn)的普遍性與西方的普遍性又有所差別，前者為“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，后者為“邏輯的普遍性”。
牟宗三曾探討過(guò)哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題。哲學(xué)的特殊性與文化系統(tǒng)的特殊性密切相關(guān)，探討特殊性問(wèn)題需辨明不同文化發(fā)展進(jìn)向的差別，并對(duì)形成這些差別的原因進(jìn)行分析。每個(gè)文化都是通過(guò)一個(gè)“通孔”來(lái)表現(xiàn)的，“通孔”既有表現(xiàn)，也有限制的作用。但為什么是這個(gè)特殊的“通孔”，而不是別的，則沒(méi)有形而上學(xué)的必然性和邏輯的必然性，有的只是歷史的理由(historical reason)，而歷史不僅要有歷史判斷，還需將道德判斷納入考慮范圍。雖然“通孔”的表現(xiàn)是有限制的，但“當(dāng)它表現(xiàn)出來(lái)而成為一個(gè)概念、觀念，它就是個(gè)真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的”[6]15。他認(rèn)為真理是多樣的(如科學(xué)的真理、非科學(xué)的真理等)，故而真理的普遍性也不只一種。根據(jù)與“主體性”關(guān)系的不同，他將真理分為了“外延的真理(extensional truth)”和“內(nèi)容的真理(intensional truth)”兩種。前者對(duì)應(yīng)“外延的普遍性”，即“抽象的普遍性(abstract universality)”，可脫離主觀態(tài)度而實(shí)現(xiàn)客觀的判斷，大體包含科學(xué)的真理；后者對(duì)應(yīng)“內(nèi)容的普遍性”，即“具體的普遍性(concrete universality)”，不能脫離主觀態(tài)度，也就是不能脫離“主體性(subjectivity)”。此種“主體性”包含感性因素但亦不乏理性?xún)?nèi)涵，如文學(xué)家表達(dá)的情感、宗教家的思想、中國(guó)傳統(tǒng)中的“道”等等。中國(guó)儒釋道傳統(tǒng)都較為重視對(duì)“內(nèi)容的真理”的闡發(fā)，其體現(xiàn)了作為一個(gè)整體存在的人生之真實(shí)性，只要是真實(shí)的就有相當(dāng)?shù)钠毡樾裕缫皇缀玫脑?shī)歌雖是出自詩(shī)人的個(gè)人情感，但卻也包含了能引起共鳴的因素，此種共鳴性的情感就具有普遍性。他還強(qiáng)調(diào)“具體的普遍性”之“具體”不是形容事件：
比如孔子講仁，這個(gè)仁不是一個(gè)事件，仁是個(gè)道理、是個(gè)生命的道理、是個(gè)原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說(shuō)具體它也是具體。這個(gè)具體在這兒是展轉(zhuǎn)引申，是個(gè)新名詞。本來(lái)說(shuō)具體就是指特殊的事件講，現(xiàn)在我們說(shuō)的具體卻不指事件。比如說(shuō)上帝，我們不能說(shuō)上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我們拿“具體的”這個(gè)詞來(lái)形容它，可是我們不能說(shuō)上帝是個(gè)事件。上帝不是事件，而它又是具體的。[6]27
牟先生認(rèn)為“Intensional(內(nèi)容的)”一詞還可譯為“強(qiáng)度的”，“內(nèi)容的真理”關(guān)注作為個(gè)體之人的生命，強(qiáng)度與生命有關(guān)，系屬于主體。真理在具體的強(qiáng)度中有不同程度的呈現(xiàn)；因?yàn)榫唧w，所以有彈性，使得此種真理既顯出了普遍性又具有獨(dú)特性，成為一種“具體的普遍性”。“具體的普遍性”一詞來(lái)源于黑格爾，他將道德、宗教、藝術(shù)、歷史等都?xì)w為具體的哲學(xué)，并對(duì)其進(jìn)行研究。他的研究對(duì)象并不在西方形而上學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之內(nèi)，但卻在關(guān)注“內(nèi)容真理”方面與中國(guó)傳統(tǒng)文化有某些相通之處。他還指出中國(guó)傳統(tǒng)文化在“內(nèi)容真理”方面表現(xiàn)較多，而對(duì)“外延真理”重視不夠，在注重特殊性的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)充分重視普遍性，因?yàn)槠毡樾允俏幕嗷贤?、相互調(diào)解的條件。
我們知道光是內(nèi)容真理是不夠的，而要看這個(gè)外延真理，那我們必須徹底反省外延真理背后那個(gè)基本精神，這個(gè)就要慢慢來(lái)。西方文化也是一樣。西方文化現(xiàn)在是領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)今世界，它本身不覺(jué)得它的文化究竟有沒(méi)有毛病，即使有感覺(jué)也并不是很?chē)?yán)重。但是當(dāng)它一旦感覺(jué)到光講外延真理是不夠的時(shí)候，那它就可以正視東方文化中這種內(nèi)容真理也有它的價(jià)值[6]34。
傅偉勛在《從西方哲學(xué)到禪佛教》一書(shū)中對(duì)牟宗三的說(shuō)法稍作改動(dòng)，但大體觀點(diǎn)一致，認(rèn)為西方追求“真理”，而中國(guó)講求“道理”：
一是西方的哲學(xué)家、神學(xué)家與科學(xué)家所善于追求的“真理”(truth)；一是中國(guó)哲學(xué)家所喜歡講求的“道理”(the principle of the way or human reason)。真理具有普遍妥當(dāng)性或客觀精確性，在思維方法上藉助于清晰明了的概念分析與層層嚴(yán)密的邏輯思考，在實(shí)際檢證上有賴(lài)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的符合。
道理則建立在開(kāi)創(chuàng)性思想家的洞見(jiàn)慧識(shí)，當(dāng)然脫離不了主體性的肯認(rèn)或體認(rèn)。[7]
“真理”需要經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的充分檢證或反檢證，其關(guān)涉的所謂客觀真理(object truth)具有客觀真確性，在思維方法上注重概念分析和邏輯思考?！暗览怼迸c主體性密切相關(guān)，雖不需要檢證，但對(duì)待經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也不采取歪曲或抹殺的態(tài)度，而是依據(jù)開(kāi)創(chuàng)性思想家們意味深長(zhǎng)的感受與獨(dú)特的見(jiàn)識(shí)重新了解和闡釋現(xiàn)存的經(jīng)驗(yàn)，又從特殊的經(jīng)驗(yàn)中彰顯出關(guān)乎人存在的深遠(yuǎn)之意。此種深遠(yuǎn)之意所具備的哲理性與普遍性分別以相互主體性脈絡(luò)意義的合情合理與共識(shí)共認(rèn)為基礎(chǔ)。所以說(shuō)“道理”是關(guān)涉人存在(human existence)的相互主體性真理(intersubjective truth)?；诖朔N劃分，他認(rèn)為只有自然科學(xué)方能稱(chēng)作“真理”；文學(xué)藝術(shù)、歷史文化、人倫道德、宗教哲學(xué)、政治社會(huì)理想以及哲學(xué)形而上學(xué)等皆屬于“道理”領(lǐng)域；而心理學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)以及一般社會(huì)科學(xué)則是“真理”與“道理”兼而有之，其運(yùn)用的方法是“真理”的，但卻無(wú)法擺脫相互主體性的制約。
“內(nèi)容的普遍性”也可被理解為“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，它是對(duì)某種普遍性的命名和揭示，但此種普遍性又并非純粹的、邏輯的、推理的，不是人的純理性設(shè)想和推斷，而是對(duì)比較普遍的經(jīng)驗(yàn)之概括，其是一種普遍性，不是經(jīng)驗(yàn)本身，但又離不開(kāi)具體經(jīng)驗(yàn)；其遵循的是“美學(xué)的秩序”，而非“邏輯的秩序”。如根據(jù)現(xiàn)在通行的文學(xué)史的寫(xiě)法宋詞有兩大流派：豪放詞和婉約詞。這種區(qū)分就是一種經(jīng)驗(yàn)普遍性的區(qū)分，豪放和婉約都是經(jīng)驗(yàn)的提示，是用來(lái)概括此種普遍性的飽含人之體驗(yàn)的詞語(yǔ)。與“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”相對(duì)的是“邏輯的普遍性”，即通過(guò)邏輯分析、邏輯推理，用抽象的詞概括普遍的現(xiàn)象，此種概括本身是抽象的。如現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義大體可視為是用抽象的概念對(duì)普遍現(xiàn)象的概括和指示?！斑壿嫷钠毡樾浴敝芯哂袠?biāo)志性的詞語(yǔ)都需要下定義，以嚴(yán)格表明其內(nèi)涵和外延；而“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”所使用的語(yǔ)詞是不能下定義的，如若硬要定義，則應(yīng)了禪宗的那句“說(shuō)似一物即不中”。“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括，而經(jīng)驗(yàn)是生動(dòng)、活潑且復(fù)雜的，既帶有普遍性，又帶有具體性，很難用明確的、簡(jiǎn)單的概念來(lái)概括。如“道”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)較為抽象和具有普遍性的范疇，但它所體現(xiàn)出的普遍性也是“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”而非“邏輯的普遍性”。如《老子·第二十一章》所言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！薄暗馈迸c邏各斯、理念、理式、實(shí)體皆不相同，它既抽象，又具體；既在經(jīng)驗(yàn)之外，又在經(jīng)驗(yàn)之中；既虛無(wú)縹緲，又無(wú)所不在。它是世界萬(wàn)物生存和變化的本根。又如中國(guó)古代文論話語(yǔ)中的“神韻”、“格調(diào)”、“興趣”等范疇都是普遍經(jīng)驗(yàn)，幾乎在每首詩(shī)中都會(huì)有所涉及，但此種普遍性是經(jīng)驗(yàn)的而非邏輯的，不是設(shè)定的概念，其普遍性立足于內(nèi)心之體驗(yàn)，該體驗(yàn)是可以引起共鳴的，也類(lèi)似于康德所謂之“共通感”?！肮餐ǜ小币馕吨?，盡管審美是個(gè)體的行為，但個(gè)別性的審美活動(dòng)要得到理解，需要一種普遍性的存在。《孟子·告子》有言：“口之于味，有同耆焉；耳之于聲，有同聽(tīng)焉；目之于色，有同美焉?！边@就包含了現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“主體間性”，指在意識(shí)的構(gòu)成過(guò)程中不同主體間內(nèi)在的一致性。如若沒(méi)有此種內(nèi)在的一致性，那一切皆是個(gè)體的、封閉的，人就不會(huì)善于思考和溝通，知識(shí)就無(wú)法形成，共同的世界也無(wú)法被構(gòu)造?？档略趯徝赖膶用胬斫膺@一問(wèn)題強(qiáng)調(diào)的并非“主體間性”，而是“共通感”，但此種“共通感”和“主體間性”有內(nèi)在的邏輯一致性，都在說(shuō)明個(gè)體精神活動(dòng)的普遍性問(wèn)題。
“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”和“邏輯的普遍性”都有其合理之處，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的兩種路徑。人可以邏輯地認(rèn)識(shí)世界，如在過(guò)去的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，人們對(duì)哲學(xué)充滿期待，將其視為科學(xué)的科學(xué)，這種認(rèn)識(shí)和黑格爾有很大關(guān)系，他是個(gè)辯證法大家，喜歡給一切事物命名，涉足方方面面的研究，試圖用哲學(xué)家的頭腦將不斷流動(dòng)于世間之事物都辨析清楚。然而，盡管其企圖將世界建構(gòu)得完美無(wú)缺，建構(gòu)卻始終只是一種建構(gòu)，無(wú)法做到完美無(wú)缺。“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”這種理解世界的方式應(yīng)該是東方人較為擅長(zhǎng)的。兩種方式各有其長(zhǎng)處和局限，能否在運(yùn)用中最大限度地發(fā)揮作用那就得看使用者怎么用，以及用在何處了。如在自然科學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域，“邏輯的普遍性”便可成為一把利刃，使復(fù)雜的事物通過(guò)概念、判斷和推理得到澄清；而在人文學(xué)科(道德、審美等領(lǐng)域)中，“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”則顯得極為重要——(甚至比“邏輯的普遍性”更能夠切近研究對(duì)象本身)，它能帶領(lǐng)我們回到事物的未受遮蔽的存在狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)切身之體會(huì)和領(lǐng)悟。
而在當(dāng)今之學(xué)術(shù)研究中，“邏輯的普遍性”有些越界。它在自然科學(xué)領(lǐng)域取得了很大的成就，且對(duì)社會(huì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)生活等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，自然而然地在效應(yīng)上就獲得了合法性，進(jìn)而侵占了很多人文科學(xué)領(lǐng)域。恩格斯的《反杜林論》雖然從各個(gè)領(lǐng)域反駁了杜林的思想，但卻也認(rèn)為人文社會(huì)科學(xué)要是能像數(shù)學(xué)那樣進(jìn)行精確的研究就差不多走向成熟了。言下之意，自然科學(xué)的方法才是真正的科學(xué)方法，如果這套方法能成功地用于人文社會(huì)科學(xué)，那人就成熟了。此種說(shuō)法用于社會(huì)科學(xué)也許可行，但對(duì)于人文科學(xué)來(lái)說(shuō)是行不通的。我們雖稱(chēng)其為“人文科學(xué)”，不代表其真的等同于現(xiàn)代意義上的“科學(xué)”，這只是一種學(xué)科稱(chēng)謂上的權(quán)宜之計(jì)。人文科學(xué)與人的生命息息相關(guān)，人是有血有肉的人，不是機(jī)械的人，其自身的存在具有復(fù)雜性。試圖用科學(xué)主義來(lái)閹割其“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”是不可取的。
三、定位與評(píng)價(jià)
對(duì)普遍性的概括與追尋是追問(wèn)真相的研究路向中最為普遍的一種，在中國(guó)學(xué)術(shù)界曾長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位。其推動(dòng)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)展和哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)問(wèn)的繁榮。此種研究路向的動(dòng)機(jī)是要追問(wèn)“真相”，這里的“真相”并非事實(shí)的真相，而是某種原理、法則、體制、結(jié)構(gòu)等可能決定事實(shí)的根本依據(jù)。此種“真相”無(wú)法從現(xiàn)象界直接攝取，卻可以通過(guò)思考獲得。普遍性之“性”主要指某一類(lèi)事物中所包含的某種共同特質(zhì)，是有一定范圍限制的?？梢哉f(shuō)對(duì)于普遍性的追求是一種不可或缺的研究路徑，對(duì)普遍性的追尋是值得肯定的，如極端的反本質(zhì)主義者那般反對(duì)一切本質(zhì)、一切普遍性、一切共性則并不可取。特殊性、直接性和具體性應(yīng)該受到關(guān)注，但也不能因此而全盤(pán)否定普遍性、規(guī)律性和體系性。但普遍性也許有所界定，即要明確判斷此種普遍性的存在語(yǔ)境，以確立其適用范圍，而非將其無(wú)限擴(kuò)大。如唐詩(shī)和宋詩(shī)的區(qū)別正是立足于二者各自的共性而言的，即唐詩(shī)之共性與宋詩(shī)之共性存在差別，此種普遍性是客觀存在，不容忽視的；自然也有明確的條件限定，如唐詩(shī)之共性非得是針對(duì)唐詩(shī)而言的，若硬說(shuō)唐詩(shī)之共性放在宋詩(shī)身上也同樣適用那就是牽強(qiáng)之語(yǔ)了。故而我們應(yīng)該思考的問(wèn)題是：在探尋和使用普遍性時(shí)應(yīng)該如何對(duì)其進(jìn)行限定，在什么層面上來(lái)使用方能使其合情合理，而不是將其打造為看似放之四海而皆準(zhǔn)的學(xué)術(shù)神話。
注釋?zhuān)?/p>
① 比較文學(xué)界曾有學(xué)者諱言“中西”，認(rèn)為這是一個(gè)偽命題，不愿大而化之地將中、西放到一起進(jìn)行對(duì)比。但只要對(duì)比較的對(duì)象有很明確的界定，避免將比較無(wú)條件地泛化，我們?cè)谀承┨囟ǖ囊饬x上還是可以討論“中西”的。畢竟比較有助于通過(guò)認(rèn)識(shí)他者更好地認(rèn)識(shí)和改造自己。
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