王 闖

(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 420100)

釋德清(1546－1623)，安徽全椒人，世稱“憨山大師”，明末著名高僧，佛學(xué)精湛，一生主要在山西五臺(tái)山、山東嶗山以及廣東弘法，他與同時(shí)代的云棲祩宏、紫柏達(dá)觀、蕅益智旭等高僧一起推動(dòng)了佛教在晚明的復(fù)興。釋德清不僅精通佛法，還對(duì)道家老莊之學(xué)深有研究，并撰《觀老莊影響論》一文以及《老子道德經(jīng)解》①和《莊子內(nèi)篇注》兩書。學(xué)術(shù)界一貫重視對(duì)釋德清思想的研究，他的佛學(xué)思想自然是重中之重，他的老莊學(xué)思想同樣也受到重視，然其著眼點(diǎn)主要集中在他的“三教一理”思想和《莊子》研究上，對(duì)他的解老著作《老子道德經(jīng)解》以及老學(xué)思想的關(guān)注還不夠②，但是他的老學(xué)研究在其整個(gè)思想體系中又占有重要的地位。因此，本文試圖通過對(duì)《觀老莊影響論》和《老子道德經(jīng)解》的分析來總結(jié)釋德清的老學(xué)思想，并闡明它在老學(xué)史和思想史上的意義。

據(jù)《觀老莊影響論》的《后記》所述，此文創(chuàng)意于萬歷十六年(1588)，這個(gè)時(shí)候他已經(jīng)離開五臺(tái)山前往山東嶗山弘法，撰于萬歷十八年夏日，但是“藏之既久，向未拈出”。一直到萬歷二十六年，此時(shí)他早因卷入政治斗爭(zhēng)而被充軍于粵，在廣州弘法期間，其門人弟子才將該文付梓流傳。前后歷時(shí)十年，“創(chuàng)意于十年之前，而克成于十年之后，作之于東海之東，而行之于南海之南”［1］341?！独献拥赖陆?jīng)解》一書，差不多和《觀老莊影響論》作于同時(shí)，他說該書之寫作“始于東海，以至南粵，自壬辰(萬歷二十年)以至丙午(萬歷三十四年)，周十五年乃能卒業(yè)”［2］391。兩文都是他在山東嶗山弘法期間開始寫作，前后歷時(shí)十余年，一直到他晚年于廣東弘法時(shí)才行于世，也就是他自己所說的“作之于東海之東，而行之于南海之南”。由此可知，釋德清對(duì)老學(xué)的思考和研究并不是一蹴而就的，“或經(jīng)旬而得一語，或經(jīng)年而得一章”，前后歷時(shí)長(zhǎng)達(dá)十幾年之久，可見，老學(xué)在他整個(gè)思想體系中占據(jù)了重要的位置。

一、老子在三教中的位置

釋德清之所以重視老莊學(xué)說并親自為之注疏，是因?yàn)樗X得學(xué)佛并不能僅僅局限在佛學(xué)內(nèi)部，而是需要“善自他宗”、“融通教觀”，“西域諸祖，造論以破外道之執(zhí)，須善自他宗。此方從古經(jīng)論諸師，未有不善自他宗者”［1］329。而當(dāng)時(shí)的佛教界風(fēng)氣似乎并不太好，主要有兩類“不通達(dá)”之人。一類是不愿意涉及佛學(xué)之外的學(xué)問，他說:“吾宗末學(xué)，安于寡陋，昧于同體，視為異物，不能融通教觀，難于利俗。”［1］329當(dāng)時(shí)，佛教內(nèi)部一些人自甘于寡陋，將佛學(xué)之外的其他學(xué)說統(tǒng)統(tǒng)視為異物，棄之不觀?！坝嗝恳妼W(xué)者披閱經(jīng)疏，忽撞引及子史之言者，如攔路虎，必驚怖不前，及教之親習(xí)，則曰彼外家言耳，掉頭弗顧?！保?］332這是他自己的親身經(jīng)歷，一些佛教徒偏見頗深，視子史之言如學(xué)佛道上的攔路虎，根本不愿意去仔細(xì)學(xué)習(xí)研究。還有一類人與此恰恰相反，他們對(duì)佛學(xué)之外的學(xué)問又太過推崇，佛學(xué)倒成了從屬。他說:

其有初信之士，不能深窮教典，苦于名相支離，難于理會(huì)，至于酷嗜老莊為文章淵藪，及其言論指歸，莫不望洋興嘆也。迨觀諸家注釋，各徇所見，難以折衷。及見口義副墨，深引佛經(jīng)，每一言有當(dāng)，且謂一《大藏經(jīng)》皆從此出，而惑者以為必當(dāng)。［1］329

一些初學(xué)佛者，因佛學(xué)根基還不深，以至于隨意附會(huì)，見有佛學(xué)思想契合老莊之處，就認(rèn)為整個(gè)佛教思想都是從《老子》《莊子》書中得來。這兩類人對(duì)待佛教以外的學(xué)問，一者過于貶低，一者過于抬高，釋德清認(rèn)為都是不對(duì)的。因此，他感慨道:

嗟乎，是豈通達(dá)之謂耶。質(zhì)斯二者，學(xué)佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法。解莊而謂盡佛經(jīng)，不但不知佛意，而亦不知莊意。［1］332

要想學(xué)佛能有所成，就必須“善自他宗”、“融通教觀”。且看他究竟是如何“融通教觀”的。

(一)三界唯心，萬法唯識(shí)

釋德清試圖融通儒釋道，其理論基礎(chǔ)就是禪宗的真心一元論，他說:

三界唯心，萬法唯識(shí)。既唯心識(shí)觀，則一切形，心之影也。一切聲，心之響也。是則一切圣人，乃影之端也。一切言教，乃響之順者。［1］330

他認(rèn)為世間萬物都是由人之“心”所派生，并用形影、聲響來說明之。心是萬物之源，心產(chǎn)生形，則心是主體，而形，也即萬物，就像是影子一樣是主體的派生物，在萬物之中的圣人，則像是影子的頂端。這里的圣人，不僅僅是佛教之圣人，更包括所有世間各種學(xué)派之圣人。圣人的所謂學(xué)問就是“聲”，此聲也是由心所派生，故世間各種學(xué)派以及他們的學(xué)問，都是由心所產(chǎn)生，他們享有一個(gè)共同的來源。要是以這樣的觀點(diǎn)來看待三教，會(huì)得到怎樣的看法呢?他接著說:

若以三界唯心、萬法唯識(shí)而觀，不獨(dú)三教本來一理，無有一事一法不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨(dú)三圣本來一體，無有一人一物不是毗盧遮那海印三昧威神所現(xiàn)。［1］333這就是說，世間任何的事物，包括三教之圣人及其學(xué)理，都是同一個(gè)來源，都是“一體”、“一理”，在這個(gè)基礎(chǔ)上，他們是平等的，是可以溝通的。他總結(jié)說，“大道之妙”“蓋在心悟之妙耳”，“一切言教，皆從妙悟心中流出”，“世諦語言資生事業(yè)皆順正法”［1］332。

釋德清以禪宗的真心一元論為理論基礎(chǔ)，將世間一切事物包括三教統(tǒng)統(tǒng)都納入心之“影”和“響”，在這個(gè)基礎(chǔ)上，他得出“三教本來一理”、“三圣本來一體”的觀點(diǎn)。既然如此，那么那些視儒道為攔路虎的做法就沒有必要了，這類人之所以如此，是因?yàn)檫€沒有悟得大道之妙，也就是沒有領(lǐng)悟三界唯心、萬法唯識(shí)之妙。他說:

由人不悟大道之妙，而自畫于內(nèi)外之差耳。道豈然乎?竊觀古今衛(wèi)道藩籬者，在此則曰彼外道耳，在彼則曰此異端也。大而觀之，其猶貴賤偶人，經(jīng)界太虛，是非日月之光也。是皆不悟自心之妙而增益其戲論耳。蓋古之圣人無他，特悟心之妙者，一切言教皆從妙悟心中流出，應(yīng)機(jī)而示淺深者也，故曰無不從此法界流，無不還此法界。［1］330

三教學(xué)者彼此之間經(jīng)?；ハ嘁暈椤爱惗恕薄ⅰ巴獾馈?，其實(shí)都是不悟大道之妙，不悟自心之妙，如果能認(rèn)識(shí)到三界唯心、萬法唯識(shí)的道理，那么就不會(huì)有這些彼此攻擊的言論。他在這里是想呼吁佛教徒不要做“衛(wèi)道藩籬者”，而要認(rèn)識(shí)到三教本來就是一理。

(二)老子，天乘之圣

由唯心而觀之，三教固然是一理，但是在現(xiàn)實(shí)中三教畢竟還是有很多不同甚至看起來相悖的地方，應(yīng)該如何在“三教一理，三圣一體”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步去解釋現(xiàn)實(shí)中三教之差別呢?釋德清借用佛教中“圓融”、“行布”的理論，以佛教為本位，將孔、老都拉入了佛教的體系中，解答了這個(gè)三教差別的問題。他認(rèn)為，“若以三界唯心、萬法唯識(shí)而觀，不獨(dú)三教本來一理，無有一事一法，不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨(dú)三圣本來一體，無有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧威神所現(xiàn)”。但是，“但所施設(shè)，有圓融行布，人法權(quán)實(shí)之異耳”［1］333。

何為“圓融”與“行布”?他說:

圓融者，一切諸法，但是一心，染凈融通，無障無礙。行布者，十界、五乘、五教，理事因果，淺深不同。所言十界，謂四圣六凡也。所言五教，謂小、始、終、頓、圓也。所言五乘，謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩也。佛則最上一乘矣。然此五乘，各有修進(jìn)，因果階差，條然不紊。［1］333

“圓融”者就是上文所言以三教為一理、三圣為一體，而“行布”則是因?yàn)椤氨娚鞔笮〔煌适ト嗽O(shè)教淺深不一”。因?yàn)楸娚母鞑⒉灰粯樱梳槍?duì)不同種群的人，圣人施教的方式也不一樣，因此才有了三教的差別。盡管如此，但“圓融不礙行布，十界森然，行布不礙圓融，一際平等，又何彼此之分，是非之辯哉”［1］334。圓融也好，行布也罷，并不彼此障礙，它們只是圣人針對(duì)不同對(duì)象而設(shè)教方式有所不同罷了，其本質(zhì)都是佛行，都是導(dǎo)人向佛的。三教之差別，就在于它們處在行布的不同階段。

三教圣人，尤其是孔子、老子，他們究竟處在“圓融”“行布”這個(gè)理論體系中的什么位置呢?釋德清重點(diǎn)以“行布”中的“五乘”來說明這個(gè)問題。所謂“五乘”，乃人、天、聲聞、緣覺、菩薩這五種教化眾生的不同法門:

所言人者，即蓋載兩間，四海之內(nèi)，君長(zhǎng)所統(tǒng)者是已，原其所修，以五戒為本。所言天者，即欲界諸天，帝釋所統(tǒng)，原其所修，以上品十善為本;色界諸天，梵王所統(tǒng);無色界諸天，空定所持，原其所修，上品十善，以有漏禪九次第定為本，此二乃界內(nèi)之因果也。所言聲聞，所修以四諦為本。緣覺，所修以十二因緣為本。菩薩所修，以六度為本，此三乃界外之因果也。［1］333

“五乘之法，皆是佛法，五乘之行，皆是佛行”，在這五乘之中，釋德清認(rèn)為，“孔子，人乘之圣也，故奉天以治人。老子，天乘之圣也，故清靜無欲，離人而入天”。他說:

三教之學(xué)皆防學(xué)者之心，緣淺以及深，由近以至遠(yuǎn)。是以孔子欲人不為虎狼禽獸之行也，故以仁義禮智授之，姑使舍惡以從善，由物而入人。修先王之教，明賞罰之權(quán)，作春秋以明治亂之跡。正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人倫之節(jié)。其法嚴(yán)，其教切，近人情而易行。但當(dāng)人欲橫流之際，故在彼汲汲猶難之。吾意中國(guó)非孔氏，而人不為禽獸者幾希矣。雖然，孔氏之跡固然耳，其心豈盡然耶。況彼明言之曰毋意、毋必、毋固、毋我，觀其濟(jì)世之心，豈非據(jù)菩薩乘而說治世之法者耶。經(jīng)稱儒童，良有以也，而學(xué)者不見圣人之心將謂其道如此而已矣。故執(zhí)先王之跡以掛功名，堅(jiān)固我執(zhí)，肆貪欲而為生累，至操仁義而為盜賊之資，啟攻斗之禍者有之矣。故老氏愍之曰，斯尊圣用智之過也。若絕圣棄智，則民利百倍，剖斗折衡，則民不爭(zhēng)矣，甚矣，貪欲之害也，故曰不見可欲使心不亂。故其為教也，離欲清凈，以靜定持心，不事于物，澹泊無為，此天之行也。使人學(xué)此，離人而入于天。［1］334

釋德清認(rèn)為這五乘法門，是一個(gè)由淺而深、由近至遠(yuǎn)的遞進(jìn)關(guān)系。孔子屬于“人乘”，其目的是使人為善去惡，成為一個(gè)“人”，而不是禽獸。其方法主要就是“修先王之教，明賞罰之權(quán)，作春秋以明治亂之跡。正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人倫之節(jié)”，也就是以倫理道德來約束人。所以儒家的學(xué)問是從“人禽之別”入手，重視人道，重視社會(huì)的倫理規(guī)范和道德秩序。但這只是孔子所表現(xiàn)出來的“跡”而已，孔子之心是講求“毋意、毋必、毋固、毋我”的，而那些學(xué)孔子之人，并沒有看到孔子對(duì)自身心性的修養(yǎng)，而只以為儒家就是要汲汲于功名利祿，以至于“肆貪欲而為生累”，“操仁義而為盜賊之資，啟攻斗之禍”。而老子恰恰于此看出了世人欲壑難填，這都是過于尊圣用智的結(jié)果。因此，老子要使人“離人而入于天”，其方法就是要人“離欲清凈，以靜定持心，不事于物，澹泊無為”，故老子乃五乘中的“天乘”。人乘者，重視倫理道德，以仁義禮智來使人區(qū)別于禽獸;而天乘者，則是要清除人心中的欲望，使人清靜無為，去貪欲，破我執(zhí)。由此我們可以看出，釋德清對(duì)孔、老二家學(xué)術(shù)思想的把握是很準(zhǔn)確的。

釋德清將老子安排進(jìn)了佛教所謂“五乘”體系中，并認(rèn)為老子學(xué)說乃其中的“天乘”，而“佛則最上一乘矣”，佛比這五乘更高。所以，那些稍微見到佛學(xué)與老莊學(xué)說有相通之處便認(rèn)為佛教從其而出的言論可以休矣。因?yàn)樵卺尩虑蹇磥?，雖然三教一理、三圣一體，但是他們所處的位置并不一樣，老子只是五乘中的第二乘，而佛則是超越于這五乘的。怎么能說佛法是從老莊學(xué)說流轉(zhuǎn)而出呢?他覺得，“原彼二圣，豈非吾佛密遣二人而為佛法前導(dǎo)者耶”［1］334，孔、老恐怕是佛祖密遣前來度化此土眾生的前導(dǎo)吧!

綜上所述，釋德清對(duì)老莊學(xué)說的整體看法，是和他對(duì)三教關(guān)系的理解分不開的。釋德清以禪宗真心一元論為基礎(chǔ)，認(rèn)為三教本來一理，三圣本來一體，再將孔老納入到佛教的五乘之中，以圓融和行布來解釋三教在現(xiàn)實(shí)中教化之不同，盡管有此不同，但是，它們都是佛法，只是應(yīng)機(jī)施設(shè)罷了。他試圖以這樣的“判教”來回應(yīng)和批評(píng)當(dāng)時(shí)佛教界的種種不良學(xué)風(fēng)，呼吁佛教徒回到正確的學(xué)佛道路上，融通教觀而不要有偏見，這是釋德清專門為《老》《莊》注疏的用意所在。

二、以心性為主的工夫論

上文所述乃是釋德清從整體的角度去把握老子在三教中所處的位置以及與佛教的關(guān)系，而對(duì)于老子思想，他同樣也有細(xì)致入微的分析，并著有《老子道德經(jīng)解》一書。

釋德清認(rèn)為，《老子》一書十分重視對(duì)入道工夫的闡發(fā)，他說:“蓋老子凡言道妙，全是述自己胸中受用境界?！薄坝麑W(xué)者知此，可以體認(rèn)做工夫，方見老子妙處，字字皆有指歸，庶不為虛無孟浪之談也?！保?］398《老子》一書并不是有些人所理解的談?wù)撎摕o，而是有真真切切、平平實(shí)實(shí)的工夫，是需要人踏踏實(shí)實(shí)去做的。如說:“老子言皆真實(shí)工夫，切于人事，學(xué)人視之太高，類以虛玄談之，不能身體而力行，故不得受其用哉?！保?］433僅僅靠口頭上的談玄說無，根本不得老子之妙旨。當(dāng)然，釋德清是禪門高僧，他也是重視頓悟的，在對(duì)《老子》個(gè)別章節(jié)的疏釋中，也會(huì)談到頓悟的問題。他說:“若能當(dāng)下頓悟此心，則立地便是圣人。”［2］436而頓悟過后仍需“守”:“學(xué)道悟之為難，既悟守之為難。”［2］412意思是說，并不是頓悟后就一了百了，悟后之守，也是需要工夫去守。即便如此，他講頓悟的次數(shù)仍是屈指可數(shù)，基本一帶而過，在大部分篇章中，他都不談?lì)D悟，而談老子入道之工夫。

(一)工夫論的總綱領(lǐng):內(nèi)圣外王

在對(duì)《老子》第10 章的解釋中，釋德清從體、用兩個(gè)方面系統(tǒng)闡述了老子的工夫論，他認(rèn)為，“此章教人以造道之方，必至忘知絕跡，然后方契玄妙之德也”。此章之論述，也可說是其工夫論的總綱領(lǐng)。

1.從道之體的角度

就“體”的方面，他認(rèn)為:

魂動(dòng)而魄靜，人乘此魂魄而有思慮妄想之心者，故動(dòng)則乘魂，營(yíng)營(yíng)而亂想，靜則乘魄，昧昧而昏沉，是皆不能抱一也。故《楞嚴(yán)》曰:精神魂魄，遞相離合，是也。今抱一者，謂魂魄兩載，使合而不離也?；昱c魄合，則動(dòng)而常靜，雖惺惺而不亂想;魄與魂合，則靜而常動(dòng)，雖寂寂而不昏沉。道若如此，常常抱一而不離，則動(dòng)靜不異，寤寐一如。老子審問學(xué)者做工夫能如此，乎者，責(zé)問之辭。專氣致柔，專，如專城之專，謂制也。然人賴氣而有生，以妄有緣氣，于中積聚，假名為心，氣隨心行，故心妄動(dòng)則氣益剛，氣剛而心益動(dòng)，所謂氣壹則動(dòng)志。學(xué)道工夫，先制其氣不使妄動(dòng)以熏心，制其心不使妄動(dòng)以鼓氣，心靜而氣自調(diào)柔。工夫到此，則怒出于不怒矣，如嬰兒號(hào)而不嗄也，故老子審問其人之工夫能如此乎。滌除玄覽，玄覽者，謂前抱一專氣工夫，做到純熟，自得玄妙之境也。若將此境覽在胸中，執(zhí)之而不化，則返為至道之病。只須將此亦須洗滌，凈盡無余，以至于忘心絕跡，方為造道之極，老子審問能如此乎。此三句，乃入道工夫，得道之體也。［2］401

在這里他從三個(gè)方面來闡述:

首先，“抱一”。他認(rèn)為，人如果魂動(dòng)則會(huì)“營(yíng)營(yíng)而亂想”，魄靜就會(huì)“昧昧而昏沉”，無論是亂想還是昏沉，都不是得道之表現(xiàn)，要想入道，就必須在動(dòng)靜兩個(gè)方面做工夫，具體的方法就是“抱一”。要做到“魂魄兩載”、“魂與魄合”，也即動(dòng)靜之合一、“動(dòng)而常靜”、“靜而常動(dòng)”，這樣就會(huì)“雖惺惺而不亂想”，“雖寂寂而不昏沉”。所以，“抱一”之工夫講的就是如何使動(dòng)靜相協(xié)調(diào)的問題，不能過于動(dòng)，但是也不能過于靜，要真做到動(dòng)靜不異，恐怕也不是件容易事。而且，釋德清雖然在此處給出了一個(gè)“動(dòng)靜不異”的大方向，但是究竟如何做到，在《老子道德經(jīng)解》中，他也沒有進(jìn)一步地說明。

其次，“專氣致柔”。他認(rèn)為，心與氣之間是相互影響的，“心妄動(dòng)則氣益剛，氣剛而心益動(dòng)”，心影響氣，氣也影響心，兩者互相影響下就離道越來越遠(yuǎn)了。所以，入道就是要在心、氣上做工夫，“制其氣不使妄動(dòng)以熏心，制其心不使妄動(dòng)以鼓氣”，兩者同樣互相促進(jìn)。等到心氣都已被制服之時(shí)，則“心靜而氣自調(diào)柔”。在這里，釋德清強(qiáng)調(diào)的是“制心”與“制氣”的工夫，通過二者的互相促進(jìn)，從而使心靜、氣柔。在這所有的工夫中，“制心”是重中之重，也是釋德清闡述最多、著墨最多的一個(gè)，可以說，釋德清所理解的老子之工夫論，最主要的就是“制心”，是如何從心性上入手去入道。

最后，“滌除玄覽”?！靶[”就是之前“抱一”、“專氣”等入道工夫，這些工夫做到實(shí)處，確實(shí)會(huì)帶來不一樣的玄妙之境，但是如果人們過分沉溺于這個(gè)玄妙之境而不能自拔，執(zhí)而不化，那么它就會(huì)成為入道的障礙了。所以，在前面這些工夫做足之后，還要將已經(jīng)體會(huì)到的玄妙之境一并清除出心，做到“忘心絕跡”，如此才能“造道之極”。這一步“滌除玄覽”的工夫，他認(rèn)為就是老子開篇所謂“玄之又玄”，“老子又恐學(xué)人工夫到此，不能滌除玄覽，故又遣之曰玄之又玄。意謂雖是有無同觀，若不忘心忘跡，雖妙不妙。殊不知大道體中，不但絕有無之名，抑且離玄妙之跡，故曰，玄之又玄。工夫到此，忘懷泯物，無往而不妙，故曰，眾妙之門。斯乃造道之極也”［2］396。

2.從道之用的角度

以上這三個(gè)方面，他認(rèn)為是從道之體的角度來闡述入道工夫，接著他還從道之用的角度進(jìn)一步闡述:

老子意謂道體雖是精明，不知用上何如，若在用上無跡，方為道妙，故向下審問其用。然愛民治國(guó)，乃道之緒余也，所謂道之真以治身，其緒余土苴以為天下國(guó)家，故圣人有天下而不與。愛民治國(guó)，可無為而治，老子審問能無為乎，若不能無為，還是不能忘跡，雖妙而不妙也。天門，指天機(jī)而言，開闔，猶言出入應(yīng)用之意，雌，物之陰者，蓋陽施而陰受，乃留藏之意。蓋門有虛通出入之意，而人心之虛靈，所以應(yīng)事接物，莫不由此天機(jī)發(fā)動(dòng)。蓋常人應(yīng)物，由心不虛，凡事有所留藏，故心日茆塞。莊子謂室無空虛，則婦姑勃蹊，心無天游，則六鑿相攘，此言心不虛也。然圣人用心如鏡，不將不迎，來無所粘，去無蹤跡，所謂應(yīng)而不藏，此所謂天門開闔而無雌也，老子審問做工夫者能如此乎。明白四達(dá)，謂智無不燭也，然常人有智，則用智于外，炫耀見聞，圣人智包天地，而不自有其知，謂含光內(nèi)照，故曰明白四達(dá)而無知，老子問人能如此乎。然而學(xué)道工夫做到如此，體用兩全，形神俱妙，可謂造道之極，其德至妙，可以合乎天地之德矣。［2］401

釋德清認(rèn)為，道體“雖是精明”，前面那三個(gè)工夫已經(jīng)可以使人在個(gè)體的心性修養(yǎng)上做得很好了，但是，如果僅僅停留在“治身”的層面，還不能真正“造道之極”，還應(yīng)當(dāng)“在用上無跡”，學(xué)道工夫必須要做到體用兩全，“才為道妙”。他依然還是從三個(gè)方面說明“用”這個(gè)角度的工夫論:第一，在治國(guó)方面，要做到無為而治，因?yàn)橛袨檫€不是真的“忘跡”。第二，在應(yīng)事接物上，要做到“用心如鏡，不將不迎，來無所粘，去無蹤跡”，“應(yīng)而不藏”，修道并不是要逃離這個(gè)世界，人在這個(gè)世界中就必須要應(yīng)事接物，如果人能虛其“心”，則可做到萬事萬物過而不留，不沉溺于眼前的事物，這樣心也可以常虛而不塞。第三，無知。這里的無知并不是如木石一樣毫無知覺，而是擁有更大的、不同于常人的智慧，這種大智慧是從入道中得來的，人在擁有大智慧之后，卻“不自有其知”，不像常人那樣炫耀智慧、用智于外，而是“含光內(nèi)照”。以上三點(diǎn)都是從人的實(shí)際生活這個(gè)角度來討論入道工夫，釋德清認(rèn)為，老子一直是在用反問的語氣審問人們能不能這樣去做工夫。人類是群體生活的，人不可能脫離社會(huì)而存在，因此，他在工夫論中特別強(qiáng)調(diào)了道之用，強(qiáng)調(diào)了應(yīng)世的一面。只有在治身和應(yīng)世兩個(gè)方面都做足工夫，才能“造道之極”。

釋德清的工夫論是兼顧體用的，所謂“體”，就是“治身”，是從個(gè)體的心性修養(yǎng)入手;而所謂“用”，就是“應(yīng)世”，即從社會(huì)生活、國(guó)家治理入手，這就是他所常講的“真以治身、緒余以為天下國(guó)家”［2］392。不僅有心性修養(yǎng)，還要有天下國(guó)家，兩者結(jié)合在一起，即其所謂“內(nèi)圣外王”。他認(rèn)為“老氏之學(xué)，以內(nèi)圣外王為主”［2］405，且內(nèi)圣和外王都統(tǒng)一于他極力強(qiáng)調(diào)的“入道工夫”。心性修養(yǎng)是工夫，天下國(guó)家亦是工夫，兩者兼顧，則可入道之妙矣。

(二)制心之工夫

如前文所述，釋德清的工夫論兼顧心性修養(yǎng)與天下國(guó)家，但是他畢竟是個(gè)禪門高僧，所以在他的工夫論中，心性方面還是要占據(jù)主要的地位。他認(rèn)為，“道既在萬物，足知人性皆同”［2］430，“性乃真常之道”［2］405，人的本性直接來自于“真常之道”，但是由于物欲、俗習(xí)等的干擾，人性會(huì)有所遮蔽，即所謂“戕生傷性”，故人修道的目的就是要使此真常之性得到恢復(fù)，而復(fù)性則需要在心上下工夫。我們且看他是怎么論述的:

1.心與精、氣、神的關(guān)系

他認(rèn)為，人心會(huì)影響到精、氣、神，進(jìn)而影響到真常之性:

然人之所以有生者，賴其神與精氣耳，此三者茍得其養(yǎng)如赤子，則自不被外物所傷矣，故曰含德之厚，比于赤子。且毒蟲猛獸攫鳥，皆能傷人之物，至于赤子，則毒蟲雖毒而不螫，猛獸雖惡而亦不據(jù)，攫鳥雖梟而亦不搏，何也，以其赤子不知不識(shí)，神全而機(jī)忘也。所謂忘于物者，物亦忘之，入獸不亂群，入鳥不亂行，彼雖惡而不傷，以其無可傷之地，此言圣人神之王也。且如赤子之骨最弱，筋極柔，手無執(zhí)，而屈握極固，不可擘，且又不知陰陽之合，而峻亦作者，乃精滿之至。圣人筋骨亦柔弱，而所握亦堅(jiān)固者，以其精純之至也。故草木之有精液者，則柔弱而連固，精竭者，則枯槁而萎散。是知圣人如嬰兒者，以精得其養(yǎng)故也。然赤子終日號(hào)啼而咽嗌不嗄啞者，以其心本不動(dòng)，而無哀傷怨慕之情，乃氣和之至，圣人之心和亦然。斯三者，皆得其所養(yǎng)之厚，故所以比赤子之德也。且此三者，以神為主，以精為衛(wèi)，以氣為守。故老子教人養(yǎng)之之方，當(dāng)先養(yǎng)其氣，故曰知和曰常，何也，蓋精隨氣轉(zhuǎn)，氣逐心生，故心妄動(dòng)則氣散，氣散則精溢，所謂心著行淫，男女二根自然流液。故善養(yǎng)者，當(dāng)先持其心，勿使妄動(dòng)。心不妄動(dòng)則平定，心平則氣和，氣和則精自固，而神自安，真常之性自復(fù)矣。［2］426

人的生命是由精、氣、神三個(gè)方面構(gòu)成，且三者之間“以神為主，以精為衛(wèi)，以氣為守”，“精隨氣轉(zhuǎn)”，“氣散則精溢”，氣影響到精，精再影響到神，而神如果不安的話，真常之性不能復(fù)，也就無法得道，可見氣在三者中的重要性，故老子教人養(yǎng)此三者的方法就是從養(yǎng)氣入手。但是氣又受到心的影響，“氣逐心生”，所以總起來看，心才是處于根本的位置，因?yàn)椤靶耐齽?dòng)則氣散，氣散則精溢”，氣散的原因是因?yàn)樾耐齽?dòng)，故心是影響精氣神的關(guān)鍵。所以，要想恢復(fù)真常之性，就得養(yǎng)此精氣神，而要想養(yǎng)此精氣神，就必須“先持其心，勿使妄動(dòng)”，“心不妄動(dòng)則平定，心平則氣和，氣和則精自固，而神自安，真常之性自復(fù)矣”。釋德清為心、氣、精、神安排了一個(gè)層層影響的關(guān)系，在這組關(guān)系中，心是否妄動(dòng)是關(guān)鍵，所以，入道的關(guān)鍵也就是在制心上了。他描述了一個(gè)由制心再到氣、精、神直至復(fù)性的修道圖景，這個(gè)思路和道教內(nèi)丹修煉術(shù)十分相近。道教內(nèi)丹術(shù)講“煉精化氣、煉氣化神”，由煉精入手，次而煉氣，進(jìn)而煉神，只是釋德清對(duì)精氣神三者關(guān)系的安排與道教很不一樣，他不講“煉”而說“養(yǎng)”，且由養(yǎng)氣入手，氣和之后精純，進(jìn)而達(dá)到神王，其主要不同點(diǎn)就在氣和精的位置安排上。他的這個(gè)看法受到道教影響是無疑的，從這里也可以看出釋德清確實(shí)是一位“善自他宗”且“融通教觀”的高僧。

2.致虛守靜

如上文所述，心是入道工夫的關(guān)鍵，要使“心不妄動(dòng)”，就得“致虛”、“守靜”，他說:

致虛極，守靜篤者，致，謂推致推窮之意。虛，謂外物本來不有。靜，謂心體本來不動(dòng)。……今學(xué)道工夫，先要推窮目前萬物，本來不有，則一切聲色貨利，當(dāng)體全是虛假不實(shí)之事，如此推窮，縱有亦無。一切既是虛假，則全不見有可欲之相，既不見可欲，則心自然不亂，而永絕貪求，心閑無事，如此守靜，可謂篤矣。故致虛要極，守靜要篤也。老子既勉人如此做工夫，恐人不信，乃自出己意曰，我之工夫亦無他術(shù)，唯只是萬物并作，吾以觀其復(fù)，如此而已。并作，猶言并列于前也。然目前萬物本來不有，蓋從無以生有，雖千態(tài)萬狀，并列于前，我只觀得當(dāng)體全無，故曰萬物并作，吾以觀其復(fù)，復(fù)，謂心不妄動(dòng)也。向下又自解之曰，夫物蕓蕓，各歸其根。意謂目前萬物雖是暫有，畢竟歸無，故云各歸其根，根，謂根本元無也。物既本無，則心亦不有，是則物我兩忘，寂然不動(dòng)，故曰歸根曰靜，靜曰復(fù)命。［2］405

“致虛”、“守靜”是使心不亂的工夫，由“致虛”達(dá)到“守靜”，也即老子所謂“萬物并作，吾以觀其復(fù)”。具體來講，致虛就是要在萬物并作之時(shí)，體認(rèn)到眼前的一切事物都是虛假不實(shí)的，“雖是暫有，畢竟歸無”，“雖有亦無”。如果能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，則一切聲色貨利都不能使自己有所動(dòng)，自然就能守靜，也就達(dá)到“觀其復(fù)”的目標(biāo)。致虛的對(duì)象是“目前萬物”，其中也包括人的身體，他說:“故以性觀身，則性真而身假，若以我身而觀天下之身，則性同而形忘?！保?］426從真常之性的角度看，人的肉體生命同樣也是虛假不實(shí)的。守靜的對(duì)象是心，他將“復(fù)”字解釋為“心不妄動(dòng)”，他對(duì)“靜”字的理解也是“心體本來不動(dòng)”。所以，致虛守靜之工夫，其目的是要使人心不妄動(dòng)，其最終落腳點(diǎn)，是在人心上，需要由體認(rèn)“萬物本來不有”，而達(dá)到“心體本來不動(dòng)”。同樣，他在解釋第15 章“孰能濁以靜之徐清”時(shí)也講到類似的問題:

世俗之人，以功名利祿交錯(cuò)于前，故形氣穢濁，而不可觀。老子因而愍之曰，孰能于此濁亂之中，恬退自養(yǎng)，靜定持心，久久而徐清之耶。蓋心水汨昏，以靜定治之，則清。所謂如澄濁水，沙土自沈，清水現(xiàn)前，名為初伏客塵煩惱。不能頓了，故曰徐清。［2］404

世俗之人，沉溺于功名利祿之中無法自拔，真常之性早被遮蔽，因而“形氣穢濁”。這些人因?yàn)闈醽y太深而不能頓了大道，所以只能以靜定之工夫來制其濁亂之心，一步一步地才能入道，就像渾濁之水慢慢澄清一樣。

3.為之于未有，治之于未亂

制心除了要致虛、守靜之外，還應(yīng)該在“一念未生”以及“一念始萌”時(shí)做工夫，他在解釋第64 章經(jīng)文“其安易持，其未兆易謀，其脆易破，其微易散。為之于未有，治之于未亂”時(shí)對(duì)此有詳盡的發(fā)揮，他說:

安與末兆，蓋一念不生，喜怒未形，寂然不動(dòng)之時(shí)，吉兇未見之地，乃禍福之先，所謂幾先也。持字，全是用心力量，謂圣人尋常心心念念，朗然照于一念未生之前，持之不失，此中但有一念動(dòng)作，當(dāng)下就見就知，是善則容，是惡則止，所謂早復(fù)，孔子所謂知幾其神乎。此中下手甚易，用力少而收功多，故曰其安易持。兆，是念之初起，未兆，即未起，此中喜怒未形，而言謀者，此謀，非機(jī)謀之謀，乃戒慎恐懼之意，于此著力，圖其早復(fù)，蓋第一念為之于未有也。若脆與微，乃是一念始萌，乃第二念耳，然一念雖動(dòng)，善惡未著，甚脆且微，于此著力，所謂治之于未亂也。合抱之木以下，三句皆譬喻。毫末，喻最初一念，累土足下，喻最初一步工夫也。上言用心于內(nèi)，下言作事于外。為執(zhí)二句，言常人不知著力于未然之前，卻在既發(fā)之后用心，為之則反敗，執(zhí)之則反失矣。［2］431

他認(rèn)為，治心應(yīng)當(dāng)“為之于未有，治之于未亂”，如此才會(huì)用力少而收效多。所謂“為之于未有”，就是要在“一念不生”時(shí)下手。一念還未生之時(shí)，人心處于一種寂然不動(dòng)的狀態(tài)，也沒有喜怒之形，這種狀態(tài)下心還未妄動(dòng)，是需要去體會(huì)和保持的。但是人心不太可能永遠(yuǎn)不動(dòng)，等到一念初起之時(shí)，當(dāng)下就應(yīng)當(dāng)仔細(xì)觀察這才起的念頭究竟是善是惡，“是善則容，是惡則止”。此時(shí)念頭雖起，但是善惡還并不是很顯著，“甚脆且微”，若在此“未亂”之時(shí)用力，去惡存善，則用力少而收功多。無論是在一念不生還是在一念始萌之時(shí)，都應(yīng)當(dāng)要“戒慎恐懼”。所以，制心工夫應(yīng)當(dāng)在心“未有“和”“未亂”時(shí)入手，這是“入道之真切工夫也”［2］430。常人不懂這個(gè)道理，等到心“既發(fā)之后”才開始用力，此時(shí)就困難得多。釋德清將人心分為“一念不生”和“一念始萌”兩個(gè)階段，這與宋代以來理學(xué)家所熱衷討論的《中庸》“已發(fā)”“未發(fā)”問題極為相似，二者的理解也基本差不多。他在此處的表述，應(yīng)當(dāng)是受到了理學(xué)的影響。

三、釋德清老學(xué)研究的思想史意義

前文已經(jīng)講到，釋德清花費(fèi)了15年時(shí)間才得以完成《老子道德經(jīng)解》一書，他之所以如此重視對(duì)老莊學(xué)的研究，與他的佛學(xué)思想是分不開的。他認(rèn)為，自古以來的佛教大師，都是善于從其他宗派中汲取營(yíng)養(yǎng)而沒有門戶之見。釋德清所處的時(shí)代，佛教已經(jīng)處在一個(gè)比較衰弱的階段，佛門內(nèi)部學(xué)風(fēng)不振，宗派意識(shí)較強(qiáng)，不僅對(duì)非佛教的學(xué)說有所排斥，就是佛門內(nèi)部各派別之間也互不融通。他想要改變這個(gè)狀況以振興佛教，所以深入研究道家學(xué)說，將老子也納入佛教的體系中，從而在理論上消解門戶之見，這是他研究老莊的根本動(dòng)機(jī)所在。不僅如此，他對(duì)《道德經(jīng)》經(jīng)文的具體解讀，也體現(xiàn)了強(qiáng)烈的佛教問題意識(shí)，例如他對(duì)老子工夫論的闡發(fā)，就與其對(duì)當(dāng)時(shí)佛教禪宗現(xiàn)狀的不滿有關(guān)。我們先看他是怎么批評(píng)當(dāng)時(shí)佛教界的，他說:

嗟乎!吾人為佛弟子，不知吾佛之心;處人間世，不知人倫之事。與之論佛法，則籠統(tǒng)真如，瞞頇佛性;與之論世法，則觸事面墻，幾如梼昧;與之論教乘，則曰枝葉耳，不足尚也;與之言六度，則曰菩薩之行，非吾所敢為也;與之言四諦，則曰彼小乘耳，不足為也;與之言四禪八定，則曰彼外道所習(xí)耳，何足齒也;與之言人道，則茫不知君臣父子之分，仁義禮智之行也。嗟乎!吾人不知何物也，然而好高慕遠(yuǎn)，動(dòng)以口耳為借資，竟不知吾佛教人出世，以離欲之行為第一也。［1］338

這里他主要批評(píng)了當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)部的三種不良風(fēng)氣:其一，禪門弟子只知道口頭上談?wù)嫒?、佛性，而忽視了?shí)際的修行;其二，佛門弟子不知世法，不通人道，太脫離社會(huì);其三，佛門內(nèi)部各宗派之間缺乏交流，禪宗弟子宗派意識(shí)太強(qiáng)。這三點(diǎn)也確實(shí)影響到了佛教的進(jìn)一步發(fā)展，尤其是第一點(diǎn)。禪宗歷來主張“不立文字”、“明心見性”、“頓悟成佛”，“頓悟”是禪宗引以為傲的“教外別傳”，照這樣發(fā)展下去，勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)釋德清所說的那樣，過于關(guān)注“頓悟”本身，而忽視甚至鄙視實(shí)際的修行工夫。所以他說:“吾佛教人出世，以離欲之行為第一也”，所謂“離欲之行”，就是實(shí)際的修行工夫。他對(duì)禪宗在當(dāng)時(shí)的發(fā)展?fàn)顩r是不太滿意的，認(rèn)為很多弟子太“好高慕遠(yuǎn)”，以致成了“口耳之學(xué)”，所以他十分強(qiáng)調(diào)“工夫”，強(qiáng)調(diào)實(shí)修。其實(shí)，這不僅僅是釋德清一個(gè)人的思想，而是晚明佛教界很多高僧的共同主張，他們都在呼吁“由虛返實(shí)”、“禪教合一”，不僅要打破佛教內(nèi)部各宗派的界限，也打破佛教和儒家、道家的界限，從而使晚明佛教表現(xiàn)出一個(gè)較強(qiáng)的融通趨勢(shì)［3］629。

這個(gè)思想也深深影響了釋德清對(duì)《道德經(jīng)》的解讀，他說:“老子一書，向來解者例以虛無為宗，及至求其入道工夫，茫然不知下手處。”［2］393歷代以來，很多人都以虛無解老，認(rèn)為老子所宗者乃虛無，但是他們都忽視了老子的“入道工夫”，以至于只能口頭上談玄說無，一提到如何入道，則茫然不知所措。因此，他對(duì)《道德經(jīng)》作出了“工夫論”的解讀，時(shí)時(shí)不忘提醒讀者，此處所講乃入道之真真切切的工夫。此外，他還認(rèn)為，不僅老子講工夫，三教之間，“孔子專于經(jīng)世，老子專于忘世，佛專于出世，然究竟雖不同，其實(shí)最初一步，皆以破我執(zhí)為主，工夫皆由止觀而入”。三教雖然最終目的或許有異，但是，它們都是重視工夫的，且第一步工夫都以破我執(zhí)為主，三教工夫的具體法門都是佛教所言的“止觀”?！爸褂^”是佛教禪定和智慧的修行法門，釋德清認(rèn)為，三教的工夫都要從“止觀”入手，“有三乘止觀，人天止觀，淺深之不同，若孔子，乃人乘止觀也，老子，乃天乘止觀也”，三教之“止觀”縱有深淺之別，但是，“要其所治之病，俱以先破我執(zhí)為第一步工夫”［2］394。

此外，釋德清的老子研究在整個(gè)中國(guó)老學(xué)史和思想史的發(fā)展上也有其重要的意義。由于佛教的影響，自宋代以后，心性論成為儒釋道三教共同關(guān)注的時(shí)代主題。就老學(xué)的發(fā)展來看，此時(shí)，以心性論解老成為一個(gè)潮流，正如劉固盛教授所言，它是《老子》哲學(xué)思想解釋的第三次重要轉(zhuǎn)變［4］53。以心性論解老的學(xué)術(shù)風(fēng)氣一直持續(xù)到明清，釋德清的《老子道德經(jīng)解》無疑受到了這個(gè)學(xué)術(shù)潮流的影響，他對(duì)《老子》中諸多章節(jié)予以心性論的解讀，這在前文的論述中顯而易見。更重要的是，釋德清不僅繼承了宋元以來的這個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而且還有所發(fā)展，其表現(xiàn)就在于他在心性論的基礎(chǔ)上去融合三教，將孔、老都納入了佛教的思想體系中，從而使他的老學(xué)思想別出一格，與眾不同。值得注意的是，釋德清的三教合一思想并不是孤立之個(gè)案，而是當(dāng)時(shí)普遍流行的思想潮流。自明中期以后，三教合一的思潮在社會(huì)上廣泛流行，甚至還出現(xiàn)了林兆恩的所謂“三一教”。三教合一論其實(shí)是宋代以來儒釋道三教思想發(fā)展的必然產(chǎn)物，很多學(xué)者都在心性論的基礎(chǔ)上開始主張三教合一，因?yàn)樵谶@些學(xué)者眼里，心性論是三教之共同主題，既然如此，三教為何不能合一呢?至于怎么合一，不同背景的學(xué)者自然也有所不同，釋德清是佛門高僧，他的三教合一論是以佛教為本位的。從以上的分析可以看到，以三教合一來解讀《老子》，是宋元以來心性論解老發(fā)展的一個(gè)高峰，兩者之間有著十分顯著的邏輯必然性，而釋德清的老學(xué)思想就是這座高峰的一個(gè)重要組成部分。

注釋:

①《老子道德經(jīng)解》一書，按其自序的說法，“初刻于嶺南，重刻于五云南岳與金陵，再刻于吳門”，在明代就有“初刻”、“重刻”和“再刻”等三個(gè)本子，現(xiàn)在已難得一見，其最常見的是光緒十二年金陵刻經(jīng)處本，該本在文前還收入了《觀老莊影響論》一文。2011年，宗教文化出版社出版了由熊鐵基主編的《老子集成》，其中第七卷就收入了《老子道德經(jīng)解》一書的點(diǎn)校本，這也是本文所使用的文本。而《觀老莊影響論》一文，按其《后記》所說，最初在萬歷二十六年由門人弟子付梓，之后該文又收在釋德清弟子匯編其遺文而成的《憨山老人夢(mèng)游集》中，該文集后來同樣由金陵刻經(jīng)處重刊，2005年北京圖書館出版社出版了此文集的點(diǎn)校本，本文即使用此本。

②對(duì)釋德清《老子道德經(jīng)解》的研究并不多，就筆者目力所及，主要有李曦《釋德清〈道德經(jīng)解〉評(píng)述》(《五臺(tái)山研究》1988年第3 期)，該文論述了釋德清的生平、《老子道德經(jīng)解》的版本以及內(nèi)容，就內(nèi)容來說，作者主要從釋德清對(duì)老子哲學(xué)的把握程度入手，認(rèn)為他“抓住了老子哲學(xué)的一個(gè)要害”，“在相當(dāng)?shù)某潭壬习盐樟死献诱軐W(xué)的本質(zhì)”。此外還有張學(xué)智《憨山德清的以佛解老莊》(《道家文化研究》第八輯1995年)，該文系統(tǒng)闡述了釋德清是怎樣運(yùn)用佛理來解釋《老子》和《莊子》，認(rèn)為其主要手段有對(duì)儒道本體的比擬、思維方法的闡發(fā)以及三教關(guān)系的安排等方面。以上兩文大大加深了人們對(duì)釋德清老學(xué)成就的認(rèn)識(shí)，但筆者以為，對(duì)其老學(xué)研究的動(dòng)機(jī)、特點(diǎn)以及在思想史上的意義還有未發(fā)之覆。

［1］釋德清.觀老莊影響論［M］//釋德清.憨山老人夢(mèng)游集:下冊(cè).北京:北京圖書館出版社，2005.

［2］釋德清.老子道德經(jīng)解［M］//熊鐵基.老子集成:第7 卷.北京:宗教文化出版社，2011.

［3］張學(xué)智.明代哲學(xué)史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2000.

［4］劉固盛.宋元老學(xué)研究［M］.成都:巴蜀書社，2001.