李景林

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心，北京100875）

一、小序

孝和仁是密切相關(guān)的兩個概念。二者的關(guān)系，可見《論語·學(xué)而》篇有子的話：“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！”“孝”的主要內(nèi)容是對親人尤其是父母的“愛”和“敬”的情感。有敬、悌的意義實質(zhì)上已包含在其中。當(dāng)然，在孝里面有愛，在悌里面也有愛，但是從概念的顯性特征來講，孝的著重點在“愛”，悌的著重點在“敬”。孝悌，體現(xiàn)了敬和愛兩個方面。

孝悌“為仁之本”。何晏《集解》解釋說：“本，基也。基立而后可大成也?！敝熳印都ⅰ方忉屨f：“本，猶根也?！币馑际钦f，孝悌是仁的基礎(chǔ)或根本。在孔子那個時代，血緣關(guān)系在社會生活里面占據(jù)非常重要的位置，所以孔子特別強調(diào)孝悌?！缎⒔?jīng)》首章開宗明義，亦引孔子的話說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！毙⑹堑碌母荆墙袒拈_端。仁是全德之名，是德的總稱。這里講“孝”為“德之本”，與《論語》講仁以孝悌為本，意思是相通的。我們的生命是父母給予的。孝悌這種情感，對人來說是一切情感里邊切近，又最真摯的情感?！白由?，然后免于父母之懷”，這一點，是永遠無法割舍的。對人來講，孝悌的情感是人最為自然真摯的情感，因而是人的德性成就的真實基礎(chǔ)。

儒家講孝悌為仁之本，但孝并不等于仁。孝相對于父母而言，悌相對于兄長而言，因此孝悌作為一種情感，又有一定的局限性?！叭省辈痪窒抻谛?，但為仁成德，卻必須以孝悌為前提。儒家講孝悌為仁之本，是著眼于孝悌作為情感之真實、真誠對于人成德的根本性意義，并不是把仁局限于“孝悌”。所以，一方面，仁德的成就要以孝悌為前提；另一方面，孝悌一定要推擴達于仁德，其所本有的道德意義才能得到實現(xiàn)。

二、孝養(yǎng)與愛敬

從文字上講，孝的本義是善事父母?！墩f文》：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”孝是一個會意字。金文中“孝”的字體構(gòu)形，上部為一老人的形象。“孝”字從老從子，意謂“子承老”，即子輩奉養(yǎng)老人?！靶ⅰ弊旨瓤捎脼閯釉~，指子善事父母，對父母的孝順；同時，也可用為名詞，意指人的一種美德和德性。

關(guān)于孝的意義，我們先來看《論語·為政》篇：“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t御。子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！薄盁o違”，并不是簡單地說不要違背父母，其意義要在不違“禮”?！缎⒔?jīng)·廣要道章》說：“禮者，敬而已矣?！碧菩谧ⅲ骸熬凑撸Y之本也。”禮的意義在于“敬”?！盁o違”或不違禮，所表現(xiàn)的就是一個“敬”的精神。我們要注意，這個“敬”字，有兩個方面的涵義，一方面，指對父母的尊敬，敬事父母的行為是“孝”；另一方面也表明，“敬”是孝作為德的一個內(nèi)在的原則。又《論語·為政》篇記孔子答“子游問孝”說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”這里強調(diào)的也是“敬”。孝必須以“養(yǎng)”為前提，沒有“養(yǎng)”，孝當(dāng)然無從談起，但是這只是一個基礎(chǔ)。對于犬馬，對于寵物，人同樣能有養(yǎng)，如果不能敬，養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬也就沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。孟子說得更直截：“食而弗愛，豕交之也，愛而不敬，獸畜之也?！保ā睹献印けM心上》）對父母僅有衣食之養(yǎng)，而無愛敬之情，實無異于把他當(dāng)作畜牲來畜養(yǎng)。這里，凸顯了“敬”對于“孝”的根本性意義。

又《為政》篇：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”什么是“色難”？《禮記·祭義》說：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！边@句話，可以很好地解釋這個“色難”的意義。即言孝子奉養(yǎng)父母，所表現(xiàn)出的和氣、愉色、婉容，是由內(nèi)心的深愛達于容色，這不是能夠做作得出來的。侍奉父母，并不是一件很容易的事。父母年老，脾氣可能不太好。孝子內(nèi)心對父母有深愛，這種深愛，由中心見于容色，才能做得到這一點。這就叫“色難”。這樣以對父母內(nèi)心的愛敬之情為根據(jù)的奉養(yǎng)，才能稱作“孝”，具有“孝”的道德價值。我們請個保姆，在飲食起居的照料上可能做得比我們自己還好，但這并不就是“孝”。這里所凸顯的，是“孝”德對于父母長輩之“愛”的一面。

《論語·學(xué)而》篇說：“子曰：父在觀其志，父沒觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”何謂“三年無改于父之道”？《禮記·坊記》：“子云：君子弛其親之過，而敬其美?！编嵭ⅲ骸俺讵q棄忘也，孝子不藏記父母之過。”有些人總是嘮嘮叨叨，表說父母不好的地方，這實際上是對父母的不敬。孝子不藏記父母之過，而總是贊揚他好的地方。《詩經(jīng)》里面有“追孝”①《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》：“匪棘其欲，遹追來孝?！敝f，意思是要追念并承繼父母、前輩的孝德。對于父母前輩，要繼承的是他好的、善的、美的方面而不記過惡，由此而形成一個好的家族傳統(tǒng)。此即所謂“無改于父之道”。

孝子對父母的這種愛、敬之心，會表現(xiàn)在孝行的方方面面。比如《里仁》篇：“子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！备改赣绣e，當(dāng)然要諫諍?！缎⒔?jīng)》說：“父有爭子，則身不？于不義。”（《孝經(jīng)·廣場名章》）父母做錯事，如不勸諫，就可能陷其于不義，這不是真愛父母。但對父母的諫諍，要講究方式?！皫字G”，要委婉地對父母提出意見。如父母不從，就再找其他的機會。孝子對父母有真愛，會表現(xiàn)在一些很細(xì)微的地方。《孟子》有一個說法，叫做“父子之間不責(zé)善”：“父子之間不責(zé)善，責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！保ā睹献印るx婁上》）“責(zé)善，朋友之道也。父子責(zé)善，賊恩之大者?！保ā睹献印るx婁下》）“責(zé)善”，就是板起面孔直接指責(zé)、責(zé)備對方的錯誤。“責(zé)善則離”，“父子責(zé)善，賊恩之大者”，是說，板起面孔的指責(zé)，會傷害父子的感情。這個“幾諫”的方式方法，也體現(xiàn)了對父母真切的愛敬之情。

又如《里仁》篇：“子曰：父母在，不遠游，游必有方。”“父母在，不遠游”，古代也很難完全做到，在現(xiàn)代社會，就更難做到。所以孔子退一步，講“游必有方”?！坝蟹健?，就是讓父母知道你在哪里，在做什么，狀況如何，免得老人牽掛。過去信息不發(fā)達，做到“游必有方”也不容易?，F(xiàn)在這一點就很容易做到。又《里仁》篇：“子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”知父母之年，這是人之常情?，F(xiàn)在很多人連父母的生日都不知道，這是不應(yīng)該的。知父母之年，一則以喜，一則以懼。為什么？父母高壽，八十、九十歲還健在，是我們做子女的福分。孟子講“君子有三樂”，第一樂就是“父母俱存，兄弟無故”。但是增加一歲，生老病死，是自然規(guī)律，因而“一則以懼”。此言孝子深愛父母之心、之情，極細(xì)微而親切，本身就有一種感動人心的教化意義?？鬃铀v的道理，特別切合人心，切近人情。

綜上所論，“孝”作為一種德，其主要的內(nèi)容表現(xiàn)為對父母的奉養(yǎng)和愛、敬之情?！抖Y記·祭義》：“曾子曰：孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！薄白鹩H”包括對父母的敬和愛。“弗辱”，是說孝子處世，不能做有辱父母令名之事，其實質(zhì)仍在于“尊親”?！澳莛B(yǎng)”則其下者。這里講“孝”的三個層次，養(yǎng)為基礎(chǔ)，如果沒有奉養(yǎng)，孝就無從談起。但僅僅是奉養(yǎng)，尚不足以盡孝之義?！靶ⅰ北仨氁浴澳莛B(yǎng)”為前提，但其本質(zhì)的內(nèi)涵則是愛和敬。

三、敬與敬畏

其實，儒家所言“孝”的意義，不限于此。儒家孝的觀念，不僅是對在世父母長輩而言的，而且包括生命成始成終的意義在內(nèi)。為什么要孝？人的生命，根源于父母，父母的生命，根源于父母的父母。由此返本復(fù)始，人的生命，可以說是本原于天地。所以，進一步說，儒家的孝道思想，還包涵著一種通過“慎終追遠”以追尋人的生命本原的形上學(xué)意義。

《禮記·中庸》說：“敬其所尊，愛其所親，事死如事，生事亡如事存，孝之至也?！薄盾髯印ざY論》：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》亦說：“孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。”生為生命之始，死為生命之終。這里所言“孝”，就涉及到生命之成始成終的意義。上文引孔子論“孝”也講到：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！薄墩撜Z·學(xué)而》：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣?！鄙鹘K講喪禮，追遠講祭禮。①何晏：《論語集解》“慎終者喪，盡其哀；追遠者祭，盡其敬?！笨芍?，孝道不僅局限于對父母、親人的愛敬和奉養(yǎng)，更要由生命之成始成終，通過追思生命的本原（“追遠”），以實現(xiàn)人的德性成就。

《孝經(jīng)·圣治章》說：“父子之道天性也?！庇帧度耪隆罚骸霸釉唬荷踉招⒅笠病Ｗ釉唬悍蛐ⅲ熘?jīng)也，地之義也，民之行也?！痹谌寮铱磥恚缸又?，父慈子孝，出于天性，而非人為。從這個意義說，父慈子孝，乃天經(jīng)地義；孝道作為人（民）行之法則，亦本原于天道。孟子講“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》），繼嗣不斷，由此亦可以看作孝的意義的一種表現(xiàn)。所以，祭祀皇考先妣，并能奉祀不斷，既為“孝”之意義的彰顯，亦包涵有一種追思生命本原的超越性意義。

現(xiàn)實中每個人地位不同，所處境遇亦不同，因此，孝行在現(xiàn)實上亦有不同層次的表現(xiàn)?！缎⒔?jīng)》自第二章以下分論天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五位或五個層次的“孝”②《孝經(jīng)》《天子章第二》、《諸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》分別論“天子之孝”、“諸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”。，就指出了這一點。同時，孝道又是貫通于人類行為的一個普遍原則?！妒苏隆氛f，“故自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”，說的就是這個意思。在上述天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五個位次的孝德的表現(xiàn)中，天子之孝實貫通此五位而為“孝”的意義之最高表現(xiàn)?！缎⒔?jīng)·圣治章》：“曾子曰：敢問圣人之德，無以加于孝乎？子曰：天地之性人為貴，人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也?！薄皣?yán)父”，嚴(yán)即敬、敬畏。此仍以“敬”為孝之本質(zhì)內(nèi)涵。這個“敬”的意義，在天子之“孝”上得到了最充分的表現(xiàn)。

《孝經(jīng)·圣治章》“嚴(yán)父莫大于配天”，是從祭祀的角度論“孝”之“敬”的意義?！抖Y記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者?！薄豆騻髻夜荒辍罚骸疤熳蛹捞?，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！边@是說，人因其所處社會等級的差異，亦有不同的祭祀對象，而只有天子有祭天之權(quán)。古代天子祭天，可以其先祖配享。《禮記·郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”報本反始，是古人制祭的原則。萬物本原于天，人本原于先祖。天子祭天，以其先祖配享，意謂其先祖之德可以配天。這一點，既表現(xiàn)了祭祀“大報本反始”的精神，同時，亦最充分地體現(xiàn)了孝道的最高意義，由此亦貫通并構(gòu)成為上述五位孝德的意義基礎(chǔ)。

《大戴禮記·禮三本》篇說：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！边@個“本”，義即本原或根據(jù)?！靶浴弊x為生，亦即生命。人的生命，本原于父母先祖，所以先祖是族類之本，天地是宇宙萬有一切生命的本原。人是文化的存在，君與師，則是文明創(chuàng)制之原。西方人的上帝信仰，是個人直接對越上帝。中國人則講敬天法祖。從這段“禮三本”的論述可知，儒家建立超越性價值基礎(chǔ)的方式，乃是由法祖而敬天。這與西方宗教實現(xiàn)其超越性終極關(guān)懷的途徑和方式，是有很大差別的。

如前所述，“孝”的核心在“愛”和“敬”。這愛敬之情，由此“法祖而敬天”的途徑，乃具有了一種內(nèi)在的宗教性和形上學(xué)的意義。一方面，它把天之作為生命本原的意義通過“慎終追遠”的序列建立起來。這個“禮三本”，當(dāng)然是從社會整體的禮文創(chuàng)制而言的，而天子祭天以祖配的最高意義，乃貫通在天子以至于庶人之祭祀的整個序列中，使之獲得了超越性的意義。由此，人對父之“敬”的意義，乃轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α靶⒌馈弊鳛橐环N道德法則之具有形上意義的“敬畏”。《孝經(jīng)·圣治章》所謂“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天”，就說明了這一點。另一方面，這種形上學(xué)超越性的敬畏，同時又因于親親之“愛”的一面，而具有可以親切體證、實有諸己的落實。

四、“仁”與行仁之方

孔子首先提出了一個仁學(xué)的思想系統(tǒng)，在孔子仁學(xué)思想中，仁是一個關(guān)于為人之本和理想人格的概念，同時又是全德之名。

《禮記·中庸》篇引孔子的話說：“仁者人也?！本褪钦f，仁是人之所以為人的本質(zhì)的規(guī)定?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇：“子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！彼穑瑸槿说娜粘Ｉ钏缿{者，然過多則會傷及人的生命。而仁則是人的精神生命之所依歸之處，所以說“吾未見蹈仁而死者”。

《里仁》篇記孔子說：“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者?！庇帧妒龆罚骸白釉唬喝蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！比什贿h人，每個人都有能力能做到仁。一個人，其他的事，不見得有能力做到。像功名利祿、壽命長短、功利事功效果之事，皆非人靠自己的力量所能決定者，儒家把這些統(tǒng)稱作“命”；但是，行“仁”，選擇做一個好人，做一個仁人，卻是人唯一可以不借助于外力，自己能夠自作決定的事情。所以唯有“仁”，才是人最本己的可能性，為人之本質(zhì)所在。

儒家把事功功利效果之事歸諸“命”，并不是說它與人完全無關(guān)?！睹献印けM心上》說：“知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也?！泵小罢焙汀胺钦敝畡e。人行其所當(dāng)行，所得到的結(jié)果，那個“命”，就是“正命”。相反，一個人不行正道，或者作奸犯科，被關(guān)進監(jiān)獄，死在里邊，那就是“非正命”。人在現(xiàn)實中的價值抉擇，賦予自己的行為及其結(jié)果以正面和負(fù)面的價值，此即孟子所說的“正命”或“非正命”。從這個意義上講，只有君子有命，小人因為“無義”，所以“無命”。因為他得到的不是“正命”?！抖Y記·中庸》說：“君子居易以俟命，小人行險以儌幸。”孟子更講“修身”以“立命”①《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也?！?。人選擇居仁由義，便賦予了你的行為及其結(jié)果以“正命”，這個“命”，是人的價值抉擇所“立”起來的。人行其所當(dāng)行，得其所應(yīng)得，這既是天命的實現(xiàn)，亦是人的人格的完成?？鬃又v，“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），講的就是這個意思。

所以，孔子論仁，認(rèn)為仁是人最本己的可能性，是之作為人的本質(zhì)所在。以后孟子的性善論，其根據(jù)即在于此。

仁又是一個標(biāo)志理想人格的概念。《里仁》篇孔子云：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！薄兑住で难詡鳌氛f：“君子體仁足以長人?！薄俺擅?，即成就君子之所以為君子之名。君子之為君子，實以“仁”為其“體”（體仁），君子之德，亦須經(jīng)由始終如一、不間斷地行仁來達成。所以，仁，是標(biāo)明君子之所以為君子者，是一個理想人格的概念。

不僅如此，不同層次的道德人格亦皆以踐仁行仁而得以成就。《論語·述而》：“伯夷、叔齊何人也？曰：古之賢人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨？”孔子稱贊伯夷、叔齊為古之賢人。伯夷、叔齊的“賢人”之德，既由“求仁得仁”之途徑而成就，故亦包涵于“仁”德的概念中。《論語·雍也》：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！敝宜槿手?，推己及人，成己成物，達致天下，至于其極為“圣”?？梢?，行仁而至乎其極者乃為圣。理想的圣人之境亦由推極踐仁的功夫而致。故孔子乃以“仁”這一概念表征其人格之理想。

同時，仁又為全德之名或統(tǒng)括諸德的一個總體。孟子說：“仁，人心也”。朱子《仁說》以仁標(biāo)“心之德”：“語心之德……一言以蔽之，則曰仁而已矣……人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫?！标惔尽侗毕至x》也說：“仁者乃心之德……仁所以長眾善而專一心之全德者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁……舉其全體而言，則謂之仁，而義禮智皆包在其中?！比蕿椤靶闹隆?，這個“德”，是性質(zhì)或本質(zhì)義。心總體言之是仁，分說則有仁義禮智四個方面的規(guī)定。仁統(tǒng)括仁義禮智，概括了仁義禮智的全體。所以，仁統(tǒng)括諸德，而為諸德之總名。

孔子講“仁”，并未對仁下一個一般的定義。因為孔子所說的仁，就是道。“易傳”說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道是形而上者，本來不可說。所以，孔子所教人者，唯行仁之“方”，即我們怎么樣達到仁。這個行仁之方，就是“忠恕”之道。通過“忠恕”這個行仁之方，我們才能對“仁”的本真內(nèi)涵有所了解。

《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映觯T人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”曾子用“忠恕”來概括“夫子之道”，大體不差，但并不完全準(zhǔn)確?！抖Y記·中庸》引孔子的話說：“忠恕違道不遠，施諸已而不愿，亦勿施于人。”“違”就是離開。忠恕離道不遠。忠恕是行仁之方，當(dāng)然離道不遠，通過忠恕可以把“道”實現(xiàn)和呈現(xiàn)出來，但卻不能把忠恕等同于道?！吨杏埂愤@個說法，把仁與忠恕之道的關(guān)系表述得很準(zhǔn)確。

《論語》講忠恕，最有代表性的是兩句話：“己所不欲，勿施于人?！雹佟墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲勿施于人?！庇帧额仠Y2》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”；“己欲立而立人，己欲達而達人?！雹凇墩撜Z·雍也》篇“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！备爬ǖ刂v，忠恕行仁，就是要從人最切己的欲望、要求出發(fā)，推己及人，由內(nèi)向外最后達到人與我、物與我一體貫通的境界，它所表現(xiàn)的就是“仁”。所以“忠恕”就是為仁之方或達到仁的方法和途徑。當(dāng)然，它不僅是一種方法，同時也是實現(xiàn)仁的一種工夫。

忠恕這一概念，有兩個重要的特點。第一，強調(diào)情感的真實。忠恕是一個整體的概念，但忠恕兩個字，亦可以分開來講。朱子釋忠恕說：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！雹垡娭熳印墩撜Z集注·里仁·參乎吾道一以貫之章》。忠者中心，恕者如心。盡己、推己，要在一個“己”字。盡己之忠，強調(diào)的是為人的真誠；推己之恕，強調(diào)的是要以真誠之心處事待人。為仁之方，是從人最切己的意愿出發(fā)推己及人。要達到仁，實現(xiàn)仁德，最根本的一點就是情感、意愿表現(xiàn)出來要非常真誠。

第二，這個忠恕，突出了一種差異性的原則。“忠恕”，涉及到外與內(nèi)、人與己、物與我的差異與溝通的關(guān)系。忠恕行仁，就是要從切己的意愿出發(fā)，通過推己及人的踐履工夫，達到內(nèi)外、人己、物我之一體。從這個意義上講，忠恕是一個“溝通原則”。但是，儒家的忠恕之道，乃以肯定我與人、人與人、人與物的差異為前提。所以，忠恕所達到的溝通，是在差異實現(xiàn)前提下的溝通。西方人講普世倫理，肯定孔子忠恕之道之作為普世性倫理原則的意義。瑞士神學(xué)家孔漢斯一方面強調(diào)“己所不欲，勿施于人”這一原理的普世性價值，同時，又試圖對它作出一種“己之所欲，施之于人”的所謂“積極表達”［2］。這種對忠恕之道的理解，所表現(xiàn)的是西方人類中心論的立場，與儒家的思想是根本不相應(yīng)的。

忠恕之道這兩個特點，表現(xiàn)了“仁”德的根本精神。忠恕，是由己出發(fā)，推己及人?！吨杏埂芬鬃拥脑捳f：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也?！比寮抑v忠恕，歷來強調(diào)的都是對自己的要求，而非對他人、他物的要求?？鬃哟苏Z，集中地體現(xiàn)了這一點。對“己”的要求，就是“誠”或“忠”。“推”，即今人所謂將心比心或“換位思維”。這推己及人的過程，同時即是一個不斷消解人對私己的偏執(zhí)，從而保證人我、人物各在其自身的限度內(nèi)有所成就的過程。人以此接人處事應(yīng)物，則無往而不“通”。這一忠恕的原則，所達成的是個性差異實現(xiàn)或限制性前提下的溝通，它所體現(xiàn)的，乃是一種價值平等的精神。反之，對忠恕作“積極表達”，主張“己之所欲，施之于人”，則會忽視人我、人物間的實存性差異，以己之意欲和價值強加于人、物，從而造成人我、人物間的隔閡與沖突。［3］

總之，忠恕講的是己與人的關(guān)系，或者說是成己和成物、自成和成人、內(nèi)與外的關(guān)系。通過推己及人的踐履工夫，達于內(nèi)外、人己、物我之動態(tài)合一，就是德。最高的德，就是仁。忠恕是行的工夫，其所成就的，就是人我、外內(nèi)一體相通的境界。此一境界所實現(xiàn)和呈顯的，就是“仁”。而仁這種“通”的精神，則是以因任人、物存在之平等性實現(xiàn)為前提的。

五、孝與仁的關(guān)系

忠恕行仁，是推己及人，達于人己內(nèi)外的一體相通。這個推己及人的前提，是人的真實情感。在現(xiàn)實中，人最真摯的情感莫過于“親親”之情。《論語》講孝悌“為仁之本”，孔子講“立愛自親始”，“立敬自長始”（《禮記·祭義》），就指出了這一點。

不過，《論語》講忠恕行仁之道，尚未直接把忠恕與孝道相聯(lián)系?？鬃雍髮W(xué)論人的德性成就，更注重孝道。由曾子到思孟學(xué)派的發(fā)展，其言忠恕，特別凸顯出以“親親”之情作為忠恕行仁之發(fā)端的意義。

曾子以忠恕來概括孔子的一貫之道，曾子又以其孝德孝行顯名于后世。所以，曾子論忠恕行仁之道，乃以“孝”為前提?！洞蟠鞫Y記·曾子本孝》篇：“曾子曰：忠者，其孝之本與！”又《曾子立孝》篇：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴。故為人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者；為人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能順其弟者；為人臣不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也?！边@兩條材料，皆言忠恕與孝的關(guān)系。“忠”，以誠敬為本。如前所述，“孝”德之義，不僅在“養(yǎng)”之效，而要在“敬”之情。因此，曾子以“忠”為“孝之本”，而以孝為“忠”之用。“立孝”篇“故為人子而不能孝其父者”以下所言，即忠恕之道；而這個忠恕之道，則是以孝悌親情為前提，而以忠敬為其精神之依歸。

《禮記·中庸》引孔子云：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道……忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！钡啦贿h人，即由忠恕而見。忠恕之行，乃以切己之情為出發(fā)點。人之生，本于夫婦之道，《中庸》第十二章說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！币虼耍宜≈?，其切近處，乃必自親親孝道始?！吨杏埂返谑逭拢骸熬又?，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑?！对姟吩唬骸拮雍煤?，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑?！釉唬骸改钙漤樢雍酰　贝苏履艘对娊?jīng)》以明此義。又《中庸》第二十章說：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣?！贝苏掠浛鬃哟鸢Ч珕栒?，其所論乃由遠至近、由外至內(nèi)的歸結(jié)，其實仍言忠恕。由治道而歸結(jié)為孝親。親親之推擴，則本乎“忠”，亦即誠敬之心。

孟子論忠恕行仁之方，亦沿襲了這一思路。不過，孟子更突出了“仁”對于“孝”德之價值實現(xiàn)和完成的意義。《孟子·盡心上》：“孟子曰：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也；無他，達之天下也?！边@里，孟子據(jù)孩童皆有親親敬長的孝悌之情，來說明人具有先天的“良知”、“良能”。此亦孟子證成其性善說的一個根據(jù)。我們這里要注意的是，孟子講“親親仁也，敬長義也”，并非說“親親”現(xiàn)成地就是“仁”，“敬長”現(xiàn)成地就是“義”?！盁o他，達之天下也”，乃指出，我們之所以可以說“親親仁也，敬長義也”，僅僅在于，親親敬長之情，可以并必須推擴至于天下，達至人我、內(nèi)外的一體相通，實現(xiàn)為一種普遍的愛和敬，其作為“仁”和“義”的本有價值才能得到實現(xiàn)。“天下”，指人類社會而言，孟子又講“親親而仁民，仁民而愛物”，這個“仁民而愛物”，更賦予由孝道親親推擴而實現(xiàn)“仁”的忠恕之道以宇宙論的意義。在中國古人生命倫理義的宇宙觀念中，萬物皆有生命?！皭畚铩边@個在今人不易理解的觀念，對于儒家卻是天經(jīng)地義的。

綜上可見，孝道與仁德的關(guān)系，可以從兩個方面來看，一方面，孝悌為仁之本；同時，孝悌亦必經(jīng)由忠恕的途徑推擴而至于“仁”，才能實現(xiàn)其所本有的道德價值。下面，我們需要對這兩個方面再做進一步的申論。

儒家之所以要講“孝悌”“為仁之本”，是因為，親親之情是人最真摯的情感；由乎親親，仁德之成就才能有真實的基礎(chǔ)。如前文所述，儒家講忠恕行仁之方，強調(diào)差異實現(xiàn)前提下的通性。由此，仁作為一種普遍的“愛”，亦非一種抽象的普遍性，其內(nèi)在地包涵有等差性的規(guī)定?！睹献印る墓隆氛f：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。”《孝經(jīng)·圣治章》則說：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！痹诿献涌磥恚瑮钪斓摹盀槲摇焙湍业摹凹鎼邸?，是抽象的兩個極端。“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”（《孟子·盡心上》），是偏執(zhí)在我或己的一端，是極端的個人主義；墨家偏執(zhí)于“兼愛”一端，則這“愛’成為與個體實存和人的情感生活無關(guān)的抽象原則。這兩者都會破壞人的倫理秩序，導(dǎo)致一種“禽獸”亦即非倫理的狀態(tài)。墨家要先愛利他人之父母，“不愛其親而愛他人”，“不敬其親而敬他人”，這種所謂的愛和敬，必是出于某種外在目的的人為的造作，它不自然，不真實，不合乎人性，不能為人的內(nèi)心生活所親切體證，所以叫做“悖德”、“悖禮”。

儒家所言仁，是一個普遍的原則，但它并非一種與個體實存無關(guān)的抽象的普遍性。其忠恕行仁之方，乃循著由己及親，由親及人、由人及物這樣一種成己成物的途徑來達成“仁民愛物”的超越境界。在儒家的倫理體系中，“親親”實構(gòu)成為人的自愛與普遍人類之愛的中介或橋梁。《大戴禮記·曾子本孝》篇說：“險涂隘巷不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也?！薄缎⒔?jīng)·開宗明義章》也說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”人皆自愛或“愛其身”，但這個自愛本身即包涵著一種超出自身而指向于他者的超越性意義。孝子“愛其身”，不會隨便拿自己的生命去冒險。為什么？人的生命原出自父母及其族類，人對自己生命的珍視，同時即包涵著對作為自身生命本原的父母及其先祖的敬重。因此，“親親”乃被看作人類超越其自愛而達于普遍性人類之愛的一個開端。

《禮記·哀公問》引孔子的話說：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身?！庇钟浛鬃哟鸢Ч珕枴昂沃^成身”說：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身?！薄睹献印るx婁上》也說：“不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也?！边@幾條材料，準(zhǔn)確地地表達了儒家對人的自我實現(xiàn)、孝親與普遍性人類之愛之間內(nèi)在統(tǒng)一性的理解。這個“成身”的“身”，不能僅僅理解為當(dāng)代哲學(xué)家所謂的“身體性”。“成身”猶今所謂自我的實現(xiàn)。對這個自我的實現(xiàn)，儒家有其獨特的理解。在儒家看來，人的自我的實現(xiàn)（“成身”、“成其身”），是整個社會倫理體系的基礎(chǔ)。但是，個體的自我，并非如今人所理解的那種原子式的個體或抽象的私己性?！安贿^乎物”，就是應(yīng)事接物，皆能“時措之宜”而與物無不通?！俺缮怼?，必經(jīng)由由己及人、及親以至于仁民愛物、天人相通的境界，才能最終得到實現(xiàn)。在儒家道德學(xué)說體系中，孝的觀念和親親的情感，具有一種連結(jié)個體與普遍、自愛與愛人愛物的中介性功能，它既使儒家的仁愛原則獲得了一種差異互通的精神，同時，亦使人類性的普世博愛精神和形上的價值原則，能夠落實于人的個體實存和情感生活，從而具有一種現(xiàn)實的可能性和切合于世道人心的真實性。

過去我們批評儒家的人性論是抽象的人性論，其實并非如此。實質(zhì)上，文革中把孝道批判為封建道德，把人僅僅理解為一種階級關(guān)系、社會關(guān)系的“總和”；講什么“河深海深不如階級友愛深”，“爹親娘親不如毛主席親”，這才是抽象的人性論。儒家所理解的人，是具體的有血有肉的存在。建立在此基礎(chǔ)上的倫理原則，才能夠合乎世道人心，具有真實性和現(xiàn)實的意義。

按照孔子的說法，孝子必“事親如事天，事天如事親”，做到“愛人”“安土”“樂天”，乃能“成其身”。這便涉及到孝與仁關(guān)系的第二個方面。

孝的概念內(nèi)涵，首先是相對于父母家族而言的，因而亦有它自身的局限性。如果不通過一種推擴的途徑和工夫歷程拓展其意義，這孝德就會具有某種排他性，在實行上也會產(chǎn)生問題?？鬃拥暮髮W(xué)注重孝道，甚至把“孝”的概念加以泛化，如曾子說：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》）“孝”似乎可以統(tǒng)括忠、敬、信、勇等德目。但其實，由于“孝”德本身在對象上的局限性，它在現(xiàn)實性上常常與其它德性有不能協(xié)調(diào)之處。如我們常說“忠孝不能兩全”，就表明了這一點。

儒家處理這一問題，有兩點值得注意。一是就德行工夫上講，強調(diào)必須經(jīng)過忠恕的途徑推擴以達于“仁”，以此為根據(jù)，孝德的本有價值才能得以實現(xiàn)?！睹献印ち夯萃跎稀氛f：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子，古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！币詯劬醋约焊改钢?，推及于愛敬他人之父母；以慈愛己子之心，推及于慈愛他人之子，由此“推恩”至于家國天下，此即忠恕之道。這里特別強調(diào)“推恩”：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。這里的“恩”，指人的親親之情。人固有親親之情，這當(dāng)然已是具有某種超越人的當(dāng)身性意義的“愛”。但這愛的對象，是父母子女，同時又有局限性。如不能“善推其所為”，則這親親之情就會限于一種偏蔽，而成為一種排他的偏私之愛，則親親由此亦失其所本有的“孝”“慈”的意義。以推恩的方式解除這種愛的偏蔽，乃能成就一種普遍性的博愛，由此奠基，吾人的親親之愛，才能成就和實現(xiàn)其為“孝”（也包含“慈”）德的應(yīng)有價值。

二是就現(xiàn)實性來講，儒家特別強調(diào)內(nèi)與外的區(qū)分。《禮記·喪服四制》說：

“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩。資于事父以事君而敬同。貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也……資于事父以事母而愛同?！彼^“門內(nèi)之治”，指對家族事務(wù)的處理；“門外之治”，指對社會事務(wù)的處理?！伴T內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”，是講處理家族事務(wù)與社會公共事務(wù)，其治法和原則應(yīng)有所不同。

這里是分兩層來講內(nèi)與外的關(guān)系。第一層是講事父和事君，家族倫理和社會倫理之間的連續(xù)性和統(tǒng)一性。“資于事父以事君而敬同”，“資于事父以事母而愛同”，《孝經(jīng)·士章》作“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”二者所說，意思大體相同，不過《孝經(jīng)》講得更清楚。孝子之事父母，皆有愛與敬兩方面的情感。但對父，偏重于“敬”；對母，則偏重在“愛”?！百Y”者取義。社會生活的原則，要在“尊尊”之義，對待上級，有取于事父之“敬”；家族生活的原則，要在“親親”之恩，侍奉母親，則有取于事父之“愛”。父實兼具尊尊之義與親親之恩二者于一身，從中可以看到家族倫理與社會倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這是一層意思。第二層是講，治理家族與治理社會所使用的方法和原則要有區(qū)別。處理家族內(nèi)部事務(wù)，也包涵“義”或責(zé)任義務(wù)原則，但其顯性的或主導(dǎo)性的原則是“恩”或親親，所以說是“恩揜義”；處理社會性公共事務(wù)的方法和原則，當(dāng)然也不能沒有“恩”或感情的因素，但其主導(dǎo)性的原則應(yīng)是“義”或責(zé)任義務(wù)，這就叫做“門外之治義斷恩”。這種對“內(nèi)”“外”或公私兩個領(lǐng)域關(guān)系的理解和處理，合情合理，充分顯示了儒家高超的哲學(xué)和政治智慧。有人批評儒家公德和私德、公領(lǐng)域和私領(lǐng)域不分，這個說法是對儒家的一種曲解。

從這兩個方面來看，孝與仁兩個概念有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性?，F(xiàn)代中國社會逐漸由傳統(tǒng)的熟人社會轉(zhuǎn)變?yōu)樯松鐣鐣筋I(lǐng)域的邊界亦變得愈益清晰。在這種生存境遇下，一方面，我們特別需要在倫理道德領(lǐng)域中理解和重建儒家的道德精神；同時，亦要注意克服后儒把“孝”作泛化理解的傾向，更好地開發(fā)和發(fā)揚儒家“門外之治義斷恩”這一方面的哲學(xué)智慧，著力于社會公共秩序的建構(gòu)。這兩方面的結(jié)合，對中國當(dāng)代價值體系的重建，是有重要意義的。

［1］劉翔.中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)［M］.上海三聯(lián)書店1996，115-116.

［2］劉述先.世界倫理與文化差異［M］／／儒家思想開拓的嘗試.北京：中國社會科學(xué)出版社，2001，108-109.

［3］李景林.忠恕之道不可作積極表述論［J］.清華大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2003，（3）.