高霈寧

摘 要： 公意是盧梭解決民主合法性問題的核心概念，但同時它也飽受世人爭議。筆者根據(jù)《社會契約論》的文本，對公意概念進(jìn)行層層剖析，試圖揭示出其內(nèi)在的權(quán)威性與抽象性之間的矛盾。一方面公意在共同體中具有至高無上的權(quán)威性，是權(quán)力合法性的來源；另一方面它又具有絕對的抽象性，以至于對權(quán)力的任何行使都是對公意的違背。這一悖論產(chǎn)生的原因在于盧梭誤將前文明的自然狀態(tài)作為其理論的前提，由此導(dǎo)致了其理論中一系列無法彌合的矛盾。

關(guān)鍵詞： 公意； 合法性； 權(quán)威性； 抽象性

中圖分類號： B151 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2016.04.013

在西方思想史上，盧梭是一個標(biāo)桿式人物，他提出的問題是現(xiàn)代政治的恒久話題。同時，他又是一個飽受爭議的人物——他對自由的熱情謳歌屢屢被修飾為極權(quán)主義的辯詞。批評者們對盧梭的指責(zé)主要集中在《社會契約論》，盧梭在該書中所表達(dá)的一些觀點在其批評者眼中成了他的極權(quán)主義證詞，而公意概念無疑是使其飽受詬病的最主要原因之一。盧梭主張共同體的每個成員都必須置于公意的指導(dǎo)之下，而且根據(jù)公意，每個人都必須把自身的一切權(quán)利讓渡給主權(quán)者。很多人認(rèn)為正是公意概念的這種專斷性為極權(quán)主義者提供了借口。貢斯當(dāng)是其中最著名的批評者之一，他認(rèn)為盧梭所犯的最大錯誤在于賦予主權(quán)以過高的權(quán)威性：

“不能由此就認(rèn)為，全體公民，或者那些被他們授予主權(quán)的人，對個人的存在能夠全權(quán)處置。相反，人類生活的一部分內(nèi)容必然仍是屬于個人的和獨立的，它有權(quán)置身于任何社會權(quán)能的控制之外。”[1]60

此外羅素也對盧梭作過相似的批評：“伽利略時代的公意無疑是反哥白尼學(xué)說的；異端審判所強迫其放棄己見時，他‘被逼得自由了嗎？莫非連罪犯被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄時也‘被逼得自由了？”[2]270

誠然，從為常識辯護的角度來看，這種指責(zé)是合情合理的。但是如果僅僅停留于此，而不深究其背后的理論根源，則未免有隔靴搔癢之感。尤其是對于一位在思想史上地位舉足輕重的思想家來說，這種批評反而會有失偏頗。筆者無意為盧梭鳴冤叫屈，而是主張更深刻地揭示其理論的內(nèi)在矛盾，透視盧梭在在合法性（legitimacy）問題上陷入的悖論。

理解盧梭，首先需要理解他所面對的核心問題。盧梭在《社會契約論》的開篇提示了本書的中心論題：

“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題?！盵3]4

這段開場白清楚地表明，盧梭的主要目的在于探討公共權(quán)力之合法性的來源。而他對該問題的解答即在于公意（general will）概念之中。無論是他對主權(quán)的強調(diào)，還是所謂“被強迫”的自由，都是基于對公意的理解之上的。因此公意概念是破解盧梭政治思想的鑰匙，而本文也將從對公意概念的解讀入手。

一、公意是公共權(quán)力合法性的基礎(chǔ)

盧梭在《社會契約論》的開頭就闡明了社會契約和公意的基本含義：“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來維護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由?！?“如果我們撇開社會公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”[3]19-20很顯然，社會契約與公意是一種一體兩面的關(guān)系。公意是社會契約所要傳達(dá)的全部精神，而社會契約就是公意最初和最根本的表現(xiàn)形式。具體來說，盧梭的公意概念包含以下3個特點：

（一）公意要求每個成員將其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給共同體

盧梭堅持認(rèn)為，共同體的主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，主權(quán)者只能是共同體全體成員所組成的抽象人格。任何一種形式的政府——無論是民主制、貴族制還是君主制，都不可能擁有主權(quán)。政府的權(quán)力實質(zhì)上只是主權(quán)者所授予的行政權(quán)。于是盧梭主張每個人都應(yīng)該把自己的權(quán)利毫無保留地讓渡給主權(quán)者，其中包括處置自身生命和財產(chǎn)的權(quán)利。而且每個成員并沒有因為這種轉(zhuǎn)讓而使自己有所損失，因為他將從共同體那里得到與其所轉(zhuǎn)讓的相等的權(quán)利，這毋寧說是一種平等的交易。

正是盧梭的這一立場引起了最大爭議，如上文中提到的貢斯當(dāng)。但是在筆者看來，貢斯當(dāng)?shù)闹肛?zé)并沒有擊中要害。因為盧梭在做出這一論斷的時候，他所面對的是如何論證公共權(quán)力合法干預(yù)個人自由的問題。對于一個共同體來說，這種干預(yù)不僅是必要的，而且還是維持共同體存在的前提和基礎(chǔ)。如果僅僅強調(diào)主權(quán)的有限性，任由每一個人的獨斷意志自由泛濫而無力施加限制，那么很顯然這樣一種共同體是難以維系的。

（二）公意在本質(zhì)上是每個成員為自己制定的規(guī)約

因為訂約行為發(fā)生在個人和共同體之間，所以盧梭認(rèn)為，每一個成員在共同體中就同時具有兩重身份。作為主權(quán)者的一個成員，他是公意的締造者，是公民；作為主權(quán)者的對象，他是公意的遵循者，是臣民。也就是說，公意是每一個成員以公民的身份對作為臣民的自己所制定的規(guī)約。

既然公意只是每個人自己對自己制定的規(guī)約，那么遵循公意便不是聽命于他人而只是服從自己的意志，因此置于公意指導(dǎo)之下的人仍然是自由的。但是如果某一個成員的行為有違公意，那么從一方面說，其他成員的自由將因此而受到侵犯；從另一方面來說，他也在違背自己的意志。于是其余成員為了維護共同體的自由，就有必要迫使他服從公意，同時也是使他服從自己的意志，即所謂“人們要迫使他自由”。

（三）公意具有絕對的權(quán)威性

盧梭認(rèn)為，主權(quán)者作為全體成員的抽象人格，不可能有與其成員相反的利益，不可能有傷害任何一個成員的意圖。公意將永遠(yuǎn)著眼于共同體全體成員的最大幸福，它也就永遠(yuǎn)正確、永遠(yuǎn)公正。而這種公正性實質(zhì)是內(nèi)在于其公意概念的本質(zhì)之中的。

換句話說，公意是共同體的最高價值的體現(xiàn)，也是最大的善。這使得盧梭的共同體不同于霍布斯的純粹的功利主義共同體，而具有一種明顯的倫理價值屬性。共同體的這種倫理價值屬性使得公意成為公共權(quán)力合法性的唯一來源。也就是說，公共權(quán)力只有冠以公意之名才能具有權(quán)威性，才能合法地要求個體成員服從。這也正是《社會契約論》之要義所在。但是，這僅僅是盧梭的起點。因為公意在此時還停留在抽象的意志原則的層面上，要使它真正成為政治實踐的指導(dǎo)原則，還需要將其具體化、建制化。但是在這個過程中，他遇到了巨大的挑戰(zhàn)。

二、公意具有無法擺脫的抽象性

至于如何在現(xiàn)實的政治實踐中實現(xiàn)公意，盧梭為我們提供了兩個辦法：

（一）理想的平等協(xié)商

顧名思義，公意作為一種普遍的意志，它理應(yīng)直接來源于全體成員的意志。但是同時盧梭又明確區(qū)分了公意（general will）和眾意（will of all）兩個概念。

“公意與眾意之間經(jīng)?？偸怯泻艽蟮膮^(qū)別；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意?！盵3]35

公意與眾意的區(qū)分在盧梭的公意理論中占有極其重要的位置，但是人們對于這種區(qū)分卻存在著不同的認(rèn)識。根據(jù)一些人的理解，公意乃是“求同存異”之結(jié)果，也即把每個成員的利益區(qū)分為兩個部分：特殊利益與共同利益。前者具有排他性，而后者則體現(xiàn)著共容性。所謂“除掉這些個別意志間正負(fù)相抵消的部分”，也就是排除前者的排他性利益，而剩下的共容性利益體現(xiàn)的就是公意?；蛘哒f，公意可比喻為全體成員的個別意志的最大公約數(shù)。

但是如果我們參照盧梭在這段引文下的注釋來看，會發(fā)現(xiàn) “求同存異”的理解是不準(zhǔn)確的：

“全體的利益一致是由于與每個人的利益相對立而形成的。如果完全沒有不同的利益，那么，那種永遠(yuǎn)都碰不到障礙的共同利益，也就很難被人感覺到；一切都將自行運轉(zhuǎn)，政治也就不成其為一種藝術(shù)了?！盵3]35-36盧梭在這段注釋中強調(diào)的是公意與個別意志的完全對立性，而且這種對立是不可通約的，無法將前者包容在后者之中。

同時這段引文還提示我們應(yīng)該從現(xiàn)實政治運作的角度來理解公意?，F(xiàn)實政治從來都是各方妥協(xié)的結(jié)果，這種經(jīng)過斗爭、談判、妥協(xié)后所達(dá)成的“一致”可以與各方的最初主張相距甚遠(yuǎn)。打一個不十分恰當(dāng)?shù)谋扔鳎芜^程好比“力的合成”，最終所形成的合力的方向與其中任何一個分力都不相同，但又是由這些分力的共同作用所決定的。所以，公意并不是各方利益的“最大公約數(shù)”，而是在各方的談判中所達(dá)成的妥協(xié)結(jié)果。

為了實現(xiàn)地位上的實質(zhì)平等，盧梭強烈反對共同體內(nèi)部存在小集團。他首先假設(shè)了每個人作為個體在體力和智力上都是平等的，沒有人能夠強迫別人，但是小集團的出現(xiàn)打破了這種絕對平等的局面，每個成員在參與協(xié)商時就不得不對強勢集團可能構(gòu)成的威脅有所顧忌，因而喪失了原本的獨立性。這樣即使經(jīng)過“充分討論”，其結(jié)果也遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離公意，反而有可能僅僅是某個小集團的個別意志。

可以說，這只是盧梭所設(shè)想的一種理論上的“理想條件”，在現(xiàn)實中根本不可能出現(xiàn)。首先，文明社會的一個標(biāo)志就是私有財產(chǎn)的出現(xiàn)和階級的分化，①因而帶有階級性的小集團是不可避免的；其次，性別、年齡、種族、區(qū)域等自然屬性的差異同樣可以將人區(qū)分為不同的群體，從而形成一些或公開或潛在的小集團，這些小集團的影響作用更加難以抹殺。盧梭自身也意識到了這一條件過于“理想”，所以他又退一步主張，如果派系不得不存在，那么它們的數(shù)目必須多得足以互相牽制。

但是假設(shè)我們滿足了上述理想條件，那么各成員在此基礎(chǔ)上經(jīng)過“充分討論”是否就能夠產(chǎn)生公意呢？換句話說，所謂的“充分討論”能夠保證人們在信息上的對稱嗎？這種說法顯然又忽視了各成員在社會分工和理性能力上的差異。公共管理是專業(yè)性和經(jīng)驗性很強的領(lǐng)域，那些具備專業(yè)知識和工作經(jīng)驗的個別成員顯然比其他人擁有更大的話語權(quán)，少數(shù)掌握某項復(fù)雜知識或技能的成員甚至可以在無形中壟斷該領(lǐng)域的話語權(quán)。這種由專業(yè)領(lǐng)域的差異所導(dǎo)致的話語權(quán)不平等是“充分討論”所難以彌補的，因為它根源于社會分工的日益精細(xì)化。②

從另一方面來看，所謂的“充分討論”也對人民的理性能力抱有過分的樂觀。盧梭自己對此也有清醒的認(rèn)識，正如其所言：“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福?！盵3]48不過面對人民主權(quán)的權(quán)威與人民的有限理性之間的矛盾，盧梭陷入了兩難的困境，因而最后將解決之道訴諸一位全知全能的立法者。

（二）立法者

公意要想被具體化首先應(yīng)當(dāng)依賴于法律。盧梭說法律就是全體以公意為原則對全體所做的規(guī)定。[3]46所以法律是公意的具體展開，兩者在本質(zhì)上是同一的。但是法律的公正性反過來依賴于立法權(quán)的合法性。雖然盧梭認(rèn)為立法權(quán)只能屬于作為主權(quán)者的全體成員，但是他又對人民的理性能力信心不足，不相信大眾能夠憑借其有限的理性制定出完全符合公意的法律。最后他不得不把希望寄托于某個“天才”：一個具有非凡的智慧的人，他能夠洞悉人性中的一切，同時還得完全不受人性的干擾，能夠不徇私情地為共同體制定出一部絕對公正法律。

這就要求立法者必須兼?zhèn)渲腔叟c公正。如果說智慧尚可賴于教育的培養(yǎng)，那么想尋找到一位不受自利情感影響的純潔靈魂則幾乎成了一種幻想。盧梭自己也很清楚這一點，“要為人類制定法律，簡直是需要神明。”[3]50為此他提出，立法者應(yīng)該與立法權(quán)分離，以避免立法者以權(quán)謀私。但是這隨之又牽扯進(jìn)一個新問題：如何才能使人民接受立法者為他們制定的法律？這是一個兩難的問題，因為一方面主權(quán)屬于人民，立法者無法使用強力迫使人民接受；另一方面愚昧的人民面對理性的語言又無動于衷。于是盧梭不得不將立法者的權(quán)威訴諸一種“不以暴力而能約束人，不以論證而能說服人的”工具：宗教。簡言之，他主張通過神道設(shè)教事先在共同體中易風(fēng)化俗，以使人民相信立法者乃是為神明代言，于是自覺遵照立法者的智慧制定法律。

這樣在盧梭的構(gòu)想中，宗教就成為立法者與主權(quán)者之間的粘合劑。通過宗教的作用，原本分裂的立法者和主權(quán)者的意志統(tǒng)一了起來。但是在“立法者-宗教—主權(quán)者”的三重結(jié)構(gòu)中，盧梭仍然沒有解釋清楚立法者與宗教之間的關(guān)系如何：究竟是宗教創(chuàng)造了立法者，還是立法者創(chuàng)制了宗教？雖然盧梭強調(diào) “人的形成和城邦的形成是由于同一權(quán)力”，[3]54不過這更像是針對古老的傳統(tǒng)而言的，比如萊庫古這樣的古代立法者本身就已經(jīng)是斯巴達(dá)習(xí)俗傳統(tǒng)中的一部分。但是在一個政治共同體的創(chuàng)制之初，立法者與宗教之間何者為先就成為無法回避的問題。

如果是宗教創(chuàng)造了立法者，也就是說立法者憑借宗教的權(quán)威而獲得了影響人民的力量，那么立法者的意志必定要遵從宗教的精神，而不能與之相違背。那么這樣毋寧說法律來源于宗教的精神，而非立法者的智慧—立法者僅僅是代宗教言說而已。原來的三重關(guān)系化約為“宗教-主權(quán)者”的二重關(guān)系，在此結(jié)構(gòu)中，公意也就不再是人民的自由意志，而是在本質(zhì)上取決于神意。因而神意也就取代公意成為了共同體的最高權(quán)威。

如果反過來是立法者創(chuàng)制了宗教，那么宗教就失去了相對于立法者的獨立性，而僅僅成為立法者說服人民的工具。于是原來的三重結(jié)構(gòu)又化約為“立法者-主權(quán)者”的二重關(guān)系。在這個結(jié)構(gòu)中，主權(quán)者的意志仍然是被動的，它需要聽從立法者的指導(dǎo)。但是公意卻要求法律出自主權(quán)者的自由意志，那么矛盾就集中于如何使得立法者的意志同時也是主權(quán)者的自由意志。

在面對這個問題時，盧梭只有求助于立法者的超凡特征。盧梭希望立法者的超自然靈魂能夠自覺統(tǒng)一個人意志與公意之間的天然矛盾，但是這兩者畢竟是屬于兩個相互獨立的概念，所謂的統(tǒng)一只能導(dǎo)致后者的消解。即使我們假定立法者的個人意志在主觀上具有完全的善意，但是因為公意是被立法者的意志所以規(guī)定的，所以是不自由的，甚至可以說是不存在的。在這種情況下，只有立法者的個人意志才是共同體中唯一自由的意志，才是共同體的最高權(quán)威，公意也會因此而被消解掉。

通過以上討論可見，無論是通過“理想的平等協(xié)商”還是“立法者”，都無法使公意在現(xiàn)實的政治生活層面得到落實。公意要求公正地保護和對待每個成員，但是卻無力進(jìn)行具體的指導(dǎo)，所以毋寧說公意僅僅是抽象的意志原則，或者僅僅是一種單純的善良愿望而已。

三、兩種自然狀態(tài)

盧梭將社會契約建立在公意的基礎(chǔ)之上，即一種對每個成員都絕對公平的意志原則。但是隨著對這個概念的一步步展開，我們逐漸發(fā)現(xiàn)了公意概念包含著一個悖論：雖然公意是共同體內(nèi)公共權(quán)力合法性的唯一來源，但是公共權(quán)力的每一次行使都將違背公意。要解釋這個悖論，就必須重新回過頭去追問盧梭的自由觀。

盧梭認(rèn)為，共同體要求每個成員得自共同體的自由都等于自己讓渡出去的自由，而這兩種自由之所以能夠等價交換，又是由每個成員將自己的個別意志置于公意的指導(dǎo)之下來保證的。也就是說，在盧梭的理論中，個別意志與公意的統(tǒng)一乃是達(dá)成社會契約的前提。但這只是理論上的前提，事實上盧梭在這個問題上的立場是矛盾的。他一方面表示每個成員作為公民必須遵從公意，另一方面又稱每個成員作為個人，其個別意志處處與公意相抵觸。每個人只能有一個意志，怎么可能既服從又違背公意呢？在筆者看來，其實盧梭在這個問題上的矛盾根源于他在自然狀態(tài)問題上的含混不清。

在《論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)》一書中，他對自然狀態(tài)進(jìn)行了詳細(xì)的探討，而且我們將看到他對人的自然狀態(tài)的理解直接影響了他的社會契約論。

盧梭反對霍布斯所持的“自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的觀點。他以野蠻人為例， 認(rèn)為人在自然狀態(tài)中過得是一種健康的、安靜的、寡欲的生活。他們還沒有被社會激發(fā)出貪婪之心，所以沒有必要也不可能和他人發(fā)生沖突。[4]49-59明眼人一望便知，這種野蠻人的自由其實就是《社會契約論》中所謂的“天然的自由”，也即盧梭在闡述社會契約時所謂“并且像以往一樣地自由”之所指。

同時在《論人與人不平等的起因與基礎(chǔ)》中，盧梭也解釋說，由于社會交往的頻繁和社會產(chǎn)品的豐富，人對榮譽和感官享受的欲望也被極大地激發(fā)了起來，于是人和人之間便開始了無窮無盡的紛爭。[4]46-47這樣人就永遠(yuǎn)告別了過去健康、安靜、寡欲的生存狀態(tài)，自私自利的個別意志也就因此隨著共同體文明的出現(xiàn)而產(chǎn)生了。

這就是盧梭對兩種個別意志的解釋。與之相對應(yīng)，也分別出現(xiàn)了兩種自然狀態(tài)。一種是自然人/野蠻人的自然狀態(tài)，姑且稱之為“前自然狀態(tài)”；另一種是社會人的自然狀態(tài)，姑且稱之為“后自然狀態(tài)”。問題的關(guān)鍵在于，盧梭選擇將其理論建立在前自然狀態(tài)之中。但事實上處于前自然狀態(tài)中的自然人/野蠻人并不能確切地稱之為人。因為他們還不具備人的心智，甚至沒有語言功能，即使盧梭自己也曾承認(rèn)，野蠻人與社會人的差別比野蠻人與動物的差別還要大得多。[4]80所以我們在考慮社會契約時也絕不應(yīng)該把野蠻人的自然狀態(tài)作為參照的標(biāo)準(zhǔn)。因為即使共同體解體，人們不會回到前自然狀態(tài)中，而是回到后自然狀態(tài)中。后自然狀態(tài)才具有實在的意義，也只有后自然狀態(tài)才能作為社會契約理論考察的對象。

盧梭雖然對霍布斯的自然狀態(tài)說提出了批評，但其實這種批評并不中肯，因為他們二人描述的并不是同一對象。盧梭的自然狀態(tài)所描述的是文明產(chǎn)生之前的野蠻人所處的狀態(tài)，而霍布斯所描述的是社會文明產(chǎn)生之后國家誕生之前的社會人所處的狀態(tài)。兩者其實并不存在沖突，而且很明顯盧梭的“后自然狀態(tài)”與霍布斯的自然狀態(tài)是如出一轍的。

但無論是盧梭還是霍布斯似乎都將社會與國家視為同一，社會契約一旦生效，社會與國家即同時出現(xiàn)，而其實質(zhì)是使國家消解了社會。因為缺失了社會這個維度，個人與國家之間就缺少了中間緩沖地帶，而僅僅存在強制與被強制這單一的關(guān)系（無論強制是否公正）。于是盧梭與霍布斯只能將維系共同體的紐帶訴諸政治權(quán)力，所以他們不約而同地賦予主權(quán)者以絕對的權(quán)力。從這一邏輯走向徹底，就使他們的理論都出現(xiàn)了無法消弭的張力。在盧梭那里，這表現(xiàn)為公意與個人意志之間的矛盾，在霍布斯那里則體現(xiàn)為主權(quán)與自由之間的沖突。

在17、18世紀(jì)啟蒙運動方興未艾之際，人們很難拋開理性主義來觀察世界，于是當(dāng)理性主義被推向極端時，其內(nèi)部矛盾也就得到了最為徹底的暴露。

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[責(zé)任編輯：葉慧娟]