徐 文， 陳李萍

（1.蘇州大學 比較文學研究中心，蘇州215123；2.北京第二外國語學院 應用英語學院，北京100024）

一、“殘缺蘋果”圖象與禪宗美學

在當代科技美學與視覺圖像藝術所構成的歷史轉型中，美國科技巨星、蘋果公司總裁史蒂夫·喬布斯的遽然離世所造成的沖擊異常劇烈，除去對這位杰出科技人才損失的痛悼之外，喬布斯所設計的蘋果公司符號，一顆形狀不無怪異之處的──殘缺的蘋果──作為影響最大的當代圖像藝術與科技文明的代表作引發(fā)世界無限的想象：這種波詭云譎的形象學范式與高科技藝術符號，它為何如此奇形怪狀？它代表了怎樣的一種美學觀念與想象？

其引發(fā)的必然是一種更為廣闊的對當代科技文明特別是對美國新文化與當代科技文明的歷史語境的反思，對于喬布斯，完全可以這樣說：知我罪我，惟在這殘缺的蘋果！因為答案并不是在當代科技文明本身，而在于距今一千余年前的一股東方佛教思潮──中國唐代起源的禪宗思想──是它影響了當代科技巨子的思想與審美觀念，也是禪宗所特有的“殘缺美學”，作為美國“新文化”思潮的推動力之一，在21世紀“終結”于高科技的認知理念，成為風靡全球的一種新審美觀念的標志。

荷馬史詩的《伊利亞特》開篇就具有西方美學的象征意義：女神厄利斯向人間擲下了金蘋果，上面寫有“送給最美的女神”。金蘋果作為美的圖象代表在西方可謂歷史久遠，但正是在蘋果公司的圖標中，金蘋果變成被啃了一口的殘缺蘋果。學者們從禪宗心理分析給出答案。在喬布斯13歲時，他曾拿著一本《生活》雜志——封面上是令人震驚的比亞法拉的一對饑餓的兒童──問牧師“上帝知道這些嗎？他知道這些孩子身上會發(fā)生什么事情嗎？”得到肯定的回答后，“喬布斯宣布，他再也不想崇敬這樣一位上帝，他也再沒有去過教堂。不過，他倒是花了好幾年時間研究并嘗試實踐佛教禪宗的教義?！保?］14在之后的成長中，禪宗思想對喬布斯產(chǎn)生了巨大的吸引力，大學時代，喬布斯就閱讀了鈴木俊?。⊿hunryu Suzuki）的《禪者的初心》（Zen Mind，Beginner’s Mind）以及帕拉宏撒·尤迦南達（Paramahansa Yogananda）的《一個瑜伽行者的自傳》（Autobiography of a Yogi）等書，對他的思想產(chǎn)生了巨大的影響，“素食主義與佛教禪宗，冥想與靈性，迷幻藥與搖滾樂──那個時代尋求自我啟迪的校園文化中，這幾樣標志性的行為，被喬布斯以一種近乎瘋狂的方式集于一身”［1］33。不僅如此，喬布斯還親自跟隨鈴木俊隆及其助手乙川弘文（Kobun Chino）禪修過很長時間.

喬布斯傳記中寫道：喬布斯對東方精神，尤其是佛教禪宗的信奉，并不是心血來潮或者是年輕人的一時沖動。他投入他特有的那種激情，這些東西也在他的性格中根深蒂固。“史蒂夫是個十足的禪宗信徒，”科特基（Daniel kottke，喬布斯在里德學院最好的朋友，兩人一起去印度朝圣，早期蘋果雇員［1］IX）說，“禪宗對他的影響非常深。這一點你可以從它極簡主義的美學觀點和執(zhí)著的個性上看出來。”［1］32

從唐王梵志、寒山等狂放狷介、舉止怪異的詩僧到宋代的“狂禪”流派正是后世的披頭士與“跨掉的一代”的榜樣，古代社會中驚世駭俗的怪異行為不過反對宗教禁欲主義的精神表達，而在當代美國，則發(fā)展為追求個性自由、回歸自然甚至保護生態(tài)的號召，這就是后來被人稱為“美國新文化”的思想潮流。正是來自于禪宗的世界觀與倫理觀念在美國本土與戰(zhàn)后青年一代的反對理性中心主義與反抗俗世道德倫理的思想相結合，古老的東方宗教教義與西方社會叛逆觀念，共同創(chuàng)造了一種新的文化理念，喬布斯是這種理念在科技領域的踐行者，在全球化時代的高科技革命中絢麗綻放。

當然禪宗思想不僅塑造了這位計算機專家的社會倫理與人生價值取向，使他不拘行止，獨立特行，追求對世俗道德的超越，更為重要的是促成了他生命價值的體現(xiàn)形態(tài)──現(xiàn)代計算機技術更新──尤其是認知觀念的革新。如果說我們的世界如同一個金蘋果，那么在高科技的視域中，它其實并不是完美的，相反，它的實際圖式應當是“殘缺的”?，F(xiàn)代科技的終極意義并不是美化這個世界，而是認識到這個世界的真象。殘缺的世界并非不美，而且可能就正因為是殘缺的，才可能是真實的美，這就是科學技術之美，是科學真實的力量所在。這種設計思想正是實踐了禪宗美學觀念。鈴木大拙曾經(jīng)引用了禪宗的公案：有人問唐代禪師趙州從諗：世人說你有完美的趙州石橋，而我所見的只是駝背木橋。趙州回答：你只能看到駝背木橋，你沒有看到真正的石橋。對方問：什么是真正的石橋，趙州回答：騾馬從上過，驢子從上過。［2］115這就是禪宗的說教，世上只有真實的騾馬驢子踐踏的橋，而沒有美侖美奐的橋的想象。世界上只有被人咬得殘缺的蘋果才是真實的，而不存在神話的金蘋果，以表現(xiàn)這種禪理為目標，就是喬伊斯為蘋果公司所規(guī)定的宗旨，這是殘缺蘋果圖象的價值所在，貢獻在于將科技認知方式革新以具有禪宗美學圖式表達出來。

這種美學觀念是如此的異彩紛呈，蘋果計算機那行之若水的、沒有通常的設備的無形無蹤的設計觀念。因為計算機內(nèi)部的噪音會讓人無法集中精神，喬布斯認為這有悖于禪意。在終其一生的產(chǎn)品設計和創(chuàng)新中，禪宗思想都如影隨形地影響著他，他對禪宗的“物我為一”的狂熱以及積極的追求徹底改變了個人電腦、動畫電影、音樂、移動電話、平板電腦和數(shù)字出版六大產(chǎn)業(yè)。深陷于喬布斯的世界里你看不到芯片、電路板，只有印度、甲殼蟲、長距離慢跑和佛教，在如今高度緊張、漠不關心的世界里，這些符號是非理性的，是一種禪宗的“頓悟”。禪宗尤其是以慧能為代表的南宗禪特別講究“明心見性”、“頓悟成佛”，禪宗自詡是“不立文字，教外別傳”，“以心傳心”的“心法”。“頓悟”是其最具特色的悟道方式，佛祖拈花釋迦微笑的典故，突出的也是一個“悟”字。嚴羽曾稱贊盛唐詩歌“惟在興趣”，意境設置猶如“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”。當然，最有代表性的仍然是這種殘缺符號本身，這個符號本身就是一種具有頓悟的符號，而且它經(jīng)過當代科技的圖象化，有震撼人性的視覺效果。它要求人類從理性中心的桎梏下解放出來，從直接的體悟來認識這個世界，掌握這個世界。如同美國精神分析學家佛洛姆所說：

禪的目的在于開悟：對真實直接而非思慮性的把握，沒有煩腦與知性化作用，如實認識到自己同宇宙的關系。［3］158

僅從這種獨特東方思維方式與高科技所創(chuàng)造的圖象的相通，其實是東西方美學的結晶，深厚的哲學與歷史維度使其魅力十足，這未嘗不是蘋果公司與喬布斯保持創(chuàng)新性的主要因素，在這一層次的研究將會使我們更了解當代社會科技審美的深度要求，甚至包括全球化時代的市場價值，因為具有文化傳統(tǒng)的美正是全球化時代的“有美同美”。

當然，禪宗美學觀念對于年輕的喬布斯得以“藻雪精神”，為以后的創(chuàng)造準備才具，其根本原因是東西方文化交流的時代的語境所形成的，特別是20世紀五六十年代的美國新文化思潮中的禪宗詩，就這種審美觀念最重要的實踐成果。

二、美國詩歌意象與“禪宗美學”

在美國文學史上，20世紀50年代美國文學“寂靜的十年”反倒促成了“垮掉的一代”的產(chǎn)生和發(fā)展，“垮掉”意即社會習俗已經(jīng)“垮掉了”、“陳舊了”、“過時了”，杰克·凱魯亞克早在1948年自造了“垮掉的一代”這個術語，1957年，凱魯亞克的《在路上》問世，使他成為“垮掉的一代”的代言人，這些青年擺脫了崇高信仰，失去了生活目標，只想勉勉強強混日子，追求麻醉、安慰和娛樂，他們以放縱感官享受的方式寄托自我，一切荒唐、淫亂的行為，都被視為超凡入圣。

與這種人生態(tài)度不期而遇的是禪宗思潮，有人指出，凱魯亞克使用“垮掉的一代”這一術語是參考了海明威的“迷惘的一代”，但是他的術語意義更加積極：認為垮掉的一代是擺脫偏見束縛的“極樂”之人，而對于凱魯亞克來說，這是極為重要的東方佛教與西方基督教哲學的巧妙結合。

禪宗自中古時代從中國渡海而來，逐漸滲透到日本傳統(tǒng)文化：美術、武士道、劍道、儒教、茶道、俳句、能劇……感知著本土文化中無所不在的禪意，鈴木大拙等人較早將禪宗思想介紹到美國，鈴木大拙認為，禪就是生命的本身，是詩，是哲學，是道德，是一種無限接近人之本質(zhì)的思維形式……只要是有生命活動的地方，就有禪。禪主張順其自然、一切隨緣，他還將其比喻為應時的苦口良藥，可化解戰(zhàn)爭所帶來的恐懼感，并松懈二元對立的緊張、改變他們的念頭。這給苦悶絕望中的披頭士們帶來了心靈的慰藉。美國現(xiàn)代詩的重要的人物，50年時發(fā)起“舊金山文藝復興”，號稱“垮掉一代之父”的雷克斯洛思（Kenneth Rexroth），禪宗和尚詩人惠倫（Philip Whalen），美國詩人中的狂熱的禪的信徒斯特利克（Lucien Stryk）以及撐起了“中國風格”大旗的詩壇領袖之一加里·斯奈德（Garry Snyder）幾乎都與禪宗思想有非同一般的聯(lián)系。特別是斯奈德，“禪宗美學”這個概念其實是他提出的，他曾說過：

一首好詩就象一個鮮活的生命，具有最凝煉的表達方式、無可比擬的整體性和完全的表現(xiàn)，是人類心理網(wǎng)絡的自然交流。……各種佛教的思想與中國古代詩歌的感覺一起，形成了那種織錦一般的部分，我們可以稱其為禪宗美學。①Gary Snyder.“Introduction，”in Kent Johnson and Graig Paulenich，eds Beneath a Single Moon：Buddhism in Contemporary American Poetry［M］.Boston，Shambhala，1991：4.

可以說在龐德之后，斯奈德是與中國古代詩歌有關聯(lián)的最杰出詩人之一。作為一個詩人，與中國禪宗美學最重要的關聯(lián)當然是其創(chuàng)作，而這正是斯奈德引人注目之處。

斯奈德曾經(jīng)在20世紀50年代末旅居日本，出家三年，回到美國后在加州北部荒僻的內(nèi)華達山區(qū)隱居，身體力行的過著非文明化的生活。斯奈德的詩《砌石》發(fā)表后反響不大，1959年，斯奈德請出了他的師傅中國唐朝詩僧寒山，翻譯了24首寒山的詩，合并為《砌石與寒山》（Riprap and cold Mountain poems，也譯為《敲打集》）出版，反響強烈，并成為垮掉派最出色的詩集之一。寒山的詩本身就直白自然又禪意深刻，不用典故或象征，如禪宗偈語般簡明，與垮掉派的開放詩主旨相近，而寒山唾棄文明社會、隱居山林，有時獨言獨笑，有時望空謾罵，貌似瘋癲，更可成為垮掉派的代言人。斯奈德也同樣用樸素的方式理解禪，故而斯奈德的詩也深入淺出又頗具禪意。例如《重巖我卜居》中“寄語鐘鼎家，虛名定無益”，斯奈德翻譯為“告訴那些家有銀器和幾輛汽車的人，名聲大鈔票多有何用處？”斯奈德的《八月中在沙斗山望哨》中寫道：

山谷中云遮霧障

五日大雨三天酷熱

樹脂在松果上閃光，

在巨巖和草地對面

有成群新生的蠅。

該詩就像大自然一樣質(zhì)樸單純，希望在山林曠野中找到心靈的依托，與此交相輝映的是寒山的詩《杳杳寒山道》

杳杳寒山道，落落冷澗濱。

啾啾常有鳥，寂寂更無人。

淅淅風吹面，紛紛雪積身。

朝朝不見日，歲歲不知春。［4］26

這里具有禪詩的機趣，有對幽居于冥想的向望，但是對于這位美國當代詩人而言，創(chuàng)造性的是更為宏大敘事的大自然回歸之美，是在一個后工業(yè)化社會的現(xiàn)實的自然的再現(xiàn)。這種自然環(huán)境中，詩人體味了個性自由與精神解放的真正價值。從這一意義上而言，斯奈德超越了曾經(jīng)聯(lián)系頻繁的“跨掉詩派”中的部分詩作，不是以金斯堡式的《嚎叫》或是搖滾樂的喧鬧取勝，而是一種寒山式的反思與嘲諷，并且將其寓于自然的無語之中。斯奈德嘗言：看山就是一種藝術，其中具有“恒久不變的因素”。［5］7這種看法當然極易使人想起禪宗青源惟信著名的一段語錄：“老僧三十年前來參禪時，見山是山，見水是水，及至后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，而今得個體歇處，依然見山是山，見水是水?！痹谶@三個階段中，禪宗所重視的是超越內(nèi)心體驗的“徹悟“。斯奈德也對山水進行反思，看到的卻是山的恒久不變。就有如李白與敬亭山之間的“相看兩不厭，唯有敬亭山”的境界了。從中恰可以看出，起于禪宗，最后走向儒釋道的合一，斯奈德曾經(jīng)對自己的評價，也是有根據(jù)的。

斯奈德等人對禪宗（披頭士的禪稱為披頭禪）詩，特別是唐代禪宗詩人寒山的譯介與推崇，使寒山在西方大大地火了一把，可謂寒山的異國知音，不同的是，斯奈德把禪宗思想與六七十年代興起的環(huán)境保護主義相結合，修正了禪的出世避世態(tài)度，并與尊崇自然的道和強調(diào)入世的儒相結合，形成了三教合一的“儒佛道社會主義者”［6］330例如“禪式社會主義”名篇《為何運木卡車司機比修禪和尚起得早》：

在高高的座位上，在黎明前的黑暗中，

擦亮的輪轂閃閃發(fā)光

明亮的柴油機排氣管

熱了起來，抖動

沿泰勒路的坡面

到普爾曼溪的放筏點。

三十英里塵土飛揚。

你找不到這樣一種生活。（趙毅衡譯）

這首詩將禪修與勞動相聯(lián)系，其實正是禪宗思想的中樞，認為禪可以寓于日常生活中，所謂“一切舉動施為語默啼笑，盡是佛慧”。禪宗所說的對象都是俗世眾生，老婦貧僧，走卒販夫，強調(diào)人生就是禪，世界就是禪，這樣的理解當然更具有美國本土特性，符合現(xiàn)實語境，提供了活潑的新話話。斯奈德曾經(jīng)結合自己的經(jīng)歷談詩：

我對創(chuàng)作的興趣在于20世紀的現(xiàn)代派詩歌與中國詩歌。起初是對自然與原野的思考引導我走向道家，繼后是禪宗。……我曾經(jīng)在家里學習禪坐。1955年夏天我在內(nèi)華達養(yǎng)護公路時，終于進入日臻成熟。我以勞作為寫作對象，詩中用了中國古典詩的技藝來寫在山中懸崖上的禪思。①Gary Snyder.“Introduction，”in Kent Johnson and Graig Paulenich，eds Beneath a Single Moon：Buddhism in Contemporary American Poetry［M］.Boston，Shambhala，1991：4.

從中可以看到斯奈德的詩學觀念其實相當嚴肅，中國禪宗詩人歷來有“學詩渾似學參禪”的說法，并不只是說詩歌的藝術與禪思靈感的聯(lián)系，更有詩人世界觀與禪宗的相通。美國禪宗詩人則更進一步發(fā)展了這種觀念，將詩歌作為禪學修煉的手段，煉出具有禪宗審美觀念的詩歌話語。詩歌評論家葉維廉曾經(jīng)評論過斯奈德的詩，指出其詩中的詩風、自然與禪思三者的水乳交融的關系：

山水詩中的道家美學強調(diào)重獲素樸的視覺，任物自由自然的興現(xiàn)活動；禪宗，在道家的影響下，教我們以或詩或悟的方式生活在自然之道中，三者都引發(fā)了史奈德和自然合一的信念。［7］125

這可謂美國禪宗詩的極高境界了，可以用慧遠的山水詩作為比較，如《游廬山詩》：

崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。……有客獨冥游，徑然忘所適。……感至理弗隔。孰是騰九霄，不奪沖天翮。妙同趣自拘，一悟超三益。

同樣是一種融佛家與道家自然觀于一體的觀念，“幽岫棲神跡”、“流心叩玄聽”說明佛的“法身”不是置身于自然之外，正是在山水之間，無論是佛法的體悟還是道家“叩玄聽”，都是一種與自然合一的手段。

對于美國禪宗的山水詩或是自然詩，無可回避的是生態(tài)主義的時代話語。而生態(tài)主義與現(xiàn)代科技關系又十分敏感。這位曾經(jīng)一段時期棄世離俗詩人，從表面上看可能與高科技的奇才喬布斯形成對立，因為斯奈德深刻感受到了工業(yè)社會的弊端，在他看來，“現(xiàn)代西方文明已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，它面臨的不是核毀滅，更是由于無限制地為利潤而生產(chǎn)導致的生態(tài)毀滅，只有尋找與大自然和諧的生活方式才能挽救人類”［6］332。

但實際上，正如禪師對于弟子的“當頭棒喝”一樣，只是認識方式的特性使然，要求更加注意現(xiàn)實與時下。禪不僅僅是個人的修行，更成為改造社會的一種工具，這與史蒂夫·喬布斯將禪意融入蘋果產(chǎn)品似乎有著異曲同工之處，蘋果廣告語“那些瘋狂到以為自己能夠改變世界的人，才能真正改變世界”（the people who are crazy enough to think they can change the world are the ones who do）或許正是對此最通俗的注腳。

三、殘缺的“美”：視覺的鏡象

蘋果的殘缺與八大山人的山水畫有共同的來源，表達一種存在的真相，現(xiàn)實總是殘缺的，而古希臘美學中的黃金分割所代表的“美”是完美的，這與事實是不符的，于是產(chǎn)生了殘缺的美的觀念，這是一種現(xiàn)代性的表現(xiàn)，而中國禪宗的理論恰是這種殘缺之美的符號體系。

如果我們將喬布斯的“殘缺蘋果”作為21世紀新科技的圖像，那么這種殘缺之美并非空前絕后，甚至歐洲藝術中就有先例，這就是古希臘雕塑彌羅島的維納斯（the Venus of Milo）也就是眾所周知的“斷臂的維納斯”。這是古希臘古典美的象征，受到維克多·雨果、拉馬丁和薩克雷等人推崇。雖然其“斷臂”也曾引起不滿，認為不符合古典美的規(guī)范。但仍然有藝術理論家認為，其斷臂與殘缺正代表了一種古樸與滄桑之美。后世的藝術家們修復斷臂，創(chuàng)作了許多完整的雕塑，卻并不受歡迎，都無法取代這個殘缺雕像的作用。正像藝術評論家彼得·福勒（Peter Fuller）所指出，這種殘缺美并不只是“藝術的商標”，而是一種更為普遍深刻的美學觀念，它可以在“鉛筆、繪畫、汽車、地毯、紡織物、沙龍、飯店、塔、減肥食品、美化產(chǎn)品甚至保險多多等的廣告和推銷符號”［8］III可以想象，正是這種殘缺美的大眾接受普遍性，使得斷臂的維納斯可以與殘缺蘋果圖象成為時代文化的象征，其中有一定的美學的內(nèi)在相通。

禪宗主張“物體的不完整形態(tài)和有殘缺的狀態(tài)”的理念，希望超越物體現(xiàn)象關注其精神，并進而發(fā)現(xiàn)精神世界的規(guī)律和變化，從而達到精神與想象的相互統(tǒng)一，因為不足，所以才有增進的空間。蘋果符號的殘缺形態(tài)，讓觀者去聯(lián)想和補充這不完整的空間，同時體現(xiàn)出一種殘缺之美，或許還會令人對之留下一絲傷感。因而這不完整形態(tài)的殘缺之物，常常留有一個無限的空間和再創(chuàng)造的余地，讓人們細細品味這種不完整的、質(zhì)樸的、天然去雕琢之美的符號時，反倒覺得其更接近人性化，這殘缺的符號中，似乎蘊涵“物盛則衰”、有生有滅”的禪宗理念。

中國唐代的杜甫曾經(jīng)在大唐王朝由盛轉衰時哀嘆“國破山河在”，痛感山河雖在國家卻已殘缺破碎，幾百年后的美國，加里·斯奈德寫下了下面的文字：

松樹在沉睡，杉樹在破裂

花擠裂了路面。

八大山人

（一個目睹明朝覆滅的畫家）

住在樹上：

“雖然江山已亡

筆

能繪出山河。（趙毅衡譯）

斯奈德曾經(jīng)說過，就是要借用杜甫詩意來表達生態(tài)主義思想，所要傳達的是山河在工業(yè)化進程中被污染被破壞而面目全非，主張自己環(huán)境保護主義來“想象”美好河山的重建，這種想象有一種禪宗思想的鋪墊，則更加具有重現(xiàn)與再生的哲理性。其中所提到的八大山人將“殘缺的美”的觀念在其山水畫中表現(xiàn)的淋漓盡致。

八大山人原名朱耷，是明朝宗室，明亡后削發(fā)為僧，后入道教，然而他亦僧亦道的生活并非因宗教信仰，而是為了逃避清朝統(tǒng)治者對明朝宗室的政治迫害，借以隱蔽和保存自己，由于他特殊的身世，和所處的時代背景，使他的畫作不能像其它畫家那樣直抒胸臆，而是通過他那晦澀難解的題畫詩和那種怪怪奇奇的變形畫來表現(xiàn)。八大在《魚》這幅畫的題畫詩說：“墨點無多淚點多，山河仍是舊山河。橫流亂世杈椰樹，留得文林細揣摹”，表達了自己對于國破家亡、復國無望的傷感和無奈，山河仍是舊山河，然江山已亡，于是他只能用筆畫出這殘缺破碎的山河。

受身世境遇的影響，朱耷繪畫藝術的特點大致說來是以形寫情，變形取神，著墨簡淡，運筆奔放，布局疏朗，意境空曠，精力充沛，氣勢雄壯。他的山水畫多為水墨，枯索冷寂，滿目凄涼，于荒寂境界中透出雄健簡樸之氣，反映了他孤憤的心境和堅毅的個性。畫中那些山、石、樹、草，以及茅亭、房舍等，逸筆草草，看似漫不經(jīng)心，隨手拾掇，而干濕濃淡、疏密虛實、遠近高低，筆筆無出法度之外，意境全在法度之中。這種無法而法的境界，是情感與技巧的高度結合，使藝術創(chuàng)作進入到一個自由王國。他的形式和技法是他的真情實感的最好的一種表現(xiàn)。筆情恣縱，不構成法，蒼勁圓秀，逸氣橫生，章法不求完整而得完整，這種不完整也正體現(xiàn)了殘缺的美的概念，斯奈德說“筆，能繪出山河”，山河破碎，畫中山河也殘缺了，禪意的作品雖然描繪的是一個極靜空靈的意境，但卻表現(xiàn)出一種超然物外的空寂，雖“身在塵世”，卻要寄情于內(nèi)心的禪定?！笨缭角?，跨越千山萬水，二人在詩畫中相知。

朱耷的畫中頗多表現(xiàn)詩禪之意，詩人葉舟曾作《八大山人》詩一首，描寫他晚年的生活情況，“一室寤歌處，蕭蕭滿席塵，蓬蒿叢戶暗，詩畫入禪真，遺世逃名志，殘山剩水身，青門舊業(yè)在，零落種瓜人?！卑舜笊饺说碾H遇和畫作似乎也揭示了這樣一個道理：人的一生也和禪宗的“殘缺美學觀”相似，都是在完美與不足、滿足與遺憾、成功與失敗的過程中反復輪回。八大山人有過十三年的佛教生涯，這使得他的畫中有意無意的便多了些禪真之趣，或許正是這些引起了斯奈德的共鳴，并在詩中將八大山人引為象征。如果從視覺藝術角度來看，這種圖像符號所形成的沖擊功能使作品具有崇高甚至怪異的沖擊力，超越世俗的“甜俗”的美學，在中國美術史上，中國文人畫就是以這種美學觀念為代表的。而這種審美卻正與西方藝術包括印象派畫家莫奈以及達利，甚至和畢加索等人的立體主義相呼應。當然，方興未艾的“并置主義”等亦是其中之一。

斯奈德曾經(jīng)在紐約召開的“中國詩歌與美國的想象”（1977）的詩歌研討會上有過一段話，這是在他朗誦了自己的詩之后，他說道：

中國文化中的精神遺產(chǎn)主要有兩類：一類是禪宗和表現(xiàn)在詩畫中的美學；另一類則是老子、孔子、莊子和孟子的思想在詩畫中的表現(xiàn)形式。［9］104

我們無意評論他關于中國詩畫的美學與形式認證是否妥當，但有一點很清楚，他對于所說的禪宗美學是同時表現(xiàn)于詩與畫之中的。從這一觀念而言，正所謂：詩中有畫，畫中有詩。這正是深受禪宗思想影響的兩位大詩人王維與蘇東坡的詩畫論的核心。此刻完全可以看到，一種跨越文化與時空的歷史鏈條──禪宗美學──已經(jīng)將古代中國的寒山、八大山人與斯奈德、喬布斯連接在一起。

結語：未有終結的文化融新（Cyncretism）

美國新文化并不是一種聲勢浩大或是有完整綱領的運動，甚至有相當數(shù)量的人并不承認或并未意識到它的意義，實際上，充其量它也確實只是泛指20世紀中期以來美國文學藝術中興起并在生態(tài)、經(jīng)濟科技等領域的具有創(chuàng)新精神同時頗具叛逆色彩的思潮，從跨掉的一代詩歌、少數(shù)族裔主義、生態(tài)保護主義、同性戀權益維護、女性主義甚至直到沸沸揚揚的“占領華爾街”等行動。雖然并遠統(tǒng)一陣營與規(guī)劃，但卻是一種無可否認的重要而廣泛的社會思潮。它并完全針非對某種思想體系，而只是具體以社會現(xiàn)象為直接目標的集中行為。在這種思潮中，文化因素所產(chǎn)生的效應勝過某種政治主張或是口號，它具有深度意象。它所采取的形式同時具有禪宗式的當頭棒喝的交果。

公元前4世紀的希臘化（Hellenism）時期，以色列文化與希臘文化相融合，《圣經(jīng)》從希伯來文譯成希臘文，形成了東西方文化的“融新”（Cyncretism）。中國學者指出：文化融新是全球化不同文化體系間交流創(chuàng)新：

所謂“融新”就是對文化（指外來文化）的有機融合，互補互益，所以這種“融新”并不只是傳統(tǒng)的再現(xiàn)，而是革故鼎新，具有改革的性質(zhì)。這種改革又絕不能脫離本土文化的傳統(tǒng)，不是外來文化的移植，而是傳統(tǒng)在新語境中的發(fā)展。［10］344

不同文化體系間的交流促進世界文化的更新，不斷在吸取異已文化菁華，使之本土化，產(chǎn)生新的文化。當代西方理論界盛行所謂的“終結論”，美國福山的《歷史的終結及最后之人》繼承了黑格爾的歷史終結論，以西方文化為世界文明發(fā)展的終結。近年來尼爾·弗格遜的《文明》（2011）一書再次使得這種“終結論”風行一時。我們并不認可這種文化終結論，從世界文學交流史而言，17世紀以后的西方文學固然對世界產(chǎn)生巨大影響，這是不可否認的。但是國際學術界“記文化賬”的人們經(jīng)常忘記這樣的歷史：同樣是近代，中國文化曾要有三次大的世界潮流，自17世紀到20世紀中期世界文學史有三次大的中國潮：17-18世紀的中國戲劇《趙氏孤兒》與《圖蘭朵》、20世紀初中期的中國“意象詩流”與中國“禪宗”思想與寒山為代表的詩歌進入歐美，在文學翻譯、文學接受與創(chuàng)作，甚至如本文所指出，在科技思想等多元維度與多種領域產(chǎn)生巨大影響，推動了美國新文化潮流的興起。世界文化不會終結于某一種模式，而是在多種文化的交流中融新與創(chuàng)造。

當然，美國新文化的主流是本土化的創(chuàng)造，如同中國人將印度佛經(jīng)禪宗化一樣。這就是融新，這種融新是突破時空局限的，可能經(jīng)歷幾百年的發(fā)酵，才會顯現(xiàn)出來。正因為其來自于思維意識的深處，所以禪宗這樣具有千年傳統(tǒng)的觀念才可能有更大的力量，在適當?shù)臅r機中會創(chuàng)造社會時尚的新圖像。異已文化的本土融新所形成的推動機緣當然也是未可預期的?；蛟S正如那位古靈神贊禪師所說：“世界如許廣闊，不肯出，鉆他故紙，驢年去！”這種否定的話語所許的愿，可能恰恰會被歷史給出肯定的驗證。

［1］沃爾特·艾薩克森.史蒂夫·喬布斯傳［M］.管延圻等譯.北京：中信出版社，2011.

［2］鈴木大拙，佛洛姆.禪與心理分析［M］.孟祥森譯.北京：中國民間文藝出版社，1986：115.

［3］弗洛姆，鈴木大拙，馬蒂諾.禪宗與精神分析［M］.王雷泉，馮川譯.貴陽：貴州人民出版社，1998：158.

［4］宋先偉主編.寒山拾得詩［M］.北京：大眾文藝出版社，2004：26.

［5］Gary Snyder.Earth House Hold［M］.New York：New Directions，1969：7.

［6］趙毅衡.詩神的遠游·中國如何改變了美國現(xiàn)代詩［M］.上海：上海譯文出版社，2003.

［7］溫儒敏，李細堯.尋求跨中西文化的共同文學規(guī)律──葉維廉比較文學論文選［M］.北京：北京大學出版社，1986：125.

［8］Peter Fuller，Preface.Art and Psychoanalysis［M］.Writers and Readers Publishing Cooperative，London，1980.

［9］Gary Snyder.The Real Work，Interviews ＆ Talks，1964─1979［M］.W.Scott.Mclean，ed New York：New Directions，1980：104.

［10］方漢文.比較文化學新編［M］.北京：北京師范大學出版社，2011：344.