□ 劉 晨

（天津商業(yè)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，天津 300134）

釋道安是我國(guó)東晉時(shí)期著名的佛教學(xué)者和翻譯家，他在佛經(jīng)翻譯上的“五失本”說(shuō)在當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件下具有先驅(qū)性和開(kāi)創(chuàng)性的意義?！拔迨П尽闭f(shuō)雖是近乎樸實(shí)的翻譯研究經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，但從一定意義上也反映出當(dāng)時(shí)佛經(jīng)翻譯存在的一些問(wèn)題——棄質(zhì)尚文，增刪太多?！耙皇П尽闭f(shuō)到漢梵語(yǔ)序殊倒的問(wèn)題，是兩種語(yǔ)言的根本差異，是不得不失之“本”；“二失本”說(shuō)到中印兩國(guó)語(yǔ)言風(fēng)格問(wèn)題，漢文重文飾，崇尚文約意廣，而天竺語(yǔ)質(zhì)直，重在義理說(shuō)明，不符合漢人的閱讀習(xí)慣，故而增添文飾，與原文不符。這兩“失本”前人論述頗多，在此不再贅言。筆者將著眼點(diǎn)放在道安的后三個(gè)“失本”上，具體來(lái)談?wù)勈У氖鞘裁础氨尽保瑸楹螘?huì)有此三“失本”，并談?wù)勛约簩?duì)宗教文本翻譯的看法。

一

道安提出“五失本”“三不易”的著名文本是《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》?，F(xiàn)錄如下：

譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語(yǔ)盡倒而使從秦，一失本也。二者，胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者，胡經(jīng)委悉，至于詠嘆，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者，胡有義記正似亂辭，尋說(shuō)向語(yǔ)，文無(wú)以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃后說(shuō)而悉除，此五失本也。［1］P25

前人的研究重點(diǎn)多在前兩點(diǎn)，“胡語(yǔ)盡倒而使從秦”的梵漢語(yǔ)序區(qū)別與中印兩國(guó)語(yǔ)言風(fēng)格的問(wèn)題上，而對(duì)于后三點(diǎn)往往歸為一條“刪繁就簡(jiǎn)”上。比如，錢鐘書先生曾指出“‘失本’之三、四、五皆指譯者之削繁刪冗，求簡(jiǎn)明易了。”［2］P15王宏印先生在其著作中論述到后三“失本”時(shí)，也對(duì)錢先生的觀點(diǎn)表示了贊同，將這三條統(tǒng)歸于“翻譯的文體問(wèn)題”，認(rèn)為“為了保證譯文的可讀性和講究閱讀效果，在原文文本基礎(chǔ)上作適當(dāng)?shù)膭h繁就簡(jiǎn)的處理，以形成理想的譯文文本”是“無(wú)可厚非的”。［2］P15而陳?？迪壬谄湔撝吨袊?guó)譯學(xué)理論史稿》也認(rèn)為“道安在第三、四、五條中，都是說(shuō)翻譯時(shí)削繁刪冗的情況，實(shí)際可并為一條?！保?］P13

筆者以為，這種歸類方法表面上看簡(jiǎn)單易了，實(shí)則失之籠統(tǒng)。因?yàn)榧?xì)觀察這三條“刪繁就簡(jiǎn)”，所說(shuō)的并不是一回事，釋道安作為一名久負(fù)盛名的譯經(jīng)師，雖然不懂天竺語(yǔ)，為人詬病于謹(jǐn)小慎微，但其提出的譯經(jīng)“三不易”，著實(shí)可管窺其譯經(jīng)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度；而三條細(xì)數(shù)并舉，也準(zhǔn)確地反映出當(dāng)時(shí)佛經(jīng)翻譯的三種混亂現(xiàn)象，今人讀來(lái)，仍覺(jué)字字珠璣，鞭辟入里，仰嘆譯事之難。為方便理解，筆者引馬祖毅先生1982年載于《翻譯通訊》上的文章《我國(guó)最早研究翻譯理論的釋道安和彥琮》里的注釋，比照梁?jiǎn)⒊壬凇斗g文學(xué)與佛典》中的概括性文字，對(duì)后三條“失本”作逐一分析。

二

三者，胡經(jīng)（梵語(yǔ)）委悉（說(shuō)得十分詳細(xì)），至于詠嘆（指佛經(jīng)中的頌文），丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥（刪略），三失本也。［2］P12

對(duì)于“三失本”，梁?jiǎn)⒊壬浴爸^刪去反覆詠嘆之語(yǔ)”概括，雖十分簡(jiǎn)練卻不夠準(zhǔn)確。這里所說(shuō)的“胡經(jīng)委悉”“丁寧反覆”是針對(duì)佛經(jīng)經(jīng)文而言的，尤以三藏中的“論”較為典型。這里的“論”指的是佛教解釋經(jīng)義，論辯法相的書籍。梵名abhidharma“阿毗達(dá)摩”，意為“對(duì)法”，與經(jīng)、律，合稱“三藏”。《隋書·經(jīng)籍志四》云“有菩薩及諸深解奧義、贊明佛理者，名之為論。”這種佛教論疏往往從字面意開(kāi)始解釋，由淺入深，分句精解，而后對(duì)整句進(jìn)行說(shuō)明解釋，闡明佛理。筆者認(rèn)為，這與印度口耳相傳的文化傳播方式有關(guān)。印度古代通行的書寫材料是貝葉和樺樹(shù)皮，玄奘在《大唐西域記》中曾多次提到貝多羅樹(shù)葉“其葉長(zhǎng)廣，其色光潤(rùn)，諸國(guó)書寫，莫不采用”［2］P12［2］P12頁(yè)碼錯(cuò)誤，但由于這兩種書寫材料都不適宜長(zhǎng)期保存，故而書寫一般只用作記誦的輔助手段。那么，既然是口耳相傳，理解與記憶就變得十分重要，小到字詞的發(fā)音與解釋，大到整段文章的義理說(shuō)明，都要盡全力的將每段字句的含義反映出來(lái)，才不會(huì)引起理解上的混亂。

同樣，便于記憶也在口耳相承的傳統(tǒng)中占有很大比重，反映在梵本佛經(jīng)中，主要以韻文的方式表現(xiàn)出。這種韻文主要指的是大乘佛教中，十二部經(jīng)分類中的重頌（Geya，Geyya），這種重頌一般以“經(jīng)文＋重復(fù)的詩(shī)句”為結(jié)構(gòu)，內(nèi)容上主要是對(duì)前面散文化經(jīng)文的重復(fù)，稱作“重誦長(zhǎng)行”或“重頌偈”，有些重頌偈甚至刪去了前文以散文體的敘說(shuō)文字，只留下詩(shī)體長(zhǎng)行而單獨(dú)流傳，而這也正是道安所說(shuō)的“四失本”。

四者，胡［梵］有義說(shuō)（梵本在敘述后另用韻文復(fù)述），正似亂辭（中國(guó)韻文最后總結(jié)的韻語(yǔ)），尋說(shuō)向（前面的）語(yǔ)，文無(wú)以異，或千五百，刈［劃］而不存，四失本也。［2］P12

這里，梁?jiǎn)⒊壬爸^去一段落中解釋之語(yǔ)”［1］P10的概括，可謂點(diǎn)睛。準(zhǔn)確地說(shuō)，由于后文有韻律感強(qiáng)的偈文，當(dāng)時(shí)的譯經(jīng)師便采取了刪去前文，既不押韻而又內(nèi)容相同的文字，只保留后文便于記誦的詩(shī)體長(zhǎng)文進(jìn)行翻譯。比如，梁武帝時(shí)的阇那崛多（J nanagupta）翻譯的《妙法蓮花經(jīng)普門品重誦偈》即是一例。據(jù)唐代僧詳撰《法華傳記》卷第一中記載：“《普門重誦偈》一卷。梁武帝代北天竺亁闥國(guó)沙門阇那崛多在益州龍泉寺，共梁譙王宇文譯。”［4］P52而唐代西京西明寺沙門圓照撰《貞元新定釋教目錄》卷第二十一（別錄之二）中也有記載 ：“初〈普門品〉中重誦偈，周武帝時(shí)北天竺三藏阇那崛多于益州龍淵寺譯。秦本并闕，后續(xù)編入。又第八卷中〈藥王菩薩〉等咒六首，大唐三藏玄奘重譯。在音義中，此不別出?！保?］P921由此可知，當(dāng)時(shí)對(duì)于散文體前文解釋語(yǔ)的刪略是客觀存在的事實(shí)，對(duì)于道安這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g經(jīng)家來(lái)說(shuō)，自然是無(wú)法容忍的亂象，需要予以糾正。

五者，事已全成，將更傍（同旁）及，反騰前辭，已乃后說(shuō)而悉除，此五失本也。［2］P12

對(duì)于第五個(gè)“失本”，陳?？迪壬凇吨袊?guó)譯學(xué)理論史稿》中的解釋十分詳盡，茲錄如下：“五、經(jīng)文中講完一事，告一段落，要轉(zhuǎn)說(shuō)他事時(shí)，又將前話重提，然后再往下說(shuō)，這些話也被刪除。”［3］P11這種“反騰前辭”的做法讓人不由得想起，印度文學(xué)中的套式結(jié)構(gòu)敘述模式。所謂的“事已全成”的“事”實(shí)則講的是大故事套著的小故事，或者“話中話”。一般情況下，以一個(gè)故事為引子，隨著故事情節(jié)的發(fā)展，需要由一個(gè)能言善辯的人或者動(dòng)物，為了將聽(tīng)故事的人留下，或者以一個(gè)小故事引發(fā)他／她的思考，在小故事講完的時(shí)候，大故事的情節(jié)還要繼續(xù)推動(dòng)下去，由此形成葡萄串一般的故事結(jié)構(gòu)，構(gòu)成整體的一個(gè)“葡萄”——大故事。這種敘事結(jié)構(gòu)在印度古代文學(xué)中十分普遍，諸如“佛本生故事”等素材大多取材自印度民間故事，因而這種故事結(jié)構(gòu)也自然而然的承襲進(jìn)了佛經(jīng)故事中。這種故事結(jié)構(gòu)，在西方故事文學(xué)中也存在，在西方批評(píng)術(shù)語(yǔ)中稱為“框架式”（Frame）或者“連串插入式”（Intercalation），以此方法編纂的故事集很多，如喬叟的《坎特伯雷故事集》，薄伽丘的《十日談》等，主要集中在文藝復(fù)興時(shí)期，不如印度故事文學(xué)中普遍。根據(jù)黃寶生先生在“古印度故事的框架結(jié)構(gòu)”中的觀點(diǎn)，這種故事結(jié)構(gòu)來(lái)源于印度兩大史詩(shī)，史詩(shī)中的人物常常為了說(shuō)明事理，常常引用故事為證，由此形成插話（Upākhyāna）。而這種敘事模式和史詩(shī)一樣，為古代印度人民所習(xí)慣與接受，因此也作為一種普遍采用的故事敘述法，為佛教徒所吸收利用，借以宣揚(yáng)佛教教理，在佛經(jīng)原文中保存下來(lái)。

作為一名嚴(yán)肅的譯經(jīng)家，道安雖然不懂梵文，卻是一位原文中心主義者，認(rèn)為如實(shí)的翻譯出梵文的原貌，是對(duì)原文本最大的忠實(shí)。因此，這種極具印度特色的故事結(jié)構(gòu)，自然也是遺失不得的。正如道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》中所嘆，“彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？”［1］P25由此可知譯經(jīng)人之謹(jǐn)慎與艱辛。

三

行筆至此，筆者想著重談一談關(guān)于宗教文本的翻譯問(wèn)題。無(wú)論基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》，還是伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，歷史上都有著相當(dāng)長(zhǎng)的一段禁譯時(shí)期，也有著血腥而殘酷的對(duì)于譯者的迫害，在此毋庸贅言。然而，由禁譯到開(kāi)譯，是人類宗教歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，諸種宗教經(jīng)典的文本，也在不斷翻譯中煥發(fā)出新的生機(jī)，從而帶動(dòng)人類文明的前進(jìn)步伐。

首先，在對(duì)于原本的態(tài)度上，宗教文本是所有翻譯文本中，最要求準(zhǔn)確性的一類。因?yàn)樽诮涛谋臼紫仁恰吧瘛钡恼Z(yǔ)言，本身具有神性，因而變亂圣言本身是件非常大的罪過(guò)。以《圣經(jīng)》的翻譯為例，文藝復(fù)興時(shí)期，由于譯經(jīng)而被燒死的譯經(jīng)家不可勝數(shù)，如廷代爾，維克里夫等等。道安在“三不易”中也對(duì)原本的權(quán)威性進(jìn)行了闡發(fā)：一是刪雅古以適今時(shí)；二是將圣人微言傳于末世愚俗；三是凡俗肉身譯經(jīng)者的智慧開(kāi)悟，都不及大勇大智的阿羅漢，何況還不及阿羅漢編纂經(jīng)書的態(tài)度謹(jǐn)慎認(rèn)真。這本質(zhì)上都是一種，對(duì)于原本權(quán)威性的膜拜。

其次，在以原本為中心的翻譯原則指導(dǎo)下，譯者的水平與個(gè)人素質(zhì)，被提到相當(dāng)?shù)母叨龋⒚缮弦粚由衩刂髁x色彩。以佛教經(jīng)典為例，彥琮在《辨正論》中提出了他的“八備”說(shuō)，進(jìn)而對(duì)于譯經(jīng)的八項(xiàng)要求進(jìn)行厘定。他說(shuō)：

誠(chéng)心愛(ài)法，志愿益人，不憚久時(shí)，其備一也。

將踐覺(jué)場(chǎng)，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。

筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯，其備三也。

旁涉墳史，工綴典詞，不過(guò)魯拙，其備四也。

襟抱平恕，器量虛融，不好專執(zhí)，其備五也。

耽于道術(shù)，淡于名利，不欲高衒，其備六也。

要識(shí)梵言，乃閑正譯，不墜彼學(xué)，其備七也。

薄閱《蒼》《雅》，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也。［2］P33

前兩條是從人生理想和道德修養(yǎng)上說(shuō)的，三、四條談到知識(shí)儲(chǔ)備和學(xué)識(shí)基礎(chǔ)，五、六條著重于心理素質(zhì)和譯者的人生態(tài)度，最后兩條則具體談到對(duì)于原文和譯入語(yǔ)的具體掌握情況。總體說(shuō)來(lái)，是要在兩種語(yǔ)言修為都十分深厚的情況下，擁有清凈寡淡的心境，無(wú)欲無(wú)求，胸懷蒼生，品格堅(jiān)韌，才能譯出好的經(jīng)文。雖說(shuō)是一種修為的理性境界，但基本屬于現(xiàn)實(shí)主義的范疇。而圣經(jīng)的翻譯，則除了語(yǔ)言的要求，還要求譯經(jīng)師是“重生之人”，即敬畏神，樂(lè)于服從主的安排，受到圣靈感召的人，才能承擔(dān)譯經(jīng)的任務(wù)。因此，縱觀基督教歷史上，拋卻政治的角度不看，真正在正統(tǒng)的教會(huì)史上占有一席之地的圣經(jīng)譯本，還是564年由特倫托大公會(huì)議確定下來(lái)的“天主教唯一權(quán)威拉丁文譯本”——拉丁文通俗版圣經(jīng)（Latin Vulgate）。這部圣經(jīng)譯本，由圣杰羅姆（St．Jerome）從粗糙希臘語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)，并在1564年進(jìn)行完善和修訂，被天主教會(huì)確定為正式的官方圣經(jīng)版本。

再次，關(guān)于譯本讀者的獨(dú)特接受現(xiàn)象。譯者們往往想當(dāng)然地認(rèn)為，好的譯文，應(yīng)當(dāng)是練達(dá)曉暢，正確的傳達(dá)了原文意思，并轉(zhuǎn)化成讀者容易理解的語(yǔ)言文字的那種譯文，然而現(xiàn)實(shí)情況往往與預(yù)期截然相反。比如，在圣經(jīng)翻譯的過(guò)程中，讀者就常常偏向于艱澀拗口的舊譯文，而對(duì)新的簡(jiǎn)潔易懂的譯文，抱有一定的不信任感。尤其是一些保守的信眾，對(duì)新生事物本就抱有戒心，何況是對(duì)于舊的熟知的經(jīng)典文句的改變，將本由語(yǔ)言遮蓋起的一層神秘面紗掀開(kāi)，變得簡(jiǎn)單明了，更讓人不免懷疑新譯文的準(zhǔn)確性，而在心底里傾向于舊譯文。因此，這就形成一種有趣的接受現(xiàn)象，即新的譯文盡管易讀易懂，但在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)被束之高閣，而舊譯文的經(jīng)典地位，反在新譯文出現(xiàn)后，有所提升。其實(shí)，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的根本原因，還是在于歷史上的文化慣性使然。玄奘在他的時(shí)代曾經(jīng)對(duì)多種譯經(jīng)現(xiàn)象進(jìn)行總結(jié)，并精辟地總結(jié)出“五不翻”。其中，“順古故”正是處理這種情況時(shí)采用的翻譯策略。

順古故，如“阿耨菩提”（Anu Bodhi）正偏知，非不可翻，而摩騰以來(lái)，常存梵音。［1］P93

唐代玄奘譯經(jīng)，本就已經(jīng)是以質(zhì)直為風(fēng)格的，對(duì)前代翻譯經(jīng)典的一個(gè)反叛，對(duì)能直譯的進(jìn)行直譯，不能翻譯的進(jìn)行音譯，音譯法的大量采用，即使在“五不翻”里，也有明顯體現(xiàn)：除卻“順古故”外的另外四種不可翻，皆是音譯。然而，“順古故”的存在，其實(shí)正是沿用舊譯名的一種體現(xiàn)。由于長(zhǎng)久以來(lái)，佛教信眾對(duì)于固定譯名的使用與理解，使得創(chuàng)出一個(gè)新的音譯法，成為多此一舉。如此一來(lái)，反倒會(huì)造成理解上的混亂。而作為同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g經(jīng)家，玄奘在順古故沿用的選擇上，也十分精細(xì)，即繼續(xù)沿用常存梵音的舊譯名，而對(duì)于明顯的錯(cuò)譯、誤譯現(xiàn)象，則采用統(tǒng)一的推翻重譯的方式進(jìn)行改造。以期達(dá)到對(duì)于原文最大意義上的忠實(shí)。然而，玄奘的努力并非成功地繞過(guò)了文化慣性的作用，有統(tǒng)計(jì)表明，玄奘的譯本接受率仍然不比鳩摩羅什的佛經(jīng)譯本，除了質(zhì)直的直譯策略不如意譯的翻譯策略討喜以外，有多少成分在于文化慣性的作用使然？我們對(duì)此不得而知，但也讓人遐想不禁。

本文從道安的后三個(gè)“失本”入手，補(bǔ)充介紹前人簡(jiǎn)略不談的刪減現(xiàn)象，旨在討論宗教文本的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆g方式，以及在原文本、譯者和讀者三個(gè)角度細(xì)談其具體的翻譯現(xiàn)象，以期對(duì)當(dāng)代研究者有所啟發(fā)。

［1］羅新璋，陳應(yīng)年．翻譯論集［M］．北京：商務(wù)印書館，2009．

［2］王宏?。袊?guó)傳統(tǒng)譯論經(jīng)典詮釋——從道安到傅雷［M］．武漢：湖北教育出版社，2004．

［3］陳福康．中國(guó)譯學(xué)理論史［M］．上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2000．

［4］大正新修大藏經(jīng)（第51 冊(cè)）［O］．

［5］大正新修大藏經(jīng)（第55 冊(cè)）［O］．