白欲曉

儒士與儒教士：文化身份與精神類型的探究*

白欲曉

對(duì)于“原儒”工作，“文化身份”與“精神類型”的研究具有新的意義?！叭濉苯?jīng)歷改造，至孔子遂有“儒士”的誕生。“儒士”為“志于道”的“傳道者”。漢以后的“儒教士”乃“儒教”的文化擔(dān)綱者，是自覺地為大一統(tǒng)國(guó)家進(jìn)行神義論和道義論證明并致力于政教實(shí)踐的新型儒者,與“儒士”存在著身份和精神類型的差異?！叭褰淌俊钡木耦愋?，體現(xiàn)為“神義性”的天命信仰與“道義性”的圣教觀念的結(jié)合，并在不同歷史和社會(huì)條件下加以調(diào)適。“儒”之歷史性與差異性的問題是西方學(xué)界近期研究的熱點(diǎn)，筆者做出了批評(píng)性的回應(yīng)，并對(duì)“儒”之身份的區(qū)分及其譯名問題，提出建設(shè)性的意見。

儒士 儒教士 身份 精神類型

20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)的“原儒”工作，問題意識(shí)與研究方法歷經(jīng)變化。世紀(jì)初章太炎的《原儒》和30年代胡適的《說儒》，通過語源與語用的考察，引發(fā)了關(guān)于“儒”之起源問題的持續(xù)爭(zhēng)論。更廣泛的“原儒”，是推原孔子“儒學(xué)”的淵源和特征，關(guān)注孔子儒家在文化與思想上的損益與突破，其方法通常是思想史、哲學(xué)史的，甚至是哲學(xué)的。①另一類型的“原儒”，是在宗教學(xué)，特別是比較宗教學(xué)視域中觀照“儒學(xué)”與“儒教”，問題意識(shí)復(fù)雜，方法也趨于多樣。②從上世紀(jì)末開始，中西學(xué)界開始關(guān)注儒之“身份”與“精神”的差異，以此說明“儒”的歷史發(fā)展與所代表的文化變遷，西方學(xué)界甚至將“儒”翻譯為Ru，改變傳統(tǒng)用Confucian同質(zhì)性地稱謂“儒家”的做法③，值得進(jìn)一步研究并加以回應(yīng)。本文運(yùn)用比較宗教學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)關(guān)于文化擔(dān)綱者之類型分析方法，對(duì)先秦和兩漢時(shí)期的“儒”，也即“儒士”與“儒教士”的身份特征及其精神類型加以研究，并對(duì)西方學(xué)界關(guān)于“儒”之歷史性與差異性的新觀點(diǎn)提出批評(píng)性的回應(yīng)。

一

“儒”不見于西周彝器銘文及傳世的早期文獻(xiàn)，至孔子始有“君子儒”和“小人儒”的提法。不過，言及孔子之“儒”便不能不追溯“儒”之起源問題?，F(xiàn)代以來，章太炎將“儒”溯源至具有巫術(shù)能力的“術(shù)士”，胡適則將“術(shù)士”明確為殷商宗教的教士——“殷儒”，猜想儒有一個(gè)宗教性身份的來源。④1975年，徐中舒先生發(fā)表了《甲骨文中所見的儒》，提供了有關(guān)“殷儒”的實(shí)證性研究。⑤關(guān)于“殷儒”的存在，學(xué)界還有疑問，但早期“儒”的身份與宗教祭祀活動(dòng)相關(guān)應(yīng)是事實(shí)。

關(guān)于春秋時(shí)期的“儒”，《墨子·非儒》有鮮明的刻畫，如“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親”、“富人有喪，乃大說喜曰：‘此衣食之端也！’”等?！赌印し侨濉匪鑼懙摹叭濉?，或有夸張，但當(dāng)是普遍可見的儒的形象。這些儒，身份卑賤，靠為人治喪相禮而寄食為生。就其身份來說，當(dāng)是傳統(tǒng)的祭司之儒流落民間之后的蛻變，淪為工具化的實(shí)用技藝的操作者。

孔子提倡“君子儒”，反對(duì)“小人儒”，顯然要對(duì)當(dāng)時(shí)的“儒”加以改造?！墩撜Z》的“君子儒”與“小人儒”，只有《雍也》一篇提到，并沒有詳細(xì)的說明。不過《論語》中有多處“君子”與“小人”的對(duì)舉，如“君子周而不比，小人比而不周”(《為政》)；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《里仁》)；“君子喻于義，小人喻于利”(《里仁》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。孔子言“君子”與“小人”，重在德行的區(qū)分。⑥從德行上看，君子儒最重要的特征是“謀道”，此正與小人儒以“謀食”為務(wù)不同；從身份上言，“謀道”的“君子儒”乃是“志于道”的“士”。

在《論語》中，無論是孔子還是孔門弟子，都特別肯定士“志于道”的品格。如孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《里仁》)；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《述而》)。子夏說：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”(《子張》)。“志于道”乃是“君子”與“士”的共同特征。與言“君子”偏重于儒者的一般德行不同，孔門言“士”既重視個(gè)體的道德?lián)?dāng)，也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐上的新作用。在《論語》中，孔子屢次回答弟子關(guān)于“士”的提問。如：子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”(《子路》)；子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可謂士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”(《子路》)?？鬃铀^的“士”具有行己有恥、不辱使命、言行必果、孝悌忠信的實(shí)踐特征。

孔子“儒士”以“志于道”為擔(dān)當(dāng)，“道”雖然可以有多方面的內(nèi)容，其核心無疑是代表了新價(jià)值的“仁”。從“據(jù)于德”、“游于藝”、“使于四方，不辱君命”等看，“君子儒”也即“儒士”，已突破傳統(tǒng)儒者助祭相禮的狹隘功能，具有新的實(shí)踐方式。在孔門這里，儒士區(qū)別于謀食的小人儒，為具有新的德性品格和實(shí)踐方式的新儒。

余英時(shí)考察春秋時(shí)期士階層興起指出，士階層的興起與“封建秩序”解體所帶來貴族下降和庶民上升的階級(jí)流動(dòng)密切相關(guān)，士階層處于貴族與庶人之間，是上下流動(dòng)的匯合之所，具有強(qiáng)烈的“致仕”傾向。⑦關(guān)于儒士的德性品格和行為方式，戰(zhàn)國(guó)儒家在《禮記·儒行》中有所說明。從《禮記·儒行》看，儒之德性，以忠信為寶，以仁義為本。儒的實(shí)踐方式，有從政和修養(yǎng)兩個(gè)重要方面。就從政的方式言，儒者強(qiáng)學(xué)以待問，忠信以待舉，力行以待取，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的致仕愿望。但儒者從政也有原則，如仕君不疑不諂，舉賢不避親怨，不仕無道等。儒之修養(yǎng)在于恭敬備豫、博學(xué)篤行、澡身浴德，忠和靜正等。儒士志于道，以仁為本，內(nèi)修德而外致仕。作為“君子儒”的儒士，是儒在新的歷史和文化條件的發(fā)展。不過，要進(jìn)一步把握儒士的精神類型和文化特征，還需要通過與祭司之儒的比較才能夠說明。

就文化身份來說，筆者認(rèn)為，儒士與宗教社會(huì)學(xué)所描述的傳道者(Lehrer)非常相近。馬克斯·韋伯指出，祭司和先知皆為宗教倫理化與理性化的擔(dān)綱者。先知與祭司的區(qū)別在于，先知是基于個(gè)人的啟示與卡理斯瑪，而祭司則是因其在一神圣傳統(tǒng)中的職務(wù)而擁有權(quán)威，“‘個(gè)人’的召喚是決定性因素，先知與祭司即以此區(qū)分”⑧。韋伯認(rèn)為，傳道者不像先知那樣依賴個(gè)體性的卡理斯瑪，而是依靠自己的睿識(shí)以聚集和指導(dǎo)弟子，服務(wù)于君王并力求建立新的倫理秩序。傳道者具有不依賴卡理斯瑪?shù)姆亲诮痰奶卣?，這是與先知乃至祭司的根本不同。就孔子的儒士群體來說，他們“志于道”并試圖在公共事務(wù)上表達(dá)自己的意見，他們求仕于君而致力于重建社會(huì)的倫理秩序，他們聚集在老師身邊求道解惑，為其睿識(shí)所感召而非懾服于某種個(gè)體性的卡理斯瑪，孔子的儒士群體實(shí)具有傳道者群體的一般特征。可以討論的是，孔子與其儒士弟子之間的聯(lián)系，看起來并不像韋伯所描述的傳道者群體那樣是“以權(quán)威主義的方式來規(guī)范”，歸為“道”之認(rèn)同和“人格”的感召似乎更為客觀。

借鑒馬克斯·韋伯關(guān)于文化擔(dān)綱者的精神類型學(xué)，還需注意韋伯理論自身的局限。韋伯的描述是一種理想型，如關(guān)于“先知”和“傳道者”，他承認(rèn)其間實(shí)際存在著“各種過渡的階段”。就先秦儒士來說，我們需要在傳道者的身份判斷的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把握其復(fù)雜性。

就儒士群體的實(shí)踐來說，不能說他們與具體的宗教活動(dòng)無關(guān)。如孔子“入太廟，每事問”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)，如公西華以“宗廟之事”言志，所謂“如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉”(《論語·先進(jìn)》)，一般的儒士也多從事相禮助祭的活動(dòng)。之所以說儒士非宗教祭司，主要不在于他們所從事的活動(dòng)，而在于所志之道已脫出神道，乃是天道與圣道。余英時(shí)在評(píng)價(jià)士“志于道”時(shí)說：“中國(guó)知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求他的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的利害得失，而發(fā)展對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！雹?/p>

具有某種個(gè)體性的卡理斯瑪稟賦，似乎在孔子“志于道”的坎坷中為他自己所肯定。厄于宋，困于匡地，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)孔子視自己的德行為天之所賦，視所志之道為天之所命。在儒家先秦的發(fā)展中，如在孔門弟子那里，孔子的卡理斯瑪稟賦，也通過“圣化”而在一定程度上被確認(rèn)。如子貢稱孔子為：“天縱之將圣”(《論語·子罕》)，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張》)。孟子借有子之言說：“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”(《孟子·公孫丑上》)，也肯定了孔子不同于普通人的稟賦。

客觀言之，孔子身上所具有卡理斯瑪?shù)姆A賦，與韋伯所言作為宗教或神之誡命的代言人的宗教先知的稟賦不同。但是，就作為某種普遍和超越之道的發(fā)言人和踐行者而言，孔子又的確顯示了特殊的精神氣質(zhì)。在“志于道”的儒士群體中，孔子之被敬仰和推崇，與他的文化理想感召和個(gè)體人格魅力有密切關(guān)聯(lián)，更根本的是他已經(jīng)被視為真正的契天合道者。

先秦儒士的基本身份為“傳道者”。他們基本上不在國(guó)家宗教的神圣秩序中擔(dān)任職務(wù)，這是他們與作為宗教祭司的儒的不同；他們也不試圖通過個(gè)體性的卡理斯瑪而發(fā)揮影響，他們的身份與宗教化的先知也有異。但是，這并不意味著先秦儒士與神圣的世界和秩序沒有關(guān)聯(lián)。儒士作為傳道者，其所謂的道雖然已褪去神道的色彩，但在“天道設(shè)教”或“圣道設(shè)教”中，儒士之“志于道”仍表現(xiàn)出宗教性的超越與擔(dān)當(dāng)。而孔子作為“圣道一體”的代表，也沒有徹底褪去個(gè)體性的卡理斯瑪色彩。⑩

二

傳統(tǒng)有“儒”、“儒家”、“儒士”而無“儒教士”的稱謂。嚴(yán)格地說，“儒教士”是一個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的概念。本文對(duì)“儒教士”的界定，其廣義，是指漢代伊始二千余年中國(guó)“儒教”的文化擔(dān)綱者；其狹義，是指由先秦“儒士”演化而來的漢帝國(guó)的“儒教”的文化擔(dān)綱者。之所以區(qū)分廣狹義，一方面因?yàn)椤叭褰獭钡陌l(fā)展有漫長(zhǎng)的歷史過程，相應(yīng)地，“儒教士”可作一般概念而使用；另一方面，漢代的“儒教”和“儒教士”無疑是后世“儒教”及其文化擔(dān)綱者的最初形態(tài)，回到原初的簡(jiǎn)單形態(tài)，有助于把握由“儒士”到“儒教士”的轉(zhuǎn)型以及“儒教士”的基本特征。這里將重點(diǎn)考察狹義的即漢代的“儒教士”。

使用“文化擔(dān)綱者”來對(duì)“儒教士”的身份加以界說，是因?yàn)檫@一概念具有包容性，可以避免以“教士”、“僧侶”、“神職人員”等制度性宗教的身份概念來對(duì)“儒教士”作簡(jiǎn)單化界定。“文化擔(dān)綱者”是具體“文化”的精神主導(dǎo)者和實(shí)踐承擔(dān)者，他們因其“身份”、“階級(jí)”對(duì)該“文化”的精神氣質(zhì)、社會(huì)倫理以及生活樣式起關(guān)鍵性作用。以此定位“儒教士”，可以更全面地揭示其身份特征和文化作用。

儒教在漢代的建立是一個(gè)基本的歷史事實(shí)，因應(yīng)了大一統(tǒng)國(guó)家的政教與文化需要。儒教在漢代的發(fā)展，由漢武至宣、元時(shí)期確立地位，由新莽再開端緒而至后漢明、章時(shí)期的經(jīng)義一統(tǒng)、法典天下，實(shí)有其歷史的過程。以董仲舒為代表的漢初儒教士，自覺地為大一統(tǒng)國(guó)家的王權(quán)和政教秩序提供神義性與道義性的證明，為漢武帝的政教更化所采納。就儒教的鞏固和發(fā)揚(yáng)而論，孝宣時(shí)期非常重要，既繼承了關(guān)于王權(quán)的神道信仰并通過統(tǒng)一經(jīng)義予之以確定，又在更為廣泛的社會(huì)層面將儒教的圣教主張加以落實(shí)。自此以后，儒教成為漢帝國(guó)乃至后世中國(guó)之精神性和制度性的主導(dǎo)力量。

關(guān)于漢代“儒教士”，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)通常不將其與先秦“儒士”作身份的區(qū)分，視為孔子“儒家”在不同時(shí)期的存在，在儒家學(xué)術(shù)系統(tǒng)中則以“傳經(jīng)之儒”定位而以經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的不同區(qū)別其學(xué)術(shù)身份。筆者認(rèn)為，區(qū)別于先秦“儒士”，漢代的“儒教士”是自覺地建構(gòu)一套神義論與道義論相結(jié)合的觀念體系并努力在政教實(shí)踐上加以落實(shí)的新型儒者。

劉小楓認(rèn)為，與西方的基督教或中國(guó)的建制化宗教如道教、佛教的教士組織形態(tài)相比，我們找不到儒教士，而如果孔子的天道設(shè)教事實(shí)上從漢代開始已構(gòu)成了國(guó)家化的政制宗教，孔子曾被明確尊為教主，那么塑造孔子教主形象的一定是“儒教士”。由此,他根據(jù)舍勒和韋伯的教士精神類型學(xué)，依據(jù)漢儒對(duì)“孔子”精神身位的不同塑造，將漢代儒教士的精神類型區(qū)分為三類：以孔子為先師、主張傳統(tǒng)的王道之治和禮制的右派儒教士(魯儒型)；圣化孔子為“素王”、主張德治但倡天譴論和受命改制說的左派儒教士正統(tǒng)派(齊今文家型)；神化孔子為“黑帝”、主張德治但強(qiáng)調(diào)受命論和受命改制說的左派儒教士極左派(緯書家型)。由于“類型論”的方法強(qiáng)調(diào)區(qū)分以及在區(qū)分基礎(chǔ)上的定性(型)，這一研究對(duì)于區(qū)分漢代“儒教士”的不同精神類型有重要的價(jià)值。但也正因?yàn)槿绱耍撗芯繉?duì)于漢代儒教士整體特征的把握實(shí)際上難以周全，對(duì)儒教士在文化演進(jìn)過程中的精神關(guān)聯(lián)性也無法充分照顧。例如，他無法確切地說明哪些儒者是右派儒教士，因而籠統(tǒng)地劃分出一個(gè)“魯儒”的傳統(tǒng)。根據(jù)傳習(xí)經(jīng)典的今古文來說明漢代儒者的精神類型的不同，雖有客觀的依據(jù)，但也需謹(jǐn)慎對(duì)待。例如在關(guān)于王莽新政的討論中，劉小楓認(rèn)識(shí)到王莽雖然推崇古文經(jīng)學(xué)，但其托命改制與董仲舒的今文家思想一脈相承。此外，所謂“左派儒教士極左派”即緯書家通過讖緯而宣示的神秘天志和受命觀念，在后漢也因其法典化而為各派儒教士所接受。

如果將演進(jìn)論與類型論結(jié)合起來，對(duì)漢代儒教士的考察，既可以把握由先秦儒士到漢代儒教士的身份演化，也能夠更全面地認(rèn)識(shí)漢代儒教士的精神類型。

漢代儒教士與傳統(tǒng)儒士的身份的不同，首先是全面地參與統(tǒng)一國(guó)家的政教活動(dòng)和制度建設(shè)，成為漢帝國(guó)文化與制度的擔(dān)綱者，而非僅是“以學(xué)顯于當(dāng)世”的傳道者。漢初的陸賈、叔申通、賈誼，武帝初期的趙綰、王臧，皆持有儒家的政教理想并致力落實(shí)于復(fù)雜的政治實(shí)踐中，至董仲舒自覺地為大一統(tǒng)帝國(guó)的王權(quán)和政教秩序提供道義性與神義性的證明并力主在制度層面加以實(shí)現(xiàn)，標(biāo)志儒教士身份轉(zhuǎn)型的實(shí)現(xiàn)?！稘h書·武帝紀(jì)》史臣贊曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》。遂畤咨海內(nèi)，舉其俊茂，與之立功。興太學(xué)，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封壇，禮百神，紹周后，號(hào)令文章，煥焉可述?！笔烦急碚玫氖俏涞郏磭L不可作為對(duì)儒教士在漢武一代作用的說明。

關(guān)于漢代儒教士共同特征和身份意識(shí)，劉小楓有基本的概括：“以周公或孔子和其他先圣為精神楷模，倡以德教立國(guó)的政治理念，以及我命與道義之天有特殊關(guān)系的教士身份意識(shí)?！惫P者認(rèn)為，“我命與道義之天有特殊關(guān)系的教士身份意識(shí)”的判斷，有可商榷之處。劉小楓說：“儒教士對(duì)天當(dāng)然有自己的看法，這就是道義性的天?！睗h代儒教士所理解的天，是否僅僅是“道義之天”？事實(shí)上，漢代儒教士關(guān)于“天”的理解，雖然肯定天的“道義性”，但強(qiáng)調(diào)天的“神義性”是更重要的特征，特別是對(duì)他所言的左派儒教士來說。或許在劉小楓的理解中，“神義性”正是“道義性”的體現(xiàn)，不過，在關(guān)于左派儒教士的類型分析中，他實(shí)際上又是將關(guān)于天之理解的“道義性”與“神義性”相區(qū)別開來的。例如，他在區(qū)別左派儒教士“今文齊家”與“緯書家”的精神類型時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)緯書話語的神圣性程度高于今文齊學(xué)；在天人關(guān)系的具體規(guī)定上，認(rèn)為前者所言的祥瑞災(zāi)異說實(shí)質(zhì)上是“天義論的人義論”，而后者所言的應(yīng)祥符瑞受命改制說更多地是承神仙密教對(duì)天的神義化。筆者認(rèn)為，由于區(qū)分左派儒教士“今文齊家”與“緯書家”的精神類型的需要，劉小楓關(guān)于“今文齊家”的天之理解可能是狹隘化的。當(dāng)他以董仲舒的“譴告說”來印證天之“道義性”時(shí)，實(shí)際上忽略了董仲舒“天者，百神之大君”(《春秋繁露·郊語》)的“神義性”的肯定。也正因?yàn)槿绱?，劉小楓雖然肯定漢代儒教的宗教性，他說：“德教之制具體說是三代之制，這種制度被神圣化為一種宗教性的文質(zhì)并彰的制度，所謂宗教性是指這種制度與天的固定關(guān)系”，但由于教之特征為“德教”，天之內(nèi)涵為“道義”，所謂的宗教性便是祛除了“神義性”的“天義論的人義論”。我們姑且不說，在漢代儒者的理解中，三代之制是否僅是一種德教之制而無神教的內(nèi)容，僅就漢代儒教自身而言，被神圣化的文質(zhì)并彰的制度，便包含了“神義性”的神道內(nèi)容。也即是說，在關(guān)于天的理解上，“道義性”與“神義性”是并存的，而非不能相容。而緯書家的精神特質(zhì)，也可以在這一整體性的脈絡(luò)中，結(jié)合其時(shí)代條件和政教需要，獲得溯流及源的說明。

致力于為大一統(tǒng)國(guó)家建體立極的漢代儒教士，既有神道信仰，又堅(jiān)持圣教理念，并在現(xiàn)實(shí)政治的情景下不斷調(diào)適，做出階段性的取舍，甚至有緯書家那樣的獨(dú)特取向。整體地看，漢代儒教士更為強(qiáng)調(diào)天之神義性，以完成大一統(tǒng)國(guó)家及皇權(quán)的合法性證明并據(jù)之安排政教制度。筆者不贊成將董仲舒所代表漢代儒教士與后世著重發(fā)明圣教的儒教士嚴(yán)格區(qū)別的做法，如唐代韓愈及宋儒的道統(tǒng)論描述的那樣。兩漢以后的儒教士，當(dāng)作為皇權(quán)合法性證明的“神義論”天命觀念成為普遍理念，以及建立在此基礎(chǔ)上的政教制度成為一般的制度之后，他們更注重對(duì)天之“道義論”的發(fā)揚(yáng)以及天道性命相貫通理論的發(fā)明,抑制“神義論”天命觀念的獨(dú)斷和皇權(quán)的獨(dú)裁,落實(shí)儒家圣教的理想。但無論如何，在具體的政教實(shí)踐中，“神義論”的天命信仰與“道義論”的圣教主張始終是相互配合、并行不悖的。這便是儒教之為“教”的基本特征。我們可以據(jù)此對(duì)儒教士的精神類型做出基本判斷,考察儒教士在不同歷史時(shí)期的具體特征和復(fù)雜的文化作用。

三

西方對(duì)儒學(xué)的接受和研究經(jīng)歷了不同的階段。從對(duì)“儒”的身份認(rèn)知角度看，除了早期耶穌會(huì)士出于傳教目的以及調(diào)適儒耶教義的需要，從思想觀念上對(duì)先秦的“古儒”與宋明的“新儒”加以區(qū)分外，無論是啟蒙思想家的思想借鑒，還是后世哲學(xué)家的理論審視，乃至當(dāng)代的文化比較與對(duì)話，西方學(xué)界雖然不同程度地關(guān)注“儒學(xué)”的歷史開展，但在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)基本不對(duì)“儒”作歷史的考察，通常以“儒家”(Confucian)等而視之。相比較對(duì)于儒家思想和思想史的研究，在西方現(xiàn)代的比較宗教學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)的研究中，“儒教”的特殊性得到了重視，但是“儒”之歷史的“身份”特征仍沒有受到切實(shí)關(guān)注?！叭濉痹谄溲芯總鹘y(tǒng)中總是以一個(gè)代表儒家文化的“學(xué)者”或儒教國(guó)家的“官員”形象出現(xiàn)。即使是最為重視“身份”問題的韋伯，也是將“儒教”的文化擔(dān)綱者一般地界定為“具有文書教養(yǎng)且以現(xiàn)實(shí)理性為其性格特色”的“俸祿階層”或“官僚階層”。韋伯的比較宗教學(xué)研究受其探求資本主義精神起源的問題意識(shí)的影響以及“理想型”方法的制約，對(duì)不同宗教文化擔(dān)綱者的歷史特征欠缺關(guān)注，但是之后的以“儒教”為對(duì)象的比較研究，對(duì)“儒”之歷史身份不加考察則無論如何是一個(gè)缺陷。

如果說中國(guó)學(xué)界關(guān)于“儒”之身份的歷史意識(shí)在20世紀(jì)初期便已萌發(fā)，直至世紀(jì)末，以美國(guó)學(xué)界為代表，西方開始意識(shí)到“儒”之歷史身份的不同。白詩朗(John Berthrong)在1998年出版的《儒家之道的轉(zhuǎn)化》中簡(jiǎn)單地討論了“Ru”和“Confucian”的差異，對(duì)“儒生”(Ru)一詞是否就是指最早的儒家思想者(Confucian)提出懷疑。這樣的觀點(diǎn)引發(fā)了漢學(xué)家們的思考，如陸威儀(Mark Edward Lewis)、齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)和戴梅可(Michael Nylan)等，“雖然這些學(xué)者之間也存在著很多分歧，但是他們都贊成一個(gè)觀點(diǎn)：儒家思想從來都不是一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)派”。對(duì)儒家思想多樣性的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了兩種基本的處理方法：一是用“Confucian”稱謂先秦孔子儒家，而將漢代以來的經(jīng)學(xué)家稱為“Ru”，如戴梅可；一是用“Ru”來指稱先秦孔子儒家，而稱漢以后的儒家為“Confucian”，如齊思敏、陸威儀。戴梅可強(qiáng)調(diào)“將孔子與‘五經(jīng)’相聯(lián)系是公元2世紀(jì)以來的‘政治行為’”，“漢代以來的經(jīng)學(xué)家們已是用經(jīng)學(xué)來追求政治權(quán)力的人”。齊思敏、陸威儀說法的背后隱含著對(duì)先秦的孔子(Kongzi)和漢代的孔子(Confucian)的區(qū)分。齊思敏認(rèn)為現(xiàn)在英文Confucian一詞，包含了太多的漢代以后的孔子形象，而先秦時(shí)期的儒(Ru)是一群使用古代禮儀文化為生的人，孔子是“君子儒”的代表；陸威儀則以此區(qū)分更為激進(jìn)地強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)“真實(shí)”的孔子是不可能的。

西方的新近研究，試圖打破傳統(tǒng)關(guān)于儒家思想統(tǒng)一性的刻畫。由于有對(duì)“孔子”形象的變化及儒家經(jīng)典作用的新認(rèn)識(shí)，遂有先秦儒和漢儒的區(qū)分。根據(jù)本文的研究，儒之身份經(jīng)歷了“儒士”向“儒教士”的變遷。這里就身份及相應(yīng)的譯名作一回應(yīng)?！叭濉痹诳鬃又氨阋汛嬖?，“小人儒”在孔子同時(shí)已非常普遍，其譯名可以音譯的“Ru”為妥?！叭迨俊敝赶惹貢r(shí)期的“孔子儒家”，乃孔子所提倡的“君子儒”，可翻譯為“Ru-shi”。這一譯名既揭示了“儒士”由“儒”演變而來，同時(shí)也指示了其不同于傳統(tǒng)的儒的“士”(Shi)的身份特征?！叭褰淌俊蹦耸菨h及漢以后“儒教”的文化擔(dān)綱者。如果我們不把“儒教”僅僅理解為一種思想或?qū)W說，而看成是一套包含信仰、制度、生活方式和社會(huì)實(shí)踐的文化綜合體，我們也可以隨順傳統(tǒng)將“儒教士”譯成“Confucian”。因?yàn)樵谖鞣降膫鹘y(tǒng)理解中,“Confucianism”通常具有復(fù)雜的內(nèi)涵，而不僅僅指一種學(xué)說，其地位與其他的宗教文化體相當(dāng)。如果我們用“Confucianism”指稱漢代及以后的“儒教”，也可以方便地用“Confucian”來指稱其文化擔(dān)綱者，雖然在此我們不討論Confucianism是否是“宗教”這樣的問題。上述譯名的確定，是建立在關(guān)于“儒”的身份和精神類型的研究基礎(chǔ)之上。譯名的不同，實(shí)因其基本身份和精神類型的差異，而非僅僅因?yàn)闀r(shí)代的不同。

從關(guān)于“儒”的認(rèn)識(shí)來看，西方的新近研究，仍是集中在儒家的思想世界并通過對(duì)儒家經(jīng)典的重新認(rèn)識(shí)加以開展的。對(duì)“孔子”形象在儒者認(rèn)知中變化的考察，既間接地說明了“儒”的歷史性，又因?qū)σ罁?jù)經(jīng)典能否把握真實(shí)歷史的懷疑，使得這種歷史性變得隱晦起來。我們看到，在實(shí)現(xiàn)對(duì)儒家思想的復(fù)雜性與多樣性的證明的同時(shí)，像陸威儀那樣得出認(rèn)識(shí)“真實(shí)”的孔子是不可能的看法，乃至隱秘的“孔子思想不可知論”，有解構(gòu)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的作用，卻也難以提供切實(shí)的建設(shè)性。與西方研究相對(duì)照，中國(guó)學(xué)界百年來的“原儒”工作，其早期目標(biāo)也是打破關(guān)于“儒”的傳統(tǒng)敘事，但無疑有更為自覺的歷史意識(shí)的貫注，由前期諸家“說儒”自可見之。中國(guó)學(xué)界的“原儒”研究應(yīng)貫徹新的理論旨趣，這就是在回到“儒”的具體歷史情境的同時(shí)，更準(zhǔn)確地把握“儒”之身份特征與精神演變，認(rèn)識(shí)“儒學(xué)”與“儒教”的歷史變遷和文化秘密，并相信這樣的“變遷”和“秘密”是有跡可尋的。本文正是循此方向而做的工作。

①思想史、哲學(xué)史的“原儒”經(jīng)由對(duì)“語源學(xué)”的研究類型的反思至上世紀(jì)90年代后益顯自覺。如陳來指出：“離開三代以來的中國(guó)文化發(fā)展、去孤立考察儒字的源流，就難以真正解決儒家思想起源這一思想史的問題?！眳⒁婈悂怼豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996年版，第342頁。哲學(xué)的“原儒”可以熊十力上世紀(jì)50年代所著的《原儒》為代表，往往脫開語源學(xué)、歷史學(xué)的討論，貫注了研究者的哲學(xué)理念和價(jià)值意識(shí)。

②上世紀(jì)80年代任繼愈“儒教宗教說”的分析與批判，引起“宗教”標(biāo)準(zhǔn)與儒教的“宗教性”等問題的長(zhǎng)期討論。相關(guān)內(nèi)容參見任繼愈主編《儒教問題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社2000年版；陳明主編《儒教新論》，貴州人民出版社2010年版。上世紀(jì)80年代末以來，受馬克斯·韋伯的比較宗教社會(huì)學(xué)的影響，中國(guó)學(xué)界對(duì)儒學(xué)是否具有與韋伯所言的作用于資本主義精神的新教倫理的“對(duì)應(yīng)功能”展開討論，探求中國(guó)近世思想可能具有的現(xiàn)代性因素，問題意識(shí)更具現(xiàn)實(shí)性。參見李向平《信仰、革命與權(quán)力秩序》第二章“宗教社會(huì)學(xué)的中國(guó)解讀”之“韋伯式問題的中國(guó)解讀”所作的批判性考察，上海人民出版社2006年版。

③參見劉小楓《緯書與左派儒教士》一文，載劉小楓著《儒教與民族國(guó)家》，華夏出版社2007年版。西方學(xué)界的新發(fā)展，參見董鐵柱《從“Confucian”到“Ru”：論美國(guó)漢學(xué)界對(duì)上古儒家研究的新趨勢(shì)》，《文史哲》2011年第4期。

④參見章太炎《原儒》，載劉夢(mèng)溪編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版；胡適《說儒》，載姜義華編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1991年版。

⑤參見徐中舒《甲骨文中所見的儒》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第4期，該文的修訂稿參見《徐中舒歷史論文選輯》，中華書局1998年版。

⑥需要說明的是，在《論語》中，孔子及孔門弟子言“君子”與“小人”，也還有社會(huì)身份意義的區(qū)別。如：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”(《陽貨》)，“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”(《子張》)等，但不是最根本的區(qū)別。

⑦參見余英時(shí)《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》一文，余英時(shí)著《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1997年版，第9～21頁。

⑧[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》，康樂、簡(jiǎn)美惠譯，《韋伯作品集》Ⅷ，廣西師大出版社2005年版，第57頁。

⑨余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1997年版，第35頁。

⑩關(guān)于先秦儒家“圣化”孔子過程中仍保留對(duì)其卡理斯瑪稟賦的承認(rèn)，以及在漢代儒教實(shí)踐中，孔子仍不可避免地被“神化”的考察，參見白欲曉《圣、圣王與圣人——儒家崇圣信仰的淵源與流變》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期。

〔責(zé)任編輯：趙 濤〕

*本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“儒教的傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”(項(xiàng)目號(hào)：11BZJ038)的階段性成果。

白欲曉，1968年生，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系(宗教學(xué)系)教授。