黃杰

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130012)

“因果關(guān)系”在康德批判哲學(xué)中處于十分特殊的地位，它既為知識奠定了基礎(chǔ)，回答了休謨對理性懷疑的重大疑問，這在《純粹理性批判》中有很多的篇幅論證;同時，通過“因果關(guān)系”在純粹悟性階段的基本方式的論述，康德為我們展現(xiàn)了純粹悟性范疇經(jīng)驗性運(yùn)用的根本法則，并為此提出了悟性的界限，嚴(yán)格區(qū)分了“現(xiàn)象與物自體”，與此相關(guān)地，康德對這一“界限”作了積極性的考察，并為我們過渡到自因的因果性提出理論要求，這也是我們?nèi)祟惖乃季S傾向;在我們考察當(dāng)中，因為“時間”始終貫穿其中，本文也力求能夠澄清它與“因果關(guān)系”的密切關(guān)系，下面逐個地對以上過程加以分析討論。

一、“因果關(guān)系”范疇在《純粹理性批判》中的提出

平常在使用“因果關(guān)系”時，我們不會對“因果關(guān)系”和“知識”的內(nèi)在關(guān)系多加思考，認(rèn)為這似乎是理所當(dāng)然的——有因果的地方總伴隨著一種知識，但“因果關(guān)系”是如何提供“知識”的客觀必然性(普遍必然性)的，康德在《純粹理性批判》中提出的這個重要范疇在各個先天表格里的地位又是怎樣的，這是我們首先要解決的問題。

按康德的說法，“因果關(guān)系”對于“知識”很重要，這是毋庸置疑的，關(guān)鍵是找到“這個概念是否能先天的被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛的、不為經(jīng)驗的對象所局限的使用價值。這也才是休謨所要解決的問題?！保?］8可以看出來，對“因果關(guān)系”的考察主要是針對休謨的詰難。我們知道，休謨曾(在《人性論》第一卷第三章的“論知識和蓋然推斷”里)專門考察了“因果關(guān)系”，結(jié)論為“習(xí)慣論”，就是說“因果關(guān)系”都是因我們的想象力在習(xí)慣的聯(lián)想中把前后相繼的事件當(dāng)作一個“前因”，一個“后果”而已，從而把“因果關(guān)系”賦予給知識的必然性給抹殺了，人類自然科學(xué)的理論根基受到嚴(yán)重動搖?？档轮赋觥八?休謨)要理性回答他:理性有什么權(quán)力把事物想成是如果一個什么事物定立了，另外一個什么事物也必然隨之而定立;因為因果概念的意思就是指這個。休謨無可辯駁的論證說:理性絕不可能先天地并且假借概念來思維這樣一種含有必然性的結(jié)合。不可理解的是:由于一個事物存在，怎么另一個事物也必然存在?這種連結(jié)，它的概念怎么能是來自先天的。”［1］6休謨所給與的這個詰難是實在主義唯理論不能解答的。只能從根源入手，所以康德就是對“因果關(guān)系”范疇中的“先天性”作了考察。

在康德那里，“先天的”意味著“普遍的和必然的”，平常我們學(xué)習(xí)到的各種“概念”也被看作“規(guī)律之普遍的某某事物”，而“一切必然性，決不例外，皆根據(jù)于先驗的條件?！朔N對象實不過‘由其概念表現(xiàn)此種綜合之必然性’之某某事物而已?！保?］128所以，“概念”就是一種“認(rèn)知中之綜合的方式”，那么“因果關(guān)系”首先作為“概念”就具有這種綜合能力。休謨說的不同質(zhì)的兩個“事物”(抑或判斷)的相互聯(lián)結(jié)在康德這里就與這種“綜合能力”(連接能力)相關(guān)。這是賦予概念必然性的一個環(huán)節(jié)?？档孪葘Α胺治雠袛嗪途C合判斷”做出說明，而后為了不同于休謨的后天綜合判斷帶來的不可避免的偶然性，康德提出了“先天綜合判斷”，并對先驗感性形式——時間和空間——做了說明，康德針對休謨的“習(xí)慣說”提出了連休謨本人也不能否認(rèn)的問題即“因果關(guān)系”中的“時間性”。康德就是從“時間性”入手對休謨進(jìn)行反駁的。

根據(jù)邏輯機(jī)能表(即形式判斷表)中“關(guān)系”判斷的“假設(shè)的關(guān)系”(假言判斷)，康德推出了范疇表中“關(guān)系”的第二范疇即“原因性及依存性(原因及結(jié)果)”，所以“因果關(guān)系”內(nèi)在的就是一種“判斷能力”。［2］89關(guān)于“范疇”的確切定義，康德好像故意回避。但為便于理解，我們?nèi)哉业揭恍┟鞔_界說“范疇”意義的句子:

1.“‘與判斷中所有種種表象以統(tǒng)一’之機(jī)能，亦即為‘與直觀中所有種種表象之綜合以統(tǒng)一’之機(jī)能;此種機(jī)能，就是普泛之意義表述之，吾人名之為純粹悟性感念?！保?］88——也就是“概念”。

2.“吾人之結(jié)論如是:范疇，就產(chǎn)生‘事物之知識’而言，除僅對于能為經(jīng)驗之對象者之事物以外，并無其應(yīng)用之途?！保?］111

3.“范疇乃‘對于現(xiàn)象以及對于一切現(xiàn)象總和之自然(自內(nèi)容所觀之自然)規(guī)定先天的法則’之概念?！保?］119

4.“與想象力之綜合相關(guān)之統(tǒng)覺統(tǒng)一，乃悟性;與想象力之先驗的綜合相關(guān)之統(tǒng)覺統(tǒng)一，則為純粹悟性。是以在悟性中有純粹先天的知識，此種先天的知識，包有關(guān)于一切可能的現(xiàn)象，想象力之純粹綜合之必然的統(tǒng)一。此等知識乃范疇，即純粹悟性概念。”［2］135

5.“范疇自身并非知識，而純?yōu)樽运c直觀以構(gòu)成知識之‘思維方式’?！保?］207

通過這幾個對于“范疇”的簡單概括，我們可以看到“因果關(guān)系”包含的先天必然性，如何把這種先天范疇?wèi)?yīng)用到具體的經(jīng)驗上產(chǎn)生“事物之知識”，這是康德在“純粹悟性原理表”所針對的問題?！耙蚬P(guān)系”范疇之應(yīng)用于經(jīng)驗界利用的是第三個原理“經(jīng)驗的類推”。［2］157關(guān)于這個“類推”我們需要很多概念的輔助，但是這里是解決休謨所提出的問題的關(guān)鍵，如上所說，康德是從“時間”上對休謨問題突破的，在“類推”里康德仍從“時間”入手討論(這一點對后來的哲學(xué)家如叔本華和海德格爾等人都有很大的觸動)。先驗感性論已經(jīng)賦予了“時間”以先天感性形式的地位，就是說我們“人”在認(rèn)識世界之初，就是通過人類所獨有的方式感知世界的，這種先天獨有的形式就是“時間”(而“空間”也僅僅是由“時間”間接性與外在世界關(guān)聯(lián)而已)。在對“因果關(guān)系”的地位的擺放上，康德通過“時間的三種屬性”來說明“力學(xué)”的這個“關(guān)系”范疇的先天原理演繹，“時間之三種行相為延續(xù)、繼續(xù)及同時存在。故時間中所有現(xiàn)象之一切關(guān)系，亦當(dāng)有三種規(guī)律，且此等規(guī)律自應(yīng)先于一切經(jīng)驗而使經(jīng)驗可能者?！保?］168所以相應(yīng)地對于“因果關(guān)系”就是依據(jù)“時間的相繼性”原理進(jìn)行類推的，康德說這是“因果關(guān)系”范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗界的圖型。而這種純粹悟性原理是休謨等人不曾發(fā)現(xiàn)的，對于它的先天性也只有在“先驗分析之原理分析論”得到了闡明?？档乱埠敛恢M言地說這就是他的“真理的分析”部分。

二、康德關(guān)于“因果關(guān)系”范疇的合理性的論證

“范疇”向經(jīng)驗的過渡是如何完成的呢?如何去證明“因果關(guān)系”的合理性?純粹悟性概念與經(jīng)驗直觀是完全不同的，只有它們之間相連接才能產(chǎn)生知識(范疇無直觀則空——針對唯理論者，直觀無范疇則盲——針對經(jīng)驗論者)。但是如何“結(jié)合”，黑格爾說“這種聯(lián)結(jié)作用也是康德哲學(xué)中最美麗的方面之一。”［7］271思維和存在的統(tǒng)一問題是近代哲學(xué)突出的特點，它是圍繞著人本身的認(rèn)識能力來說明世界和主體的，那么“因果關(guān)系”給與經(jīng)驗的關(guān)于“力學(xué)”的“現(xiàn)象間關(guān)系”的闡釋就表現(xiàn)得尤為突出了。康德是如何論證此問題的?

首先，康德所說的“綜合或聯(lián)結(jié)”不是“物自體的聯(lián)結(jié)”，“而是諸知覺的聯(lián)結(jié)，而且這不是從知覺的內(nèi)容上說的，而是從知覺的規(guī)定上，從知覺按照普遍法則在時間里的存在關(guān)系上說的?！保?］79其次，《純粹理性批判》中所謂原理表內(nèi)的“經(jīng)驗的類推”，“康德指的是對各個知覺間是否有某種必然聯(lián)系的推論、類推，這種類推，既不能稱之為‘公理’，也不能叫做‘預(yù)測’，因為它不是對單個直觀對象的‘構(gòu)成性原理’，而是有關(guān)對象在實存中的相互關(guān)系的‘調(diào)節(jié)性原理’。換言之，對關(guān)系的認(rèn)識不像對直觀形式或感覺性質(zhì)的認(rèn)識那樣，可憑直觀感知來獲得，而要通過思維在時間圖型中間接地推斷;在這種推斷中，我們斷言的不是知覺或?qū)ο蟊旧硎鞘裁椿蛴卸嗌?，而只是知覺之間或?qū)ο笾g相關(guān)的方式。”［4］193可以看出，構(gòu)成性(在數(shù)學(xué)原理中的量和質(zhì)中體現(xiàn))和統(tǒng)制性原理(即鄧曉芒說的“調(diào)節(jié)性原理”)是很不同的，后者是對于“力學(xué)”中知識的原理而言的。我們這里對“因果關(guān)系”的合理性(即合乎先天必然性——這里涉及到了康德理論中的“客觀必然性”問題)論證也同樣要關(guān)注這個原則。康德在《純粹理性批判》中說:“第二類推:依據(jù)因果性，時間中繼續(xù)之原理。一切變化皆依據(jù)因果聯(lián)結(jié)之法則發(fā)生?！保?］176在第一版里說“產(chǎn)生之原理:所發(fā)生之一切事物——即開始存在之一切事物——皆以其所依據(jù)規(guī)律繼之而起之(先在的)某某事物為前提?！保?］189接著便是他的大段的證明。“(經(jīng)驗的類推中的)第二個類推，雖然是晦澀的……它有它的特別的歷史重要性，因為它是康德對于休謨否定因果原理的有效性之答復(fù)。”［6］388斯密認(rèn)為“因果關(guān)系”講的不是特殊情況下的因果關(guān)系，而是“一般性的原理”，所以它是一種純粹先驗的普遍性原理?！敖y(tǒng)制性原理”和“一般性原理”這兩個原則是我們理解“因果關(guān)系”范疇的有力保證。

康德對于“因果關(guān)系”范疇的合理性論證是從“時間”入手的，他先區(qū)分了時間的“主觀相繼性”和“客觀相繼性”，從經(jīng)驗知覺事例“順流而下的船”及“眼前的房屋”來說明:“感知之主觀的繼續(xù)，必自現(xiàn)象之客觀的繼續(xù)而來。否則感知之順序全不確定，一現(xiàn)象不能與其他現(xiàn)象相區(qū)別矣?！保?］178這種客觀相繼性找到了，因果關(guān)系的必然性就有了保障。“繼續(xù)性不一定要設(shè)想為因果性的相繼性，但如要把它設(shè)想為客觀的相繼性，就必須把它設(shè)想為因果性的聯(lián)結(jié)使之成為必然的?！保?］393休謨沒有進(jìn)行這種區(qū)分，所以他沒有論證出因果關(guān)系的必然性?！皶r間的相繼性”作為“因果關(guān)系”范疇的圖型，是在“經(jīng)驗的類推”中布置下來的?！邦愅啤辈皇菃螁问侵高壿嬐普摚犊档隆醇兇饫硇耘小到饬x》一書中有很好的解釋:“(這種類推)不只是從根據(jù)與后果的邏輯關(guān)系的一種類推。它是所了解的對象中真正動力的活動之表象?！且粋€獨立體系之一部分，而這體系在其為我們所知的形式上，乃是一個更深沉的真實的東西，一種現(xiàn)象論的抄本?！保?］397這樣康德就把“哲學(xué)的類推和數(shù)學(xué)的類推”分開來，前者僅僅是種“標(biāo)識”［2］169，斯密所說的“現(xiàn)象論的抄本”是他在理解因果關(guān)系范疇時針對“主觀性”理解和“現(xiàn)象論”理解而言的，這很深刻?？档乱惨源恕陀^相繼性的理論——獲得使得因果關(guān)系得到了論證［6］359-401。

三、現(xiàn)象與本體的劃分［9］使“因果關(guān)系”范疇在悟性中的積極意義

“悟性”的領(lǐng)域是人類認(rèn)識真理的部分，康德形象的喻為“島”，對范疇所作的“超驗的使用”便是“廣闊險惡之海洋”，現(xiàn)象界由人的先驗統(tǒng)覺聯(lián)結(jié)范疇和知覺而得來的自然科學(xué)是不能窮究本體的，本體意味著絕對的，“范疇是不能表達(dá)絕對的，……是不能認(rèn)識物自體的。”但是按黑格爾的看法，因為“主體”是純抽象的，所以又“再沒有比物自體更容易知道的東西”了。［7］126康德在《純粹理性批判》中明確的劃分出悟性和理性不同，范疇和理念的不同，后來的黑格爾給以了很高的評價，稱康德是第一個指出這種區(qū)別的人。但是關(guān)于理念的論述，黑格爾是很不滿意的，他說康德仍停留在“應(yīng)當(dāng)”階段而沒有任何超越。我們在這方面的考察是為了說明對于“因果關(guān)系”的理解不僅僅要知道它應(yīng)用的界限，又要清楚這種界限所指示出的超越域，以便為“因果關(guān)系”在《實踐理性批判》中的特殊用法提供理由。

按康德的說法，凡先驗辯證得來的“知識”都是一種辯證的幻相，理念使用的最高原則是“統(tǒng)制地使用”，不能當(dāng)作類似自然科學(xué)的知識來用，它只對思維和精神的整體性統(tǒng)一起到一種協(xié)調(diào)作用。理念必然僅能作為“界限的符號”才具有意義，而“悟性”才是真正使得“經(jīng)驗”成為可能的條件，它讓我們了解現(xiàn)實，而不注目于“可能的事件”里，悟性不能對靈魂不朽、意志自由和完滿上帝道說什么?！耙蚬P(guān)系”作為純粹悟性范疇之一理所應(yīng)當(dāng)?shù)闹荒茉诮?jīng)驗界有使用權(quán)，概念自其起源便為先天的，但其使用終極僅能在經(jīng)驗中求之，“因果關(guān)系”中的“時間”因素決定了它在被使用時的經(jīng)驗性。“一切事物皆有原因”是必須得有“某某事物在其中依據(jù)規(guī)律繼其他某某事物而起”的“時間相繼性”的圖型的，這種圖型在人的思維當(dāng)中匯集了經(jīng)驗與先驗于一身作為中介使悟性知識成為可能。這種圖型仍是思維內(nèi)的精神現(xiàn)象，不是本體自身，悟性最終是在現(xiàn)象界，我們所經(jīng)驗到的各種經(jīng)驗的知識和知覺的統(tǒng)一的存在可能性也因悟性而成立?？档孪陆Y(jié)論說“純粹悟性概念絕不容許有先驗的使用，而常限于經(jīng)驗的使用，以及純粹悟性之原理，僅能在可能的經(jīng)驗之普遍的條件下適用于感官之對象，絕不能適用于普泛所謂事物?！保?］215如此說，世界在我們這里就是思維表象的世界，這也是叔本華哲學(xué)的一個主要立足點，他說“康德的最大功績是劃清了現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別……這些事物與我們之間總有智力在，這些事物不是按它們自身在本體上原是什么被認(rèn)識的?！保?0］569康德面對這樣的“虛幻的世界”作出如此這般的冷靜明晰的思考被叔本華定位為康德哲學(xué)的最大最大的貢獻(xiàn)，對“因果關(guān)系”范疇的考察在叔本華那里布置在“充足理由律”里，這也是和康德一脈相承的，但是不同的是叔本華認(rèn)為“因果關(guān)系”是悟性真正的形式，不過也是悟性唯一的形式，而“其余的十一個范疇都只是些死胡同。”他在其論文《充足理由律的四重根》中對“因果關(guān)系”(因果律)有很獨特的見解。

康德對“現(xiàn)象和本體的區(qū)分”使得他否認(rèn)了“智性直觀”的存在可能性，這種非感性直觀的對象——本體——讓人預(yù)想的一種特別的直觀形相(智性直觀)“非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之者，則此殆為積極的意義之本體?！保?］217但是“本體”概念不是空想的產(chǎn)物，康德認(rèn)為感性領(lǐng)域以外我們雖然沒能積極的肯定什么，但是作為感性的界限與本體概念“實固結(jié)而不可分離者也”?！凹幢愕珡南麡O意義上講，本體也是個‘懸擬的’概念，即本身不矛盾同時又作為現(xiàn)有概念的限制而與其他知識相關(guān)聯(lián)的概念，它就不但是可客觀的，而且是不可或缺的?！保?］227但“智性直觀”不可得，本體便又不可知，這均與人這個主體相關(guān)，主體“人”作為一種思維的存在，它不可能對其自身做純粹靜止的批判性考察，黑格爾批評康德說他是在“岸上學(xué)游泳”，黑格爾肯定“智性直觀”存在，并通過各個邏輯的環(huán)節(jié)推演出了絕對精神和“主體”的深刻關(guān)聯(lián)性，但《純粹理性批判》的不足在他的其他著作有所彌補(bǔ)，“因果關(guān)系”也在這種對“智性直觀”的肯定中擺脫了“時間”而具有了特殊的類型。這也是康德在進(jìn)行這項區(qū)分中的積極的意義。

四、自由——一種“無時間性的因果性”

“時間”是人類所獨有的先天直觀形式之一，“因果關(guān)系”范疇也因“時間”而得到了論證，但有沒有“無時間性”的“因果關(guān)系”呢?亞里士多德所說的“四因說”，里面有“動力因”，康德對“因果關(guān)系”的說明在《純粹理性批判》中是沒有“無時間性因果”的。盡管康德學(xué)院化很濃，但是仔細(xì)的閱讀我們?nèi)阅芸吹健耙蚬P(guān)系”范疇在康德哲學(xué)中是有不同的形態(tài)。

世界上一物有一物的價值，因為它們的存在都要牽涉“因果關(guān)系”的鏈條，而“無時間性”指向絕對的起始，它不是“時間相繼”的起始，是指因果關(guān)系的起始，平常我們說的不是“時間在先”而是“邏輯在先”，而“無時間性”就類似后者，人類的思維力求把它納入到自己本身當(dāng)中，康德在《純粹理性批判》的“第三個二律背馳”里專門談?wù)摿诉@個問題。同樣，這里的“無時間性”也是在人的特殊認(rèn)知方式內(nèi)部才具有的，有無時間性也只有在我們?nèi)祟悆?nèi)部才可以進(jìn)行想象力的特殊判斷，在《實踐理性批判》中，這種判斷方式與《純粹理性批判》當(dāng)中的判斷有了重要的區(qū)分，自然的因果體現(xiàn)為一種機(jī)械作用，而自因的“因果性”體現(xiàn)為一種“自由”，所以康德又稱《實踐理性批判》中的特殊“因果原則”為“自由的因果性”。值得注意的是，我們這里說的“因果性”不能看作是一種“因果”，因為康德那里現(xiàn)象界和本體界是截然分開的，這里僅僅是有利于我們的理解，以便讓我們清楚“因果關(guān)系”是如何走向另外一種更高的形態(tài)的，按照黑格爾的看法，我們知道一個事物，必須在其對立面上加以理解，并力求獲得對兩者在更高層次上的統(tǒng)一。“自由的因果性”是我們“設(shè)想”把道德律作為一種關(guān)于人的欲望和現(xiàn)實間關(guān)系的一種稱謂。

“自由的因果性”(絕對的原因)事關(guān)“本體”，它表現(xiàn)于外的結(jié)果作為現(xiàn)象仍隸屬悟性中的“因果關(guān)系”范疇，兩者并行不悖前者沒有中斷后者(叔本華稱為的“充足理由律”)，相反倒擴(kuò)大了我們對于“因果關(guān)系”范疇的理解。黑格爾對康德的哲學(xué)任務(wù)和它包含的真理都有很高的評價，他說“(康德)轉(zhuǎn)回到了蘇格拉底的觀點、轉(zhuǎn)回到了思維，但是這種思維具有要求具體內(nèi)容的無限使命。……它要求內(nèi)容為完滿的理念所充實，亦即要求內(nèi)容本身為概念和實在的統(tǒng)一?！保?］255康德哲學(xué)中的真理也在于尋求那“自己規(guī)定自己的東西”，因而康德承認(rèn)了“自由”，相對于“因果關(guān)系”范疇而言，在《實踐理性批判》中“因果關(guān)系”便過渡到了“無時間性的自由的因果性”了。至此，人的思維才有了“獨立性”，用黑格爾的話說，單就一個范疇來說它自身成為了一個環(huán)節(jié)，而且自己可以自圓其說了。

理性超驗的使用是人類思維的必然傾向，《實踐理性批判》開端就尋求“出自自由的原因性的規(guī)律”，所以對“自由的因果性”的考察理所應(yīng)當(dāng)，康德認(rèn)為，人們理解自由是在理解“道德律”之后的，因為自然界的機(jī)械作用沒有提供絲毫的“自由”，在純粹的概念里的自由又必然是空洞的，所以必須在“道德律”之后為“自由”提供相比于悟性內(nèi)的“時間內(nèi)的因果關(guān)系”不同的“超時間的(無時間的)自由的因果關(guān)系”，也在此意義上我們可以加深對“自由”作為“拱頂石”地位的理解。實踐理性的基本法則是“要這樣行動”的“絕對命令”，康德在其繹理中肯定“凡純粹理性本身而言就是實踐的”，所以理性本身理應(yīng)就是自由的，按黑格爾的說法，思維本就是人類自由的標(biāo)志。與“他律”下的機(jī)械作用不同，“自律”下的“自然”就是道德的世界，是意志自由的世界，前者是“型相的世界”，后者康德稱作“摹本的世界”［3］57，所以在《實踐理性批判》中對“自由的因果關(guān)系”的證明就不是通過“時間的相繼性”這一“型相”，而是(單從形式上)說的“德性法則的模型”。因為自由的法則根本不是以感性為條件的原因性，自由的原因必定是“已經(jīng)開始行動”了的，“用不著原因的原因性，即用不著任何別的理由來規(guī)定，自由一定是自發(fā)的把現(xiàn)象開始起來的一種能力，不過這樣一來，原因就它的因果性來說，就一定不受它的狀態(tài)的時間規(guī)定性的支配，也就是說，一定決不是現(xiàn)象，也就是說，一定被視為自在之物，而只有結(jié)果才被視為現(xiàn)象?！保?］129

《純粹理性批判》中的純粹機(jī)械關(guān)系的因果律就轉(zhuǎn)化了，轉(zhuǎn)化為了“理性的超驗的運(yùn)用轉(zhuǎn)變成了內(nèi)在的作用(即通過理念而本身就是在經(jīng)驗領(lǐng)域起作用的原因)”。至此，康德就在道德原則上建立起了“一條使原因性的規(guī)定根據(jù)超越于感官世界的一切條件之上的原因性法則”。這樣，我們對于超驗領(lǐng)域的思維傾向就“借此拯救了它們的客觀實在性，……這就給這些客體在純粹知性中提供了一個席位，而這些概念就由這個席位而與一般客體聯(lián)系起來了?！保?］72這就是“智性直觀”了，人思維的無限性和主觀的能動性得到了張揚(yáng)，為了實踐的使用，康德使自由與因果關(guān)系聯(lián)接起來，這是休謨更沒有想到的。

《純粹理性批判》中的“因果關(guān)系”給出了自然界的機(jī)械關(guān)系，我們面前展現(xiàn)了無限的空間和時間，思維和外界的關(guān)系在純粹知性范疇和經(jīng)驗知覺的統(tǒng)一中被人理解而存在;《實踐理性批判》中的“自由因果性”給出了意志自由的純粹自發(fā)性和自律的創(chuàng)造性，在我們內(nèi)部同樣展現(xiàn)了無限的能動性和創(chuàng)造力。通過以上的分析，我們更能理解到康德在《實踐理性批判》末尾結(jié)論中的“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞钡纳羁虄?nèi)涵:當(dāng)人意識到悟性的有限性時，我們之外是無限的空間和無窮的時間，我們?nèi)祟愂怯邢薜暮兔煨〉?，這是對人性的自知;當(dāng)人意識到理念的無限性時，外界卻又顯得是有限的，我們內(nèi)部的宇宙卻同樣是廣闊而浩瀚的，我們?nèi)祟愑型瑯邮莻ゴ蟮暮蜔o限的，這又是對神性的領(lǐng)悟。

四、略談“目的論原則”的中介作用和康德的形而上學(xué)

“因果關(guān)系”的轉(zhuǎn)變，在康德論證當(dāng)中表現(xiàn)得很明顯，但是有沒有一種能夠介于知識和感情之間的一種特殊的先天原則呢?或者說，有沒有一種介于作為一個機(jī)械的系統(tǒng)的世界和一種有機(jī)的統(tǒng)一性的世界這兩者之間的另一個世界樣態(tài)呢?在這里，連接自由的主體和現(xiàn)象的世界是什么呢?它為我們對照的考察“因果關(guān)系”是必要的，盡管這里康德已經(jīng)在更高的層次上談?wù)撝@種特殊的聯(lián)結(jié)方式了，猶如在黑格爾的邏輯學(xué)那里，各個概念的演繹有不同的層次，在各個層次上的概念、范疇與理念前進(jìn)的方式又是不同的。其實，黑格爾的《小邏輯》中有單獨談?wù)摗耙蚬P(guān)系”范疇一節(jié)，并把它放在“客觀邏輯”中討論，當(dāng)過渡到“相互關(guān)系”范疇時，就體現(xiàn)為一種必然的自由性了，這種過渡是邏輯上發(fā)展的必然，是我們思維的提高，即從知性思維上升到了理性思維。但是在康德這里，他仍希望自己的體系能夠完整和整齊，作為對應(yīng)，他讓希望在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中的格式仍然能夠在《判斷力批判》中得到貫徹，因此，叔本華曾嘲笑康德的這張“普洛克祿斯特的胡床”了。

一切理性的存在形式都誕生于人心，而人心卻有著三種不同的機(jī)能，就是康德說的“悟性、感情和欲望”。悟性在康德那里獲得了構(gòu)成性的原理即知識，康德也把這部分說是必然的真理部分，而欲望在康德那里就體現(xiàn)為理性在先驗規(guī)定下的絕對律令即道德律，而我們的情感呢?我們的愉快與痛苦發(fā)生在前兩者之間，康德把對這部分的哲學(xué)性批判成為對“判斷力的批判”。在《判斷力批判》一書中雖沒有對某種“因果關(guān)系”的專門論述，但是作為連接《純粹理性批判》和《實踐理性批判》間的紐帶，《判斷力批判》中康德又力求能夠?qū)ψ匀坏囊蚬P(guān)系和自由的因果性作出理論上的疏通，康德在此書中主要談?wù)摿恕澳康恼撛瓌t”，并且康德把合目的性作為了我們追求理念當(dāng)中的一種美的精神形式了。

對于自然的因果作用的鏈條的發(fā)現(xiàn)，我們首先得把這世界看作一種“統(tǒng)一體”來看，就是說我們首先得有一種“調(diào)節(jié)性原理”來給于這種設(shè)想，只有肯定自然是一個系統(tǒng)，我們才能夠用我們的純粹悟性范疇去經(jīng)驗的應(yīng)用，并使世界的現(xiàn)象在理性思維內(nèi)部成為可能。這樣，在我們對于自然的理智和我們的欲望性格之間就必然有著一種“調(diào)節(jié)”、“適應(yīng)”或“意圖”的東西，康德把它稱為“目的”，并在對于“客觀的目的論”和“主觀的目的論”分別展開論述。按康德的看法，和“客觀的目的論”對應(yīng)著的是一種“愉快感”，“使用意圖這個觀念作為一種指導(dǎo)時，科學(xué)工作者就發(fā)現(xiàn)他能在某種情況下把許多特殊從屬于一條規(guī)律，或者把許多特殊規(guī)律從屬于一條更高的規(guī)律。這樣就有一種發(fā)現(xiàn)其結(jié)果就是在他里面激起一種愉快感，這顯然是發(fā)生在某種意義上自然是適應(yīng)于我們知識的機(jī)能的這種堅信的一種感情，這種愉快是有很顯著的性格的，而甚至在我們對這樣發(fā)現(xiàn)的規(guī)律久已熟悉之后還繼續(xù)存在著的?！保?1］346他接著又說，“我們曾看到，甚至在我們局限自己于理論的理性的時候，一個自由的原因是要在現(xiàn)象的世界里顯現(xiàn)出它的影響來表示它自己的，而在我們想到人是一個能夠?qū)崿F(xiàn)道德律的存在者時，我們就必須設(shè)想它是一個自由的原因而且又是感性的?！保?1］349而這個同時占有自由和感性的因果的東西在康德那里就是一種包含意圖(目的)的“判斷力”。但是我們必須明白，這個判斷力和自然的因果原則及我們設(shè)想的自由的因果性都極不同，這個概念僅僅是知識的一條統(tǒng)制性原理(限制或調(diào)節(jié)的原理)，就“審美判斷力提供關(guān)于愉快和痛苦的感情”這方面來說，它才是真正表現(xiàn)為一種“構(gòu)成性”的，所以，僅僅在這個時候，康德才把它稱之為“構(gòu)成性的判斷力”的。所以，我們這里就看到了一種密切的內(nèi)在聯(lián)系了，“這樣審美判斷力對于道德意識有了一種關(guān)系，就是它加強(qiáng)了心靈對于道德感的感受性。這樣，自然中的意圖這個概念自然就使我們能夠?qū)崿F(xiàn)從這個概念(審美判斷力)過渡到自由照它的影響所顯出來的這樣一個觀念。”［11］350從而，我們的思維得到了全面的張揚(yáng)。

對“因果關(guān)系”在悟性中的考察，我們理解到了康德為自然知識尋求理論根基的不懈努力，現(xiàn)象界的一切經(jīng)驗和知識在范疇表的統(tǒng)籌下得到了理解可能性，因此我們常說這是“人為自然立法”的，而這種從人的意識內(nèi)部去尋求答案的方法又被后人推崇為思維上的“哥白尼革命”，無論如何，它提供出了一個理解自然的方法和框架。當(dāng)我們考察“自由”時，康德為我們提供的是種別樣的“主體”本身的世界。在這里除了對意志和欲望作實踐的考察，并對物自體高尚的存在形式作出懸設(shè)外，我們一無所知。對應(yīng)于自然界的機(jī)械作用，我們同樣設(shè)想出了“自由的因果性”以便于我們對于本身的理解，在黑格爾那里這體現(xiàn)為從“客觀邏輯”向“主觀邏輯”的過渡，在《判斷力批判》中的“目的”對于我們?nèi)胬斫狻耙蚬P(guān)系”很必要，它向我們提供了一種不使自然的因果喪失目標(biāo)而至于盲目的可能性。

［1］ 康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1978.

［2］ 康德.純粹理性批判［M］.藍(lán)公武，譯.北京:商務(wù)印書館，1997.

［3］ 康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2003.

［4］ 康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002.

［5］ 楊祖陶，鄧曉芒.康德《純粹理性批判》指要［M］.長沙:湖南教育出版社，1996.

［6］ (英)威廉·斯密.康德《純粹理性批判》解義.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，2000.

［7］ 黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

［8］ 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第4卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，1978.

［9］ http://www.frchina.net/data/detail.php?id=10441.

［10］ 叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石白沖，譯.北京:商務(wù)印書館，1982.

［11］ (加拿大)約翰·華特生.康德哲學(xué)講解［M］.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，2000.