李 存 山

(2014年5月10日，中國(guó)社科院哲學(xué)所倫理學(xué)研究室和中國(guó)哲學(xué)研究室舉辦室際研討會(huì)，主題為“直面中國(guó)道德傳統(tǒng)”。以下內(nèi)容節(jié)選自這次會(huì)議的錄音整理，甘紹平研究員的發(fā)言可能尚未修改而已文從字順，我的那部分發(fā)言略有文字上的修改和補(bǔ)充，發(fā)表在這里供批評(píng)、討論。我的觀點(diǎn)還可參見(jiàn)拙文《反思儒家道德的情感與理性》，發(fā)表在國(guó)際儒聯(lián)編的文集《儒學(xué)的當(dāng)代使命》卷一，九州出版社2010年4月出版。)

甘紹平研究員針對(duì)所謂“道德觀念從直接性和差異性到抽象性和平等性的變化”這一現(xiàn)象，做了主題發(fā)言。他首先介紹了漢斯·約納斯的遠(yuǎn)距離的倫理學(xué)：從時(shí)間上看，不僅目前活著的人是道德的對(duì)象，而且那還沒(méi)有出生的人也是道德的對(duì)象。從空間上看，人不再僅僅是對(duì)人才有義務(wù)，而且對(duì)人類以外的大自然、作為整體的生物圈也有保護(hù)的義務(wù)。受這個(gè)所謂遠(yuǎn)距離倫理學(xué)觀點(diǎn)的啟發(fā)，甘紹平研究員提出了人類的道德觀念呈現(xiàn)出一種從直接性和差異性到抽象性和平等性的變化過(guò)程的觀點(diǎn)。而中國(guó)儒家倫理可以說(shuō)是直接性、差異性道德的代表。不可否認(rèn)，中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)中不乏閃爍現(xiàn)代文明價(jià)值的思想火花，如體現(xiàn)對(duì)人的尊嚴(yán)之重視的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”(《論語(yǔ)·子罕》)，展示對(duì)人的生命之尊重的“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)。但從儒家倫理的整個(gè)倫理體系而言，直接性和差異性卻是儒家倫理的最主要特征。儒家雖視仁愛(ài)為道德的核心，但這種仁愛(ài)首先是局限于近親的。這樣的道德就會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問(wèn)題。一是這種仁愛(ài)是奠立在血緣親族關(guān)系基礎(chǔ)之上的，仁愛(ài)來(lái)自于一種血親關(guān)系決定的天然的道德情感，這種情感雖然強(qiáng)烈與穩(wěn)定，但屬于人人生而皆(應(yīng))有之的自然之物，是原始的、質(zhì)樸的和直接性的。二是這種仁愛(ài)具有差等性。血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，自然決定了愛(ài)的強(qiáng)度的重輕差異：先是愛(ài)父母，“親親為大”；次是愛(ài)兄弟，“友于兄弟”；再次是愛(ài)朋友，最后才是“泛愛(ài)眾”。盡管儒家也不否認(rèn)應(yīng)廣施愛(ài)心，但由于其仁愛(ài)的基礎(chǔ)是血親之情、親族聯(lián)系，故從近親之愛(ài)如何外擴(kuò)為對(duì)沒(méi)有血緣關(guān)系的陌生人的普遍之愛(ài)，便成為儒家倫理根本就無(wú)法逾越的一道邏輯鴻溝。由于無(wú)法將遙遠(yuǎn)的陌生人與自己的血緣親族等量齊觀，則“泛愛(ài)眾”便很容易蛻變成為一個(gè)雖響亮振奮但空乏無(wú)力的口號(hào)?？傊?，儒家倫理是直接性、差異性的道德。儒家建立在血親基礎(chǔ)上的自然道德，呈現(xiàn)出重情感、輕理性，重熟人、輕陌生者的不足，表明這種道德思維還僅僅停留在直接性的階段，缺乏抽象性與超越性，而且這種血親道德還直接導(dǎo)致了道德顧及的差異性，使平等的意識(shí)很難擁有生存的空間。當(dāng)然，儒家的這種直接性的道德也是具有普遍意義的，對(duì)于調(diào)節(jié)近親關(guān)系永遠(yuǎn)是適用的?，F(xiàn)代性倫理之所以不同于這種源于自然關(guān)系的直接性和差異性道德，主要在于現(xiàn)代性道德對(duì)象不只是身邊的人，而是范圍更廣的陌生人，因此，現(xiàn)代性的道德對(duì)象是抽象的、遠(yuǎn)距離的人，它的建構(gòu)是完全不依賴血親自然關(guān)系的重新建構(gòu)，這是一種質(zhì)的飛躍。

這一點(diǎn)最早發(fā)生在古希臘蘇格拉底、柏拉圖的探索中。蘇格拉底在人擁有的所有善品之外，如健康、美麗、快樂(lè)、友誼、生命本身，還看到了一種高于所有其他善品的善品。他從諸多善品中，抽象出一種超越所有其他者的最高的價(jià)值。這種最高的善品，被柏拉圖概括為善的理念，它是一切善行的目的和唯一真實(shí)永恒的價(jià)值基礎(chǔ)，是道德的唯一根源。柏拉圖把蘇格拉底的思想極致化，認(rèn)定道德與人的感性思維沒(méi)有本質(zhì)的聯(lián)系，人只有通過(guò)理性才能達(dá)到至善的理念。這樣，他們就超越了思維的直接性而達(dá)致了思想的抽象性，他們通過(guò)對(duì)一種最高的價(jià)值理念——至善的建構(gòu)，為一種可以向所有的人通達(dá)的，并為每個(gè)人所平等分享的普遍道德和普世倫理的提出奠立了基礎(chǔ)。蘇格拉底和柏拉圖的這種有關(guān)至善的抽象性的理念，后來(lái)被導(dǎo)入進(jìn)基督教上帝的形象之中。上帝的出現(xiàn)，使人際關(guān)系極大地簡(jiǎn)化為上帝與每個(gè)人之間的單純的關(guān)系。由于同屬于上帝之子女，人與人之間便享有平等與博愛(ài)，這里沒(méi)有差等之愛(ài)，而只有平等的尊重與顧及，只要同為人類大家庭中的一員，就都應(yīng)受到同等的善待。可見(jiàn)，抽象的上帝理念，造就了一種平等的觀念和對(duì)所有的人都同等顧及、同等適用的平等道德，即普世倫理。這不僅是人類文明的巨大成就，而且也是倫理思想、道德意識(shí)的重大突破。近代自由主義、人文主義思想家們剝除了神秘的上帝外衣，用人性及人的形象來(lái)取代上帝的概念，而抽象性、普遍性的，平等待人的道德理念卻保留了下來(lái)?？傊祟惖牡赖鲁尸F(xiàn)出一種從直接性、差異性到抽象性和平等性的變化過(guò)程。我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)這種變化意味著兩種道德的高下，而只是說(shuō)明兩種道德適用范圍的不同。直接性、差異性的道德在近親和熟人社會(huì)仍然起著調(diào)節(jié)人們行為的作用，而抽象性、平等性的道德則成為在廣闊的國(guó)家性、乃至全球性的社會(huì)里發(fā)揮普遍效力的行為規(guī)范。從直接性、差異性道德向抽象性和平等性道德的變化，反映了人類活動(dòng)范圍的擴(kuò)展，從這個(gè)意義上看，道德構(gòu)成了其所處時(shí)代的一面鏡子。

李存山研究員首先指出中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中遇到的困境，并以儒家倫理的道德起源和道德評(píng)價(jià)為核心作主題發(fā)言。他指出，中國(guó)哲學(xué)是以倫理道德為主旨的，在現(xiàn)當(dāng)代歷史條件下如果沒(méi)有西方倫理學(xué)視角作為參照，確實(shí)面臨著難以定位和評(píng)價(jià)的難題。因此，開(kāi)展中、西倫理學(xué)的對(duì)話是非常重要的。

儒家傳統(tǒng)的道德體系簡(jiǎn)單地概括就是“倫常名教”。1840年以后，中國(guó)發(fā)生了“數(shù)千年未有之變局”，西方的許多思潮相競(jìng)匯聚到中國(guó)，使中國(guó)傳統(tǒng)的思想觀念遭受了前所未有的沖擊。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)思想家馮桂芬曾提出“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”，這就是“中體西用”的文化模式。而甲午戰(zhàn)敗證明了中國(guó)對(duì)于西方文化“遺其體而求其用”是不能達(dá)到“富強(qiáng)”效果的，于是有從戊戌變法開(kāi)始的從器物層面的變革走向制度層面和觀念層面的變革。中國(guó)傳統(tǒng)的“倫常名教”不能為制度層面的變革提供理論支撐，相反，如張之洞所說(shuō)，“知君臣之綱，則民權(quán)之說(shuō)不可行也”。辛亥革命推翻帝制，建立共和，實(shí)現(xiàn)了制度層面的變革，但是以后有復(fù)辟與反復(fù)辟的斗爭(zhēng)，主張復(fù)辟的人把“帝制”與“孔教”綁在一起，而“五四”新文化運(yùn)動(dòng)認(rèn)為若要鞏固共和政體就必須有“倫理的覺(jué)悟”，此“倫理的覺(jué)悟”就是要拋棄儒家的“綱常名教”，因此有“打倒孔家店”之說(shuō)，儒家倫理的價(jià)值和合法性被全盤否定了。新中國(guó)建立后，由于政治上的原因，傳統(tǒng)文化受到批判，特別在文革時(shí)期所有舊文化、舊道德都被全盤否定了。建國(guó)以后在道德問(wèn)題上還有一大失誤，就是把道德與政治直接等同起來(lái)，在政治的統(tǒng)帥下否定了道德的相對(duì)獨(dú)立性。由于政治的風(fēng)向是不斷變化的，當(dāng)把道德與政治捆綁在一起，就造成了人們只會(huì)隨政治的風(fēng)向而搖擺，見(jiàn)風(fēng)使舵，喪失了道德的操守。改革開(kāi)放以后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的追求利益最大化，相當(dāng)一部分人“一切向錢看”，貪欲無(wú)止境，以權(quán)謀私，貪贓枉法，傷風(fēng)敗俗，這也給中國(guó)的倫理道德造成了嚴(yán)重的沖擊。雖然我們也曾提出了“五講四美”“八榮八恥”等等，但是還沒(méi)有深入人心，社會(huì)效果并不顯著。

要改變這種狀況，除了“依法治國(guó)”之外，還需要把“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”結(jié)合起來(lái)。而“德”要有根，即有民族文化傳統(tǒng)的根，這就要傳承和弘揚(yáng)中國(guó)文化崇尚道德的傳統(tǒng)，還要有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展。張岱年先生在20 世紀(jì)30年代作有《道德之“變”與“?！薄芬晃?，他認(rèn)為道德是隨著生產(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系的發(fā)展而變化的，但是“變中有常”，在新的社會(huì)發(fā)展階段雖然道德有“變”，但是新道德并不完全否定舊道德，新舊道德之間是有連續(xù)性和累積性的，在舊道德中含有一些恒常的、普遍的因素，新道德對(duì)這些恒常的、普遍的因素是要繼承和發(fā)展的。依此，我們對(duì)儒家的“綱常名教”要進(jìn)行分析。事實(shí)上，“三綱”并非儒家文化的“常道”，而是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而作出的一種“變”。在新的時(shí)代，我們的道德也要有所“變”，如棄除反映落后時(shí)代內(nèi)容的“三綱”等等，但是我們也要有“?！?，即把儒家文化中恒常的、普遍的因素繼承下來(lái)，如仁愛(ài)精神、忠恕之道、以民為本、和諧社會(huì)等等。

近年一些學(xué)者提出“親親相隱”問(wèn)題，引發(fā)了不同的商榷觀點(diǎn)。從某種意義而言，這個(gè)問(wèn)題主要涉及道德起源和道德評(píng)價(jià)問(wèn)題。首先，從道德起源的角度看，西方道德的發(fā)展脈絡(luò)如剛才甘紹平所說(shuō)，先由蘇格拉底從諸種善品或德目中抽象出一種超越的最高價(jià)值，柏拉圖將此概括為善的理念，它是一切善行的目的、道德的唯一根源，人只有通過(guò)理性才能達(dá)到至善的理念。古希臘哲學(xué)的這種至善的抽象性的理念，后來(lái)被導(dǎo)入基督教上帝的形象之中，于是在上帝面前人人平等，達(dá)到了對(duì)所有的人都博愛(ài)的平等道德，即普世倫理。這樣一種道德起源說(shuō)，在文化上需要有古希臘哲學(xué)的“理念”論和西方的基督教信仰，這與中國(guó)傳統(tǒng)的道德學(xué)說(shuō)確實(shí)存在很大的差異。蒙培元先生在《情感與理性》一書(shū)中對(duì)中西道德哲學(xué)的差別作過(guò)對(duì)比研究。西方文化在道德起源問(wèn)題上，理性與情感是分開(kāi)的，至善的理念必須通過(guò)理性才能達(dá)到。而中國(guó)傳統(tǒng)在道德起源問(wèn)題上，情感與理性是統(tǒng)一的。孝悌為仁之本，道德就是從家庭成員的親親之情擴(kuò)展出“泛愛(ài)眾”“仁者愛(ài)人”。孟子說(shuō)：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下?！睂?shí)際上，這句話應(yīng)理解為“親親，仁之端也；敬長(zhǎng)，義之端也；無(wú)他，達(dá)之天下”。到了“達(dá)之天下”，也就是“仁”的普遍“愛(ài)人”，也就是“博愛(ài)之謂仁”。這種普遍的“愛(ài)人”是以親親之情為開(kāi)端，經(jīng)過(guò)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的擴(kuò)充，進(jìn)而達(dá)到普遍的“愛(ài)人”，還可再進(jìn)至“愛(ài)物”，也就是孟子說(shuō)的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。孟子還提出“思則得之，不思則不得”，這其中也強(qiáng)調(diào)了理性的作用，但情與理是統(tǒng)一的。到了宋代理學(xué)家的思想中，他們提出了“天理”作為道德的本源。這樣，“孝悌”就不是“仁之本”，而是“行仁之本”。朱熹有“性即理也”和“心統(tǒng)性情”的思想，“性即理”是講理性，而“心統(tǒng)性情”則是把理性與情感統(tǒng)之于心。陸王心學(xué)將“心、性、情”合一，在“心”之外沒(méi)有一個(gè)更超越的“天理”。儒家道德學(xué)說(shuō)的總的傾向是“情理合一”，而不像西方那樣“情理二分”。

反觀墨家，組成墨家的主體是一批在外面打工的工匠，他們之間的血緣親情意識(shí)就比較淡薄了，所以墨家不怎么講親親之情，而是強(qiáng)調(diào)“愛(ài)無(wú)差等”。墨家是以“天志”為本，能夠兼愛(ài)的人受到天的獎(jiǎng)賞，否則就會(huì)受到天的懲罰。他們是以“天志”“明鬼”的賞罰來(lái)保障社會(huì)道德的興利除害，這有點(diǎn)兒類似于基督教，只不過(guò)基督教的“上帝”賞罰是在彼岸世界，而墨家的“天志”賞罰就在現(xiàn)世。儒、墨之間的差別，說(shuō)明不同的道德學(xué)說(shuō)根源于社會(huì)生活不同的共同體。而道德最終要達(dá)到普遍“愛(ài)人”，這在儒、墨兩家是相同的，所以后來(lái)理學(xué)家張載也講“愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”。

從社會(huì)發(fā)展形態(tài)看，西方進(jìn)入“文明”社會(huì)斬?cái)嗔伺c氏族社會(huì)的聯(lián)系，而中國(guó)從氏族社會(huì)進(jìn)入“國(guó)家”形態(tài)是采取了連續(xù)性的“改良”方式。西方從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，再到尼采宣稱“上帝死了”，沒(méi)有了上帝的紐帶，人就成了孤零零的個(gè)體，西方以上帝為中心的道德觀就被瓦解了，而以公民為單位的社會(huì)道德必須尋找新的基礎(chǔ)。契約論者霍布斯以“自然狀態(tài)”下人與人之間像狼與狼之間的爭(zhēng)斗關(guān)系為理論假設(shè)，提出社會(huì)契約論以建構(gòu)新的倫理和制度學(xué)說(shuō)。與西方不同，中國(guó)的歷史發(fā)展一直是連續(xù)性的，從春秋時(shí)期儒家建立起以血緣親情為紐帶的社會(huì)道德學(xué)說(shuō)，中國(guó)的以農(nóng)業(yè)村社為主的社會(huì)結(jié)構(gòu)一直延續(xù)到“五四”時(shí)期沒(méi)有發(fā)生根本的變化，這應(yīng)是儒家道德傳統(tǒng)在社會(huì)歷史上的合理性。再者，從人的生存和社會(huì)生活的普適性上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理從來(lái)都不是把“人”看作孤零零的個(gè)體，“仁者，人也”，人總是要生活在“二人”以上的社會(huì)關(guān)系中。事實(shí)上，人一出生就不是被拋到這個(gè)世界上的孤獨(dú)個(gè)體。在出生之前，他(她)孕育在母親溫暖的子宮中；在出生之后，他(她)養(yǎng)育在父母溫暖的懷抱中。正是在家庭成員的親情中，人最初體驗(yàn)到人與人之間最直接、最自然、最真誠(chéng)的相愛(ài)，由此才能擴(kuò)展到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”。因此，以孝悌為仁之本的道德學(xué)說(shuō)是兼具道德發(fā)生論和普遍道德實(shí)踐之合理性的。正如德國(guó)著名的神學(xué)家孔漢斯等人在《全球倫理宣言》中所說(shuō)：“只有在個(gè)人關(guān)系和家庭關(guān)系中已經(jīng)體驗(yàn)到的東西，才能夠在國(guó)家之間及宗教之間的關(guān)系中得到實(shí)行?！?/p>

人為什么能夠“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這在孟子的性善論中就是因?yàn)槿巳私杂小皭烹[之心”。孝悌是仁之本，而“惻隱之心”也是“仁之端也”?！皭烹[之心”也就是人與人之間的“同情心”，把“同情心”作為道德的根源，這在西方道德學(xué)說(shuō)中也有休謨、亞當(dāng)·斯密和叔本華等人持此說(shuō)。無(wú)論“同情心”是天賦的良知良能，還是由社會(huì)積淀或生物遺傳而形成的，人類普遍具有“同情心”應(yīng)是不可否定的事實(shí)。雖然“同情心”可能會(huì)有休謨所說(shuō)的“同情的偏頗性”，即帶有“遠(yuǎn)近厚薄”的局限，但是所謂“至善的理念”可能正是從“同情心”抽象和升華出來(lái)的。如果失去了對(duì)“同情心”的具體抽象，則所謂“至善的理念”可能成為“純形式”的東西。

其次，從道德評(píng)價(jià)的角度看，儒家的道德理想也是要達(dá)到人與人之間普遍的、平等的道德關(guān)系，這與康德并無(wú)二致?？鬃又v“為仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”，這體現(xiàn)了道德的自由意志或自覺(jué)自律性?！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥住?，這是親親之情的擴(kuò)充。而忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，這已把一切人際關(guān)系都抽象成“己”與“人”(他人)的互為主體或相互平等的關(guān)系。因此，它是一以貫之、普遍適用的道德“金律”?？诐h思等人在《全球倫理宣言》中也將“己所不欲，勿施于人”作為“全球倫理”的基本原則，“不論是對(duì)家庭、社團(tuán)、種族、國(guó)家和宗教，都是如此”。

孟子講的“親親，仁之端也；敬長(zhǎng)，義之端也；無(wú)他，達(dá)之天下”，就是以孝悌為起點(diǎn)而達(dá)到泛愛(ài)天下所有之人。仁的本義就是“愛(ài)人”，而“愛(ài)人”也就是“愛(ài)類”，即愛(ài)人類所有的人。儒家的道德學(xué)說(shuō)是從差等的孝悌之愛(ài)達(dá)到普遍的人類之愛(ài)，如果放棄了孝悌為仁之本始，也就放棄了道德的起源，普遍的人類之愛(ài)也就不可能了。宋代的張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與也”，此即儒家的仁愛(ài)“達(dá)之天下”的一種表述。程門弟子楊時(shí)認(rèn)為，《西銘》“言體而不及用，恐其流遂至于(墨氏之)兼愛(ài)”。而程頤指出：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之蔽，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。”所謂“理一”就是指抽象的、平等的、遠(yuǎn)距離的道德，而“分殊”就是指直接的、有差等的、有血緣親情關(guān)系的道德。理一和分殊都要重視：如果只講分殊，就是“分殊之蔽，私勝而失仁”，也就是說(shuō)，如果把愛(ài)僅局限在家庭關(guān)系中，那還是“私”，還不是“仁”；如果只講“理一”，就是“無(wú)分之蔽，兼愛(ài)而無(wú)義”，因此，儒家的普遍“愛(ài)人”還不能丟棄以孝悌為仁之本。實(shí)行仁的方法是“分立而推理一”，“分立”即孝悌之愛(ài)是仁之本，此中也會(huì)有“私勝之流”，而能夠“推理一”就能夠克服“私勝之流”。在這里，所謂“分殊之蔽，私勝而失仁”，也看到了休謨所謂“同情的偏頗性”，因此，只有“推理一”才能“止私勝之流”。但是，如何從“分殊”推衍出“理一”，其中的具體“推理”過(guò)程是什么，從古至今的儒家一直沒(méi)有講清楚；在達(dá)到了“理一”，也就是在普遍的或遠(yuǎn)距離的“愛(ài)必兼愛(ài)”中，是否還要有“強(qiáng)弱厚薄”的差異，儒家對(duì)此也沒(méi)有明確。在這里，情感與理性可能還要有相對(duì)的區(qū)分，在具體的道德實(shí)踐中情感與理性可能適用于不同的場(chǎng)合。比如儒家既有“父子相隱”的思想，但在《左傳》中孔子也肯定了“不隱于親”的司法正義，這里的“隱”與“不隱”就適用于不同的場(chǎng)合。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“家國(guó)同構(gòu)”的君主制社會(huì)，雖然是“資于事父以事君”，但也有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的劃分。在現(xiàn)代的民主制社會(huì)，如何從親親之情而“推理一”，使之既沒(méi)有“無(wú)分之蔽”，又可以“止私勝之流”，使情感與理性、道德與法治既有相對(duì)的區(qū)分，又有一定張力下的統(tǒng)一，這是我們現(xiàn)在應(yīng)該反思，并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的。在這種轉(zhuǎn)化與發(fā)展中，我們需要學(xué)習(xí)西方的自由、民主、人權(quán)、法治的價(jià)值觀，汲取西方倫理學(xué)中的至善理念、契約精神、公民權(quán)利觀念等等，使中國(guó)傳統(tǒng)道德與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)，與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)。中國(guó)文化的發(fā)展有“?！币灿小白儭?，有相“因”繼承也有“損益”變化，我們對(duì)傳統(tǒng)道德的轉(zhuǎn)化與發(fā)展也應(yīng)處理好常與變、相因與損益的關(guān)系。