■宋君修

道德建設(shè)是一個(gè)根基性的實(shí)踐問(wèn)題，對(duì)道德建設(shè)問(wèn)題的不同認(rèn)識(shí)和理解，決定了道德建設(shè)的具體施行方式。換言之，道德建設(shè)的創(chuàng)造性施行，需要?jiǎng)?chuàng)造性的理論。從現(xiàn)有道德建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)看，應(yīng)該說(shuō)，以道德規(guī)范來(lái)施行的道德建設(shè)方式，已經(jīng)事實(shí)上流于低效，甚至無(wú)效。盡管中國(guó)關(guān)于道德生活的說(shuō)教有千百年的傳統(tǒng)，但是從當(dāng)代背景來(lái)看，一個(gè)可以普遍觀察到的事實(shí)是:沒(méi)有人喜歡道德規(guī)范的道德說(shuō)教。問(wèn)題在于，盡管如此，人們?nèi)匀幌裢嬉粋€(gè)相互默契和約定的游戲一樣，繼續(xù)維護(hù)著這種做法。其中微妙的原因分析，在此姑且不論。面對(duì)這種以道德規(guī)范來(lái)施行道德建設(shè)的困局，休謨道德哲學(xué)的道德感理論具有非?？少F的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

一、道德建設(shè)的本性:道德規(guī)范與道德感

休謨認(rèn)為:“道德的區(qū)別是由道德感得來(lái)的。”[1](P510)“道德的區(qū)別”是道德善惡的區(qū)別，而“道德感”是對(duì)道德的直觀和直接的感覺(jué)、感知，是奠基在人的肌體組織水平的痛苦與快樂(lè)的反應(yīng)感受上的。遺憾的是，人們有意無(wú)意地把休謨的“道德感”理解為一種通常的感情，從而流放了“道德感”這個(gè)樸素的概念。休謨指出:“我們借以認(rèn)識(shí)道德的善惡的那些區(qū)別作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快樂(lè):那么必然的結(jié)果就是，在關(guān)于這些道德區(qū)別的一切研究中，我們只需指出，什么一些原則使我們?cè)谟^察任何品格時(shí)感到快樂(lè)或不快，這就足以使我們相信，為什么那個(gè)品格是可以贊美的或可以責(zé)備的了?！盵1](P511)對(duì)“道德的區(qū)別”和“道德感”這兩個(gè)概念，休謨的這個(gè)具體解釋事實(shí)上是足夠清楚的，因?yàn)樗@里描述的是可以普遍觀察的現(xiàn)象。盡管我們可以指責(zé)休謨的理論缺乏嚴(yán)謹(jǐn)性或嚴(yán)格性，然而卻不能忽視他指出的這些普遍“事實(shí)”。道德是本性上講求“實(shí)踐”，而不是單純講求理論的事情，因?yàn)樵僭趺磭?yán)謹(jǐn)、嚴(yán)格、精致的道德理論，在道德現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前都是蒼白無(wú)力的。

按照休謨的提示，“道德感”與“道德的區(qū)別”是功能作用上的同位概念。當(dāng)人們說(shuō)“道德感”或“道德的區(qū)別”時(shí)，所說(shuō)的正是對(duì)道德善惡的“直觀”感覺(jué)和“區(qū)別”感覺(jué)，因此“作用”或“區(qū)別作用”才是理論上應(yīng)該關(guān)注的焦點(diǎn)。透過(guò)這個(gè)焦點(diǎn)，休謨“道德的區(qū)別”這個(gè)樸素概念的道德哲學(xué)的重要理論意義，就顯現(xiàn)無(wú)遺了。這就是休謨通過(guò)觀察人的自然本性而發(fā)現(xiàn)的人的一個(gè)原始性質(zhì):基于人的肌體組織水平的痛苦與快樂(lè)的反應(yīng)感受，即人天然而本然地具有趨樂(lè)避苦的“區(qū)別”作用，其結(jié)果正是人們所說(shuō)的善或者惡，并且分別被人們專門評(píng)判為道德或不道德，因?yàn)椤暗潞蛺菏潜晃覀儐渭冇^察和思維任何行為、情緒或品格時(shí)所引起的快樂(lè)和痛苦所區(qū)別的”[1](P515-516)，“不快和愉快不但和惡和德是分不開(kāi)的，而且就構(gòu)成了兩者的本性和本質(zhì)……痛苦和快樂(lè)既是惡和德的原始原因……這兩者乃是那種區(qū)別的不可避免的伴隨物……痛苦和快樂(lè)即使不是惡和德的原因，至少也是與兩者分不開(kāi)的”[1](P331)。

休謨強(qiáng)調(diào)，重要的不在于確定痛苦和快樂(lè)就是惡和德的原因，而在于痛苦和快樂(lè)與惡和德之間的不以人們意志為轉(zhuǎn)移的“伴隨關(guān)系”。這種伴隨關(guān)系實(shí)際上是自然科學(xué)研究中最為成熟和常用的一種關(guān)系，即函數(shù)關(guān)系。函數(shù)關(guān)系意味著不需要確定研究對(duì)象是不是就有相關(guān)現(xiàn)象，而只需要確定研究對(duì)象與相關(guān)現(xiàn)象之間具有確定的這種伴隨關(guān)系即函數(shù)關(guān)系即可，因?yàn)槟康牟皇谴_立什么本體，而是旨在實(shí)踐應(yīng)用。

在這種理論背景下，羅爾斯指出，休謨“把我們的道德感看做自然事實(shí)”[2](P98)，以表明道德生活或者道德實(shí)踐事實(shí)上正是從“道德感”出發(fā)的。這即是說(shuō)，正是通過(guò)通?？梢云毡橛^察到的痛苦和快樂(lè)的這種伴隨關(guān)系，人們才能在常規(guī)生活中直接體驗(yàn)到一種行為的善惡，而不是總是通過(guò)邏輯或者理性的專門或刻意的運(yùn)用，判斷一種行為在道德上的善惡。顯然，相反的設(shè)想不論如何，都不具有現(xiàn)實(shí)性，因而在實(shí)踐上是不可能的。這是因?yàn)?，設(shè)想人們?cè)诰唧w生活中每每專門或刻意地以邏輯或理性來(lái)判斷行為在道德上的善惡，這顯然是荒唐的，除非在特殊條件下，例如，當(dāng)人們面對(duì)不太了解的或者陌生的問(wèn)題或事情時(shí)，才會(huì)如此。

顯然，透過(guò)休謨的理論可以確認(rèn)的是，人們總是以“道德感”的方式直觀、直接地體驗(yàn)到道德上的善惡，但這并不是說(shuō)人們不需要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)這種“道德感”。在這里，對(duì)道德善惡的語(yǔ)言表達(dá)是道德判斷，并不構(gòu)成對(duì)旨在道德表達(dá)的道德規(guī)范的否定，而只是強(qiáng)調(diào)在人們談?wù)摰赖乱?guī)范的時(shí)候，或者在此之前，已經(jīng)直觀、直接地體驗(yàn)到了相應(yīng)的道德善惡，或其在人們身心上引發(fā)的痛苦與快樂(lè)的感受。這就是說(shuō)，除非在特殊情況下，人們通常并不需要道德推理意義上的道德判斷，而只需要直觀和直接的道德善惡的體驗(yàn)即道德感即可。人們正是普遍地用這種相應(yīng)的道德感，來(lái)教育自己的孩子，這是對(duì)此的一個(gè)決定性的實(shí)踐例證。

不難看出，“道德感”才是道德建設(shè)的本性所在。正如亞里士多德所指出的:“道德德性與快樂(lè)和痛苦相關(guān)……所以柏拉圖說(shuō)，重要的是從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂(lè)的事物的快樂(lè)感情和對(duì)該痛苦的事物的痛苦感情，正確的教育就是這樣?！盵3](P39)雖然亞里士多德對(duì)痛苦和快樂(lè)的理解很可能與休謨的理解不同，然而他們的理論卻是方向一致的。這種“道德感”的理論，我們其實(shí)并不陌生，因?yàn)檫@正是中華民族幾千年以來(lái)代代相傳的樸素的道德教育觀念。當(dāng)人們反復(fù)回到孟子所說(shuō)的“惻隱之心”或者說(shuō)到“于心不忍”的時(shí)候，人們不正是在樸素地實(shí)踐著類似的“道德感”理論嗎?因此，道德建設(shè)的本性只能是“道德感”。相反地，道德建設(shè)越是強(qiáng)調(diào)基于邏輯和理性的道德規(guī)范，就越是遠(yuǎn)離所要建設(shè)的道德。

二、道德建設(shè)的本體:觀念與行為體系

既然道德建設(shè)的本性是“道德感”，那么邏輯上并且實(shí)踐上需要緊接著解決的問(wèn)題就是道德建設(shè)的本體問(wèn)題。從邏輯上看，如果不明了道德建設(shè)究竟要建設(shè)什么這個(gè)本體論問(wèn)題，那么實(shí)踐上也必定無(wú)法持之以恒地進(jìn)行并守護(hù)道德建設(shè)。如果道德建設(shè)只是道德觀念或道德語(yǔ)詞的建設(shè)，那么前述關(guān)于道德的默契約定游戲必定還會(huì)繼續(xù)下去，從而道德仍然像目前這樣成問(wèn)題。當(dāng)然人們可以爭(zhēng)辯說(shuō)，道德難道曾經(jīng)有過(guò)不成問(wèn)題的時(shí)候嗎?人類生存的現(xiàn)實(shí)告訴我們，人類在不同的傳統(tǒng)生存中，總是以面對(duì)不道德之惡的方式，持守和張揚(yáng)著道德之善，但唯有到了現(xiàn)代才越來(lái)越成為問(wèn)題。在此情形下，休謨道德哲學(xué)的“行為體系”概念對(duì)此是有所教益的，因?yàn)檎嬲牡赖掠^念，即有行動(dòng)力的道德觀念，是在一定的“行為體系”中被體驗(yàn)到，從而形成并發(fā)生作用的。

休謨?cè)谡撌觥罢x”起源的時(shí)候說(shuō)過(guò):“單獨(dú)一個(gè)人所作出的單獨(dú)的一個(gè)正義行為不論可以有什么不良的后果，可是全體社會(huì)成員所共同奉行的全部行為體系對(duì)于全體和個(gè)人都有無(wú)限的利益?！盵1](P538)人類為了自己的生存利益，天然地需要依靠社會(huì)，即公共利益，所以人類對(duì)自己利益所系的社會(huì)利益的關(guān)切，不是因?yàn)槿魏巍坝^念”的關(guān)系，而是因?yàn)椤坝∠蟆焙汀扒榫w”，而這種“印象”和“情緒”正是休謨強(qiáng)調(diào)的“正義”得以確立的原始根據(jù)，即作為“一般共同利益感”的“人類協(xié)議”。[1](P530-537)按照休謨的提示，我們有理由認(rèn)為，休謨所說(shuō)的“行為體系”與“人類協(xié)議”是同位概念，即這種“行為體系”只是自然地在人類生存中，被不同的人們依據(jù)其自身的生存利益而感覺(jué)到。換言之，人類自然地感覺(jué)到不同利益之間的相互依靠性，并且在這種自然的依靠性感覺(jué)中同樣自然地進(jìn)行相應(yīng)的行為和活動(dòng)，從而各自獲得自己的生存利益。在這里，正是這種獲得的過(guò)程本身呈現(xiàn)出休謨所說(shuō)的“人類協(xié)議”，一種不是協(xié)議的協(xié)議，一種非語(yǔ)詞的原始的相互依賴活動(dòng)的協(xié)議。一句話，這種協(xié)議恰恰是人們通常所說(shuō)的協(xié)議的原始起源。

在休謨的論述中，我們看到的只是一幅人類原始地謀求生存的相互依靠的圖景，人類個(gè)體在其生存中是會(huì)自然地感覺(jué)到這一點(diǎn)的。然而，重要的是，個(gè)人生存與這種相互依靠的行為活動(dòng)之間是一體兩面的。人類的原始生存主要憑借原始自然的生存行為和活動(dòng)，并以此為引導(dǎo)，因此人類的原始生存行為和活動(dòng)自然地就是一個(gè)“行為體系”，人類從一開(kāi)始就自然地感覺(jué)到個(gè)體的生存與群體的“體系行為”之間的一體兩面的關(guān)系。其結(jié)果是，人類從一開(kāi)始就意識(shí)到，需要以一種恰當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c這種群體的生存行為體系，并獲得生存利益。休謨認(rèn)為，這就是人類“正義”的原始起源。

可以普遍地直接或間接觀察的是，在“正義”的原始起源以后，人類的生存行為及其體系越來(lái)越復(fù)雜，因?yàn)槿祟惖纳姹旧硪揽康姆绞交蛐枰絹?lái)越復(fù)雜，從而“觀念”或理論上的“正義”也越來(lái)越復(fù)雜。每當(dāng)我們觀察一種重要的“正義”“觀念”或理論的時(shí)候，我們總是能夠在相應(yīng)的文獻(xiàn)論述中發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的某個(gè)特定人類群體的特定的生存活動(dòng)，例如，與羅爾斯的“正義”觀念或理論對(duì)應(yīng)的是美國(guó)人的生存活動(dòng)，與休謨的“正義”觀念或理論對(duì)應(yīng)的是18 世紀(jì)英格蘭人而非蘇格蘭人的生存活動(dòng)。[4](P135-159)這表明從人類意識(shí)到“正義”并且以語(yǔ)詞“觀念”或理論的方式思考“正義”的時(shí)候起，如何自覺(jué)地建構(gòu)一種適應(yīng)于人類群體生存的“行為體系”以及相應(yīng)的“正義”“觀念”或理論，便成為人類不同群體的永恒使命，除非“把人類的慈善或自然的恩賜增加到足夠的程度”、“你的和我的這個(gè)區(qū)別”在人類社會(huì)中消失。[1](P535)

上述討論表明，一種“正義”“觀念”或理論是一種休謨意義上的“印象—觀念”的大廈，并且這是在一種具體生存的“行為體系”的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，其目的是讓這個(gè)“行為體系”的參與者能協(xié)調(diào)彼此的行為，以便有保障地參與該“行為體系”并穩(wěn)定地獲得應(yīng)該的生存利益。根據(jù)休謨的“道德感”理論，當(dāng)人類特定群體以詞典序列的方式，感受到其群體和個(gè)人的生存所系的“行為體系”與相應(yīng)的“印象—觀念”的時(shí)候，那也就是該群體的人們感覺(jué)到了對(duì)該“行為體系”以及與此相應(yīng)的“印象—觀念”的贊許之情，并因此而自然形成相應(yīng)于該“行為體系”及其“印象—觀念”的“道德感”的時(shí)候。但從來(lái)就不曾有過(guò)主要依靠對(duì)一種“語(yǔ)詞”的“正義”“觀念”的贊許感覺(jué)而建立的“道德感”，這一點(diǎn)在馬克思那里被表述為“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”。遺憾的是，當(dāng)馬克思的這一經(jīng)典觀點(diǎn)被應(yīng)用于實(shí)踐的時(shí)候，卻總是有意無(wú)意地以各種莫名其妙的方式程度不等地偏離或者遠(yuǎn)離了上述“正義”之“道德感”的確立原理，成為缺乏堅(jiān)實(shí)的生存“行為體系”基礎(chǔ)的空中樓閣。顯然，道德建設(shè)不以生存“行為體系”的建設(shè)為本體，只能流于這種“正義”“觀念”大廈，成為少數(shù)人把玩的理論玩具。反過(guò)來(lái)，“正義”“觀念”應(yīng)旨在建設(shè)相應(yīng)的“行為體系”，如此人們才能在具體的生存利益的“行為體系”中自然形成這種“正義”“觀念”，道德建設(shè)才會(huì)成為多數(shù)人的理論工具。換言之，讓人們普遍參與這種“正義”“行為體系”的建設(shè)、普及和維護(hù)，這恰恰是道德建設(shè)成功的標(biāo)志。

在更為廣闊的視野中，休謨的“行為體系”的道德哲學(xué)觀點(diǎn)還在黑格爾那里得到了邏輯上的共鳴。休謨對(duì)全部“行為體系”的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上內(nèi)蘊(yùn)著黑格爾的“倫理實(shí)體”的內(nèi)涵，因?yàn)檫@種“行為體系”以其“一般共同利益感”的“人類協(xié)議”的原理，實(shí)際上發(fā)揮著個(gè)體意義上的“倫理”作用，因?yàn)檫@是以群體的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)體的生存。換言之，通過(guò)特定群體成員對(duì)旨在生存的“一般共同利益”的“共同”感覺(jué)，由這種“行為體系”原始地產(chǎn)生的“正義”就形成一種“正義”之“道德感”，而這實(shí)際上是以另一種方式表達(dá)出黑格爾意義上的“倫理”精神。

所謂“倫理”精神，可以被理解為一種通體一如、利害與共的反思性“意識(shí)-認(rèn)同”，并且這是針對(duì)“倫理實(shí)體”普遍的整個(gè)個(gè)體與構(gòu)成“倫理實(shí)體”的元素的單個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)的。這種反思性“意識(shí)-認(rèn)同”在休謨那里，表現(xiàn)為群體成員對(duì)如此形成的“正義”的“行為體系”內(nèi)部的“相互”“期待”，即“期待”在這種“行為體系”內(nèi)部，群體成員都會(huì)以“行為體系”的整體利益為導(dǎo)向來(lái)行為和活動(dòng)，從而獲得各自應(yīng)得的生存利益。[5](P5-17)這種理路的新近呈現(xiàn)，是旨在解釋我國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的道德沖動(dòng)力與經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力相適應(yīng)的倫理-經(jīng)濟(jì)的“一般模型”理論，而這是在綜合馬克斯·韋伯、丹尼爾·貝爾和科斯洛夫斯基的相關(guān)理論的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。[6](P37-55)這種理論在形而上的程度上介于休謨與黑格爾之間，對(duì)我國(guó)道德建設(shè)具有理論解釋力和指導(dǎo)作用，然而這種黑格爾式的解釋力和指導(dǎo)作用，終究要通過(guò)休謨式的“行為體系”才能夠歷史而現(xiàn)實(shí)地釋放出來(lái)。如何理解我國(guó)道德建設(shè)應(yīng)該面對(duì)的“行為體系”，以及這種“行為體系”是什么、是否已經(jīng)還是正在形成，這些問(wèn)題有待我們進(jìn)一步探究。簡(jiǎn)言之，撇開(kāi)全部“行為體系”的研究，相應(yīng)的道德建設(shè)只能是空中樓閣，也違背了馬克思主義的基本理論方法。

三、道德建設(shè)的基礎(chǔ):西方外援與“我們”的傳統(tǒng)

應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，不論是道德建設(shè)的“道德感”本性，還是其“行為體系”本體，都是抽象的理論，因此還需要契合于現(xiàn)實(shí)。這里加引號(hào)的“我們”旨在提示一個(gè)不可忽視的方法論問(wèn)題:當(dāng)麥金太爾追問(wèn)“誰(shuí)之正義?何種合理性?”的時(shí)候，恰恰有意無(wú)意地抓住了當(dāng)前政治哲學(xué)或道德哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)反思的一個(gè)至少是方法論上的盲點(diǎn)，即政治或道德的研究對(duì)象不可能像自然科學(xué)那樣是單純或純粹理性的，因?yàn)檎位虻赖伦鳛楸拘陨系膶?shí)踐論題，不可能不具有一個(gè)具體的“誰(shuí)”之“我們”的問(wèn)題和立場(chǎng)。[4]因此，緊接著的問(wèn)題就是從我國(guó)道德建設(shè)面對(duì)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象出發(fā)，反思一個(gè)全局策略性問(wèn)題，即我國(guó)道德建設(shè)的全部“行為體系”的現(xiàn)實(shí)對(duì)象的基礎(chǔ)在哪里?具體說(shuō)來(lái)，這種基礎(chǔ)是在我們的傳統(tǒng)，還是在西方的外援?畢竟這個(gè)現(xiàn)實(shí)對(duì)象不是憑空出現(xiàn)的，即使由不同民族的人們構(gòu)成一個(gè)“行為體系”，也需要某種博弈協(xié)調(diào)的機(jī)制。

雖然“我們”的傳統(tǒng)和西方的外援是“五四”時(shí)代以來(lái)一直爭(zhēng)論的話題，但是對(duì)“我們”的道德建設(shè)來(lái)說(shuō)，這卻不是一個(gè)“爭(zhēng)論”的問(wèn)題，而是一個(gè)“實(shí)踐”的問(wèn)題。這意味著“我們”要確定“我們”之所“是”，確定“我們”的“行為體系”之所“是”，確定“我們”的“道德感”之所“是”，而不管在“觀念”和理論上發(fā)生什么“爭(zhēng)論”。在這方面，休謨雖然沒(méi)有給出正面的思考，然而他具體進(jìn)行其道德哲學(xué)思考的方式和某些觀點(diǎn)卻具有有益的啟發(fā)。

休謨?cè)谄涞赖抡軐W(xué)中闡述的基本理論對(duì)不同民族來(lái)說(shuō)具有普遍意義，或者說(shuō)，休謨理論設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)就是力圖建立一種自然科學(xué)式的道德哲學(xué)，用以解釋和思考不同民族的道德生活。然而，這種理論理想的闡述本身在本性上卻必須選擇一個(gè)民族而不能或不可能同時(shí)選擇幾個(gè)民族的的生活作為根基。在這個(gè)問(wèn)題上，作為蘇格蘭人的休謨選擇的是英格蘭人的生活，盡管最后休謨發(fā)現(xiàn)他自己并沒(méi)有因?yàn)檫@個(gè)選擇而被英格蘭人接納，還是回歸蘇格蘭了。[4](P372-376)休謨的這種經(jīng)歷不可能不與其《人性論》中對(duì)人的基本觀點(diǎn)有深刻的關(guān)聯(lián)，例如，休謨以浪漫的筆觸描述了想象給予一個(gè)人的一切“人性”理想后，隨即指出這個(gè)理想的前提:“可是你至少要給他一個(gè)人，可以和他分享幸福，使他享受這個(gè)人的尊重和友誼，否則他仍然是一個(gè)十分可憐的人?！盵1](P400-401)

休謨認(rèn)為“人”是有理性的、社會(huì)的、活動(dòng)的動(dòng)物，并且以自然的方式，這些特征混合的生活才是適宜于“人”類的，因此，科學(xué)必須是“人”的科學(xué)，即必須是與行為和社會(huì)具有直接關(guān)系的科學(xué)，而對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，“我們”在“我們”的全部哲學(xué)思維中仍然要做一個(gè)“人”。[7](P11-12)如此一來(lái)，如何確立這樣的“人”，這是包括道德和政治在內(nèi)的廣義“人”性理論的終極主題。顯然，休謨的“人”的科學(xué)論述“人”的基礎(chǔ)，不可能是別的，只能是自成一個(gè)整體的西方民族。在此情形下，休謨?cè)谄涞赖抡軐W(xué)中在“道德”導(dǎo)源于“理性”還是導(dǎo)源于“情感”的問(wèn)題上為“情感”辯護(hù)時(shí)才強(qiáng)調(diào):“一切道德思辨的目的都是教給我們以我們的義務(wù)，并通過(guò)對(duì)于惡行的丑和德性的美的適當(dāng)描繪而培養(yǎng)我們以相應(yīng)的習(xí)慣，使我們規(guī)避前者、接受后者”，而這一切都需要情感的發(fā)動(dòng)，而不是僅僅理性的認(rèn)知，并且相反地，“熄滅一切對(duì)德性的火熱的情和愛(ài)，抑制一切對(duì)惡行的憎和惡，使人們完全淡漠無(wú)情地對(duì)待這些區(qū)別，道德性則不再是一種實(shí)踐性的修行，也不再具有任何規(guī)范我們生活和行動(dòng)的趨向”。[8](P23-24)

在這里休謨所給出的啟發(fā)就是，一個(gè)整體民族的道德研究和建設(shè)不可能不以該民族整體作為基礎(chǔ)，問(wèn)題只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，具體以哪種傳統(tǒng)作為出發(fā)點(diǎn)。休謨的經(jīng)歷和相關(guān)闡述表明，離開(kāi)了一定民族整體的傳統(tǒng)，“道德”也就失去了相應(yīng)的具體“內(nèi)容”，因?yàn)閷?duì)惡行的丑的規(guī)避和德性的美的接受這一“習(xí)慣”和能夠規(guī)范我們生活和行動(dòng)的趨向的“實(shí)踐性道德修行”，都植根于一定的民族生活的整體。換言之，“道德感”和“行為體系”不是在白板中無(wú)中生有，而是有相應(yīng)的民族生活的傳統(tǒng)，如果不針對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)，道德研究的意義問(wèn)題將是一出諷刺劇，更別說(shuō)道德建設(shè)的意義問(wèn)題了。

至此，道德建設(shè)的基礎(chǔ)不可能是西方外援，而只能是“我們”自己的傳統(tǒng)。顯然，這恰恰是馬克思主義的歷史唯物主義方法的本質(zhì)內(nèi)涵所在，即只有一定民族的歷史社會(huì)生活才是唯一適合考察該民族道德與政治等生活的框架。然而，這一定民族又不可能完全獨(dú)立于人類的民族世界之外，正如英國(guó)人不可能完全獨(dú)立于歐洲的民族世界之外。當(dāng)“我們”說(shuō)“我們”的道德建設(shè)只能以“我們”民族自己的生活傳統(tǒng)為基礎(chǔ)時(shí)，并沒(méi)有排除接受其他民族生活傳統(tǒng)的影響的可能，但是這種影響要具有建設(shè)性的活性，而且要納入“我們”民族自己的生活傳統(tǒng)基礎(chǔ)。這里實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是道德建設(shè)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)槊恳环N道德生活總是天然地有一個(gè)“我們”的問(wèn)題，即這是我們的道德生活。正如休謨經(jīng)常說(shuō)的“我們”一般只能夠是英國(guó)人，或者遠(yuǎn)一點(diǎn)可能是歐洲人，但卻一定不可能是“我們”中國(guó)人。更為一般地，這是因?yàn)橹挥羞@樣的“我們”才是“道德感”的天然發(fā)生的主體，才是“行為體系”的天然發(fā)生的主體。

[1](英)大衛(wèi)·休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1980.

[2](美)約翰·羅爾斯.道德哲學(xué)史講義[M].張國(guó)清，譯.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2002.

[3](古希臘)亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

[4](美)阿拉斯戴爾·麥金太爾.誰(shuí)之正義?何種合理性?[M].萬(wàn)俊人，譯.北京:當(dāng)代中國(guó)出版社，1996.

[5](德)黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)[M].賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1979.

[6]樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[7](英)大衛(wèi)·休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1957.

[8](英)大衛(wèi)·休謨.道德原則研究[M].曾曉平，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2001.