魏義霞

（黑龍江大學(xué) 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150000）

中國近代是西學(xué)大量東漸的時代，更是中國人第一次全面對傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思、審視和梳理的時代。在對中國“學(xué)術(shù)源流”的追溯中，康有為將“百家”、“九流”皆歸為孔子之學(xué)，推出了一個孔教時代。這是近代中國人在全球多元的歷史背景和文化語境中，對中國本土文化予以整合和內(nèi)容轉(zhuǎn)換的最初嘗試，孔教也成為中國近代第一個文化形態(tài)，并且成為國學(xué)在近代視界中的第一個稱謂。而這一切都是以“孔子為教主”為前提進(jìn)行的，不了解“孔子為教主”，便無法真正理解康有為的孔教觀和立孔教為國教的主張，更無法完全把握他的國學(xué)觀和傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化進(jìn)程。

一

“孔子為教主”凝聚了康有為的宗教訴求和救亡路線，也表明他推崇的宗教是孔教。問題的關(guān)鍵是，教在中國本土文化中由來已久，作為舶來品的宗教（religion）隨著西學(xué)的大量東漸在中國近代成為“顯學(xué)”。無論是中國文化語境中的教還是西方文化語境中的宗教都具有約定俗成的固定內(nèi)涵，語義大不相同。在中國近代，人們對教、宗教等概念的界定和理解聚訟紛紜，莫衷一是，由此引發(fā)了諸多爭議?？涤袨楸闶窃谶@種特殊語境和歷史背景下宣稱“孔子為教主”，呼吁通過保教來保國、保種的。對于康有為來說，教理所當(dāng)然地可以理解為中國文化語境中的教化，同時也不妨理解為西方文化語境中的宗教。教的多義性、歧義性注定了當(dāng)康有為將孔子之學(xué)稱為孔教時，孔子的思想是宗教，孔子是中國的教主等已經(jīng)成為不證自明的。事實上，康有為一再強(qiáng)調(diào)孔子是宗教家，是孔教的創(chuàng)教者，這是“孔子為教主”的基本含義?！翱鬃訛榻讨鳌笔强涤袨樽C明孔教是宗教和孔教是中國的國教的立論根基，更是他奮力疾呼立孔教為國教的理論前提。有鑒于此，“孔子為教主”對于康有為來說是一個重要問題，他對這個問題的證明隨之從各個方面共同展開。

首先，康有為堅稱，從歷史傳統(tǒng)來看，“孔子為教主”是歷史事實，先秦時期的莊子和孟子對于這個問題早有定論。正是在這個意義上，康有為斷言：“圣人作而萬物睹，陶鈞天下，化育群生，圣人也。圣人盛德之至，至誠之極，而其上有神人，圣而不可知者。含元統(tǒng)天，大明終始，時乘六龍，變化屈伸，前知無窮，化身無盡，其惟孔子乎？莊子以老子為至人，彭盛、關(guān)尹為真人，至于言孔子，則曰神何由降，明何由出？圣有所生，王有所成，上尊號曰‘神明圣王’，亦以孔子為神人焉！孟子以圣人為第二等，故夷、惠皆以許之。后世不知此義，僅以圣人稱孔子，失孟子、莊子之義，不幾于從降乎？故稱孔子以‘神明圣王’，至宜也?！盵1]按照康有為的說法，《莊子》一書皆是寓言，僅《天下》篇是莊子思想的真實表達(dá)；莊子在《天下》篇中屢次所稱的“神明圣王”、“神人”指的就是孔子；莊子所講的“神人”不同于圣人，圣人之至才是神人。這就是說，如果圣人為第二等的話，那么，圣人之上還應(yīng)該有一個第一等，作為第一等的則是“神人”。莊子直接以“神明圣王”和“神人”來稱謂孔子，表明他已經(jīng)將孔子列為第一等，將老子等人列為第二等了。孟子雖然沒有直接說孔子是神人，“以圣人為第二等”的做法本身就表明孟子認(rèn)定圣人之上還存在著一個第一等，而這個第一等就是作為神人的孔子?？涤袨檫M(jìn)一步總結(jié)說，莊子和孟子之所以稱孔子為第一等之神人，是因為孔子是教主，所以才有如此稱謂；“神明圣王”的“王”字就是“天下歸往”的意思，與佛教中法王的稱謂如出一轍。對此，康有為不止一次地斷言：

人只知孔子為素王，不知孔子為文王也?；蛭幕蛸|(zhì)，孔子兼之。王者，天下歸往之謂。圣人，天下所歸往，非王而何？猶佛稱為法王云爾。[2]

蓋天下歸往謂之王，今天下所歸往者，莫如孔子。佛稱法王，耶稱天主，蓋教主皆為人王也，天下同之。[1]415

康有為進(jìn)一步指出，作為“神明圣王”的孔子受到天下的擁戴，是“素王”，也是“文王”。漢武帝時，孔教被定為一尊，孔子更是成為“天下歸往”的教主，故而有“王”之稱。這表明，孔子創(chuàng)立的孔教早在西漢時就已經(jīng)一統(tǒng)天下，取得了官方認(rèn)可的正統(tǒng)地位，成為名副其實的國教了。對此，他解釋說：“孔子為圣之時，禮以時為大?！兑住吩唬河^其會通，以行其典禮。今尤通變之時矣。臣竊考孔子實為中國之教主，而非謂學(xué)行高深之圣者也。昔周末大亂，諸子并興，皆創(chuàng)新教?？鬃討?yīng)天受命，以主人倫，集成三代之文，還定六經(jīng)之義。其《詩》、《書》、《禮》、《樂》，因藉先生之舊而正定之，其《易》以通陰陽，《春秋》以張三世，繼周改制，號為素王，蒼帝降精，實為教主。莊子以為本天地，育萬物，大小精粗本末，四通六辟，無乎不在，推為神明圣王。子貢、有子以為生民未有，其弟子三千，徒侶六萬，分傳其教，遍于中國，皆信行之。當(dāng)其時諸子爭為教主者十?dāng)?shù)，而老、墨尤大。老為虛無、為我、刑法之祖，其流為神仙符箓；墨為尊天、尚同、兼愛之宗，其短在非樂儉觳。二大教亦遍行中國，而不若孔子之宏大周遍，又不若孔子之近人中庸。故至漢武時儒學(xué)一統(tǒng)，二教敗亡，孔子為中國教主，乃定一尊。”[3]康有為認(rèn)為，考察中國的歷史可以看到，孔子的身份不是道德完善或?qū)W問高深的圣人，而是教化天下的教主，無論是孔子的創(chuàng)教初衷還是孔教的傳教經(jīng)歷、社會影響都反復(fù)證明了“孔子為教主”。

其次，在康有為那里，“孔子為教主”之教指宗教，不僅表明孔子作為教主所創(chuàng)立的孔教是國教，而且表明中國是有宗教之國。從宗教定義來看，孔教之教就是宗教，不僅具有教化的含義，而且具有宗教的含義。為了證明“孔子為教主”，他特意從概念上對宗教一詞反復(fù)予以辨明和界定，以便在宗教中為孔教正名。

在《日本書目志》的“宗教門”中，康有為給宗教所下的定義是這樣的：“合無量數(shù)圓首方足之民，必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波，梯航未通，則九大洲各有開天之圣以為教主。太古之圣，則以勇為教主；中古之圣，則以仁為教主；后古之圣，則以知為教主。同是圓顱方趾則不畏敬，不畏敬而無以聳其身，則不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以為鬼神，有托之尸像以為鬼神，有托之空虛以為鬼神，此亦鬼神之三統(tǒng)、三世也。有專講體魄之教，有專講魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三統(tǒng)也。老氏但倡不神之說，阮瞻為無鬼之論，宋賢誤釋為二氣良能，而孔子《六經(jīng)》、《六緯》之言鬼神者晦，而孔子之道微。豈知精氣為物，游魂為變，《詩緯》以魂為物本，魂靈固孔子之道。而大地諸教乃獨專之，此亦宋賢不窮理而誤割地哉！”[4]在這里，康有為強(qiáng)調(diào)宗教以鬼神信仰為特征，同時將孔教歸為宗教，理由是：鬼神信仰是孔子思想的題中應(yīng)有之義。在他看來，無論是孔子的“性天之學(xué)”還是言靈魂的《周易》都表明孔教是宗教，后來由于宋明理學(xué)家把鬼神方面的內(nèi)容從孔子的思想中剔除了，才造成后世對孔子的誤解。其實，在宗旨上，孔教與佛教、耶教如出一轍，因為作為中古之世的宗教，三教都以仁為“教主”。具體地說，宗教的遞嬗軌跡歸結(jié)為太古、中古與后古三個階段，并且斷言中古之世的宗教以仁為“教主”，孔教與佛教、耶教概莫能外。正是基于用三世、三統(tǒng)說對宗教遞嬗軌跡的整合，康有為將作為孔教宗旨和主線的仁說成是中古宗教的“教主”，同時肯定這個階段的各個宗教無不如此。

后來，康有為游歷歐洲，實地考察了西方各國的宗教情況。此時，為了強(qiáng)調(diào)“孔子為教主”，孔教是宗教，康有為專門從概念的內(nèi)涵上對宗教進(jìn)行詮釋，得出的結(jié)論與先前別無二致。他寫道：“今即不泥文義，而姑從其意而虛會之。其曰宗教家者，耶、佛、回之言神道者也；非言神道者，不得號曰宗教也。若如其意義，則非宗教也，乃神道也。今歐美各學(xué)校于研求耶教經(jīng)典之科，日人亦知譯為神科矣。然則于耶、佛、回之教，何不譯曰神道乎？不爾，則亦曰神教乎？孔子雖天人并包，神靈兼舉，然若謂中國之教、孔子之道為神道，為神教，則非徒不足以包孔子之道之大，而義實不切。數(shù)千年來皆以孔子為教，無以孔子為神道、神教者。若妄名之，非愚則誣，亦言孔子教者所嗤而不受也。若以宗為神，則中國宗之文尊也，有祖義而無神義。即以佛教《傳燈錄》創(chuàng)立‘宗’字，彼禪宗、天臺宗、慈恩、華嚴(yán)皆指心現(xiàn)境，不尚鬼神。故以宗教代神教之名，謬矣！若以中國普遍之教名，則白蓮教、五斗米道教皆得為教，何況數(shù)千年之大教乎？故如日人之名詞，無一而可也。”[5]由此可見，康有為的孔教概念具有教化、文化等寬泛的含義，卻同時具有更為確定的宗教含義。既然康有為在這里肯定孔教包括狹義意義上即西方文化語境中的宗教，即他所說的“神道”、“神教”，那么，孔教并不限于西方的宗教，即康有為所說的“不足以包孔子之道之大”。這使孔教既優(yōu)于耶教，又擁有一切宗教的特征——具體表現(xiàn)為與佛教、耶教一樣以仁為“教主”，與耶教一樣具有神職人員和特殊服飾等等。對于后者，康有為斷言：“墨者師，必如儒者之博士，西教牧師、神甫之類?！盵6]

再次，康有為認(rèn)為，從社會現(xiàn)實來看，與歷史上奉“孔子為教主”形成強(qiáng)烈反差的是，當(dāng)今之世，人們稱孔子為哲學(xué)家、政治家或教育家，卻偏偏不再將孔子奉為教主。這是極端荒謬的，造成的后果則是致命的——隨著孔子教義的闇而不發(fā)，中國陷于衰敗之中，并被人詬病為無教之國。這使人不禁心生疑竇：既然孔子是中國的教主，歷史上一直以教主奉孔子，那么，為什么會出現(xiàn)當(dāng)今的局面？康有為專門解釋了這個問題，指認(rèn)使孔子從教主降為先師的始作俑者是西漢末年的劉歆：劉歆秉持古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，將六經(jīng)說成是周公所作，而否認(rèn)六經(jīng)皆出自孔子之手，使孔子從原來創(chuàng)教的教主變成了傳述周公六經(jīng)的先師。此后，從唐代開始，尊周公為先圣，孔子的地位急劇下降，身份隨之降低為道德完善的圣人，而不再是中國的教主。針對這種情況，康有為聲稱，自己的目的就是要通過“六經(jīng)皆孔子作”發(fā)掘孔子的改制創(chuàng)教之意，恢復(fù)孔子往日的教主地位。于是，他在上書皇帝時寫道：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為之，若不假神道而能為教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也。及劉歆起，偽作古文經(jīng)，托于周公，于是以六經(jīng)為非孔子所作，但為述者。唐世遂尊周公為先圣，抑孔子為先師，于是僅以孔子為純德懿行之圣人，而不知為教主矣。近人遂妄稱孔子為哲學(xué)、政治、教育家，妄言誕稱，皆緣是起，遂令中國誕育大教主而失之，豈不痛哉？臣今所編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之?！盵3]P97-98

康有為認(rèn)為，劉歆將孔子從教主降為先師的做法產(chǎn)生了極壞的影響，后世將孔子稱為哲學(xué)家、政治家或教育家的做法是荒謬的，造成的影響更是極為致命的。由于孔子地位和身份的降低，中國的命運發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。。于是，人心渙散，國將不國。在鴉片戰(zhàn)爭失敗，耶教伴隨著西方列強(qiáng)入侵之后，中國人紛紛投向耶教，中國也跌入信仰危機(jī)、民族危機(jī)而不能自拔。針對這種局面，康有為提出了通過保教來保國、保種的救亡策略，將中國的出路和希望寄托于保教上。為了以教治教，他建議立孔教為國教，以孔教重拾中國人的信仰和自信。康有為寫道：“講求既入，自能推孔子之大義，以治后之天下，生民所攸賴，更有在也。若誠如今日之破碎荒陋，則彼《新約》、《舊約》之來，正恐無以拒之。諸賢雖激勵風(fēng)節(jié)，粉身碎骨，上爭朝政之非，下拒異教之入，恐亦無濟(jì)也。若慮攻經(jīng)之后，它日并今文而攻之。則今文即孔子之文也，是惟異教直攻孔子，不患攻今學(xué)也。遺文具在，考據(jù)至確，不能翻空出奇也。彼教《舊約》，去年彼教中人亦自攻之，只分真?zhèn)闻c否，不能如此黑白不分也?！盵7]

基于上述思考，在進(jìn)呈皇帝的奏折中，康有為對立孔教為國教提出了詳細(xì)的議案：“夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職業(yè)以保守之，令官立教部，而地方立教會焉。首宜定制，令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祠謁之，釋菜奉花，必默誦圣經(jīng)。所在鄉(xiāng)市，皆立孔子教會，公舉士人通六經(jīng)、四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭祀灑掃。鄉(xiāng)千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數(shù)十鄉(xiāng)，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經(jīng)明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士?；蝾I(lǐng)學(xué)校，教經(jīng)學(xué)之席。一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學(xué)校之經(jīng)學(xué)亦同。此則于明經(jīng)之外，為通才博學(xué)者矣。合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也。各國學(xué)校，皆隸于教，學(xué)生日必頂禮，況我孔子，向?qū)閷W(xué)校所奉哉？應(yīng)密其儀節(jié)矣。至凡為傳教奉職講業(yè)之人，學(xué)業(yè)言行，悉以后漢、宋、明之儒先為法。矩矱禮法，不得少逾，執(zhí)持大義，匡弼時風(fēng)。雖或極迂，非政客士流所堪，難從難受，而廉恥節(jié)義，有所扶賴。政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補(bǔ)哉？”[3]98在此，康有為提議，國家設(shè)立孔教部，地方設(shè)立孔教會，省府縣鄉(xiāng)則設(shè)有專門的通六經(jīng)、四書的神職人員，宣講孔教——“專職業(yè)以保守之”；各地配有專門的孔教會和獨立的孔子廟，以供教徒拜謁。從中可見，康有為的提議是政與教的雙軌制，既注重在制度建設(shè)上仿效耶教——惟如此，孔教才能更好地與耶教抗衡；又注重在思想普及上吸收中國歷史上的成功經(jīng)驗——惟如此，才能為孔教贏得更多信徒，真正達(dá)到以教治教的目的?？涤袨榈慕ㄗh容納了耶教的一些元素，無論是講生、講師、大講師、宗師、祭酒老師、全國教會之長、教部尚書還是大長等等無不使人不由想起了耶教的教階制度，至于禮拜制度、宣講《圣經(jīng)》等等做法也是如此。與此同時，康有為吸收中國歷史上漢代和宋明各代的做法，建議以學(xué)校為基地推行孔教。

上述內(nèi)容顯示，康有為斷言孔子是教主，不僅表明孔子是宗教家，而且重在強(qiáng)調(diào)作為宗教家的孔子創(chuàng)立了孔教。換言之，康有為憑借“孔子為教主”旨在強(qiáng)調(diào)，孔子不僅是孔教的教主，而且是中國的教主，孔教是中國的國教：第一，孔教不是儒教，而是囊括了諸子百家。作為對諸子百家的整合，孔教足以代表中國本土文化，故而成為中國人共同信仰的國教。為了突出這一點，康有為宣稱“六經(jīng)皆孔子作”，諸子百家都可以歸結(jié)為孔子之學(xué)一家。第二，孔教在中國歷史上取得了獨尊的國教地位，是影響、模塑中國人方方面面的宗教。由此，康有為得出結(jié)論：孔教就是中國固有的宗教，也是中國人的精神支柱和價值依托。

議論至此，新的問題出現(xiàn)了：孔教是中國的國教，耶教是西方的國教。嚴(yán)峻而不爭的現(xiàn)實是，中國與西方列強(qiáng)之間的貧富強(qiáng)弱對比強(qiáng)烈，中國瀕臨亡國滅種的厄運，西方則如日中天。既然通過保教可以保國、保種，那么，教便決定著國家的強(qiáng)弱興衰。沿著這個邏輯，是不是可以說，孔教對于中國的貧弱衰微難辭其咎？甚至是孔教使中國淪為西方的半殖民地？對此，康有為的回答是，孔教高于耶教，西方的自由、平等、博愛、民主和自然科學(xué)等都超不出孔學(xué)范圍。中國如果能夠一直奉“孔子為教主”，早已雄視宇宙，在世界上遙遙領(lǐng)先了。中國的不幸在于，從荀子——甚至從孔子的親炙弟子——曾子開始，孔教教義便被狹隘化，從而遭到破壞，荀子的思想便屬于曾子這一傳承譜系；雪上加霜的是，孔教在此之后一再遭到漢代的劉歆、唐代的韓愈和宋明理學(xué)家的破壞和“割地”，微言大義闇而不發(fā)。中國近代的社會陷入備受西方列強(qiáng)凌辱的境地，不惟不能歸咎于孔教，恰恰是由于背離了“孔子為教主”的歷史傳統(tǒng)，致使孔子的地位一落千丈，孔教的教義闇而不發(fā)?；谶@一分析，康有為將推崇孔教奉為救亡圖存、保國保教的不二法門，并且一面極力恢復(fù)孔教的真教旨，一面提升孔教的地位。為此，他采取的具體行動和措施便是奮力疾呼立孔教為國教，而這一切的前提便是承認(rèn)并牢記“孔子為教主”。

在康有為那里，“孔子為教主”既是不言而喻的，又是需要證明的：一方面，“孔子為教主”并非始于近代，亦非自己首創(chuàng)，而是中國歷史上的定論。從這個意義上說，“孔子為教主”是當(dāng)然的，既然是自然而然的，也就是不證自明的。另一方面，“孔子為教主”又是需要重新加以證明和說明的，這主要由于兩個原因：第一，歷史上對“孔子為教主”的破壞。第二，無視“孔子為教主”在近代引發(fā)了惡劣后果。正由于忽視或無視“孔子為教主”的事實，導(dǎo)致中國無教主、中國是無教之國的錯誤認(rèn)識，給中國帶來了滅頂之災(zāi)。至此，便可以想象康有為對“孔子為教主”的論證是多么言真意切、不遺余力了。

二

在“孔子為教主”的名義下，康有為開創(chuàng)了一個孔教時代。當(dāng)然，康有為的孔教時代亦可以稱為孔學(xué)時代，因為康有為本人并未對教與學(xué)予以區(qū)分，而是教學(xué)相混，致使孔教、孔子之教、孔學(xué)、孔子之學(xué)四者異名而同實。這樣一來，他宣稱“孔子為教主”不僅表明中國有宗教，孔教是中國的國教；而且表明孔子是中國的學(xué)術(shù)之源，儒家是中國文化的主干。這些正是康有為堅稱“孔子為教主”的意圖和動機(jī)所在。

在中國近代思想、文化發(fā)展史上，康有為的孔學(xué)時代是中國人身處全球多元的歷史背景和文化語境，以中學(xué)回應(yīng)西學(xué)的最初嘗試，亦即第一個階段。在這一階段，孔子是教主，為中國文化代言，內(nèi)容上側(cè)重儒家。因此，康有為對孔學(xué)及孔門后學(xué)的解讀構(gòu)成了儒學(xué)近代命運的第一階段：在這一階段，孔子的地位至高無上，孔子之學(xué)作為全部中國本土文化的象征又稱為孔教。對此，譚嗣同的看法與康有為別無二致。從這個意義上說，康有為和譚嗣同一起開辟了一個孔教時代?？捉虝r代標(biāo)志著孔子在近代最風(fēng)光、最顯赫的時代。之后，孔子的地位每況愈下。梁啟超推崇卻不再獨尊孔子，而是將孔子與老子、墨子一起并稱為“三位大圣”或“三圣”，儒家與道家、墨家平分秋色，甚至在老子、孔子和墨子之中，老子被排在了首位。與此相對應(yīng)，孔教急劇祛魅而被還原為儒家文化或儒學(xué)，不再有宗教或全部中國本土文化之義。梁啟超的儒學(xué)時代成為孔子在近代命運的第二階段。在康有為那里，孔子不僅是中國文化而且是世界文化的至高點。譚嗣同聲稱“佛至矣”，梁啟超早年兼采中西，后來轉(zhuǎn)向東方文化，在推崇孔子和孔學(xué)的同時，明言“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”[8]。這表明，譚嗣同與梁啟超將佛教列在孔教或儒家之上，兩人共同支起了一個佛教時代。在中西文化的比較中，嚴(yán)復(fù)使用中學(xué)一詞與西學(xué)相對應(yīng)，在中學(xué)之中，與西方文化對接的往往是老子和莊子的思想。章炳麟對佛學(xué)的膜拜盡人皆知，就對中西文化的取舍而言，他固守中國本土文化而弘揚(yáng)國粹，創(chuàng)立了一個國學(xué)時代。國學(xué)作為一國固有之學(xué)屬于中國本土文化，與西學(xué)是相對的；然而，無論是章炳麟整理的國故還是弘揚(yáng)的國學(xué)均看不見儒家思想的特殊地位，反而在“以宗教發(fā)起信心”中推崇佛教，同時使道家成為國學(xué)中的主要內(nèi)容。從這個意義上說，嚴(yán)復(fù)與章炳麟從一西一中兩個方向共同漠視了孔子及孔子之學(xué)。孔子之學(xué)一詞的內(nèi)涵演繹以及中國近代文化的遞嬗軌跡直觀地展示了孔子和儒家在近代文化中的漸漸淡出——從主流到邊緣化，最后在五四新文化運動中被放逐的過程。

康有為之所以不遺余力地堅稱、證明“孔子為教主”，是為了以孔子的思想為切入點——或者更確切地說，借助孔子的名義對中國本土文化進(jìn)行審視、整合。“孔子為教主”意味著盡管他的思想建構(gòu)融合了各種非儒因素，卻始終以孔子及儒家的思想為母版?？梢钥吹?，盡管康有為一再聲稱孔子的思想無所不包，卻堅持“該孔子學(xué)問只一仁字”，對孔子和孔教的闡發(fā)始終以仁為主線和宗旨展開。他之所以選擇孔子之仁，是因為仁擁有可供詮釋的廣闊空間，便于康有為借助仁將孔子和儒家思想與西方的自然科學(xué)——以太、電、力等相互詮釋，與自由、平等、博愛和民主等近代價值理念相對接。這就是說，仁有助于康有為對孔學(xué)代表的中國本土文化進(jìn)行內(nèi)容轉(zhuǎn)換，推動中國本土文化的現(xiàn)代化。從這個意義上說，堅稱“孔子為教主”，具有堅守中國本土文化的意圖，更是推動中國本土文化現(xiàn)代化的需要。有鑒于此，康有為宣稱“孔子為教主”，既有救亡圖存的動機(jī)，又有思想啟蒙的意圖。

亡國滅種的危險使中國近代社會的救亡圖存刻不容緩，也注定了康有為對中國本土文化的堅守和現(xiàn)代化嘗試不可能在封閉的視域內(nèi)進(jìn)行，而必須具有全球視野，尤其是要與西學(xué)相對接。這是因為，無論是西方的強(qiáng)盛還是西方列強(qiáng)的入侵中國都使西學(xué)成為一個不容回避的現(xiàn)實課題。如果說前者使近代中國人對西學(xué)羨慕不已的話，那么，后者則使中國人對西學(xué)懷有本能的拒斥心理。而無論對西學(xué)是何種矛盾糾結(jié)，嚴(yán)峻的救亡斗爭和殷切的思想啟蒙都使康有為不能對西學(xué)置若罔聞。于是，一面宣稱“孔子為教主”，以孔子作為中國人的精神信仰對抗耶穌；一面以孔教代表中學(xué)，與西學(xué)相抗衡，成為康有為的最終選擇。正因為如此，無論是康有為對孔學(xué)的界定還是對孔學(xué)傳承譜系的追溯都具有全球視野和近代風(fēng)尚。其中最明顯的特征是，不再像古代那樣捍衛(wèi)儒學(xué)的正統(tǒng)或獨尊，而是多種文化兼容并蓄：在中國本土文化的視域中，強(qiáng)調(diào)孔學(xué)包括“百家”、“九流”；在世界文化的視域中，確認(rèn)孔教與佛教、耶教相通?？捉膛c耶教的相通意味著正如西方有耶穌一樣，中國有孔子；更為重要的是，借助二者的相通，以西學(xué)為參照，將自由、平等、博愛和民主等納入孔教之中，推動中國本土文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化。

梁啟超評價近代哲學(xué)（“清代學(xué)術(shù)”）具有“不中不西即中即西”[9]的特點，康有為在“孔子為教主”的名義下，對孔學(xué)內(nèi)容和精神主旨的界定和對中國本土文化的整合可以視為這個評價的注腳。換言之，康有為視界中的孔教并不等同于儒家或儒學(xué)，而是在以儒家為主的同時容納了儒學(xué)和其他各種非儒的思想因素。這就是說，他所講的孔學(xué)包括諸子百家，在外延上與梁啟超的中國學(xué)術(shù)或當(dāng)下的中國本土文化等概念大致相當(dāng)。與此同時，與對“九流”、“百家”不分流派地兼容并包如出一轍，康有為始終凸顯孔教與其他異質(zhì)文化的相融性，強(qiáng)調(diào)孔教、佛教與耶教之間的一致性和相通性。事實上，康有為不僅堅信孔教與佛教、耶教三教圓融，并行不悖，而且找到了三者相通的匯合點，那就是仁。從這個意義上說，作為三教的共性，仁也是孔教與佛教、耶教的相同點。對此，梁啟超披露說：“以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶穌也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也?！盵10]對于康有為來說，仁是孔教、佛教與耶教的交匯點不僅是孔教、佛教與耶教圓融無礙的具體表現(xiàn)和證據(jù)，而且是張揚(yáng)孔教或建構(gòu)仁學(xué)體系的價值依托。與此相一致，他特別強(qiáng)調(diào)仁對于孔教首屈一指的意義和價值，進(jìn)而彰顯孔教的仁之主題。事實上，正是以仁為支點，康有為推動孔學(xué)代表的中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化的。他做到這一切分兩步走：第一步，將仁說成是孔學(xué)的宗旨；第二步，將自由、平等、博愛和民主說成是仁的基本內(nèi)涵，使民主、進(jìn)化和大同等思想成為孔學(xué)的題中應(yīng)有之義。這樣一來，既實現(xiàn)了孔學(xué)與西學(xué)的對接，又對以孔學(xué)為代表的中國本土文化進(jìn)行了現(xiàn)代詮釋和內(nèi)容轉(zhuǎn)換。

在中國歷史上，無論是探究儒學(xué)的傳承系統(tǒng)還是對儒學(xué)奉若神明皆非始于康有為。這似乎在說，康有為的做法歷史上就有，已屬老生常談，并不是什么新鮮事。其實不然。古代思想家辨別學(xué)術(shù)源流是為了捍衛(wèi)正統(tǒng)、排斥異端，與此不同，康有為在“孔子為教主”的名義下，對孔學(xué)傳承譜系的追溯和對中國本土文化的整合明顯受到西方近代學(xué)科分類的啟發(fā)，更是出于以中國本土文化應(yīng)對全球多元文化的強(qiáng)烈動機(jī)。正如韓愈面對佛教入侵后儒學(xué)的日益式微而搬出儒家道統(tǒng)說抵制佛教一樣，康有為身處全球多元的歷史背景和文化語境，重談孔子之學(xué)的傳承譜系是為了在西學(xué)東漸的形勢下進(jìn)行中國文化的重建，肩負(fù)救亡與啟蒙的雙重歷史使命。這決定了他對孔子創(chuàng)立的學(xué)說及其傳承系統(tǒng)的探索具有不同以往的動機(jī)和意圖，也擁有了近代中國所特有的時代風(fēng)尚和價值訴求。

三

鴉片戰(zhàn)爭改變的不僅是中國社會的歷史進(jìn)程，還包括中國傳統(tǒng)文化的命運。西學(xué)以耶教為主體，西學(xué)的主人就是侵略中國的西方列強(qiáng)。由于西學(xué)的大量傳入，中國傳統(tǒng)文化被突然擺在世界面前，面臨存在危機(jī)。在中國近代特殊的歷史背景之下，康有為以孔學(xué)或孔教作為中國文化的象征，強(qiáng)調(diào)對孔教或孔子的態(tài)度與愛國主義和民族自尊心息息相關(guān)?？涤袨榈目捉谈拍钔癸@中國本土文化的價值，將孔子之學(xué)稱為孔教是為了與伴隨著西方列強(qiáng)侵入中國的耶教相抗衡。從這個意義上說，保教就是保國、保種?？涤袨榉Q孔學(xué)為孔教有保國之意，這正如梁啟超所言：“然以為（主語是康有為——引者注）生于中國，當(dāng)先救中國；欲救中國，不可不因中國人之歷史習(xí)慣而利導(dǎo)之。又以為中國人公德缺乏，團(tuán)體渙散，將不可以立于大地；欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結(jié)合其感情，而光大其本性。于是以孔教復(fù)原為第一著手。”[10]486

進(jìn)而言之，以孔教保教、保國使“孔子為教主”擁有了救亡圖存的維度，也決定了康有為需要解決孔子在中國本土文化中的地位問題，更需要說明孔子在世界文化中的位置問題——或者說，后者比前者更為迫切和重要。在對世界文化的審視中，他依然堅持孔教立場；并且通過孔教、佛教與耶教的排列，突出孔教的至尊地位。尤其是在接觸異族文化后，康有為往往將之與孔子相聯(lián)系，借機(jī)凸顯孔學(xué)的優(yōu)越性。于是，他在《日本書目志》中不禁一次又一次地表示：

心學(xué)固吾孔子舊學(xué)哉！顏子三月不違，《大學(xué)》正心，《孟子》養(yǎng)心，宋學(xué)尤暢斯理。當(dāng)晚明之季，天下無不言心學(xué)哉！故氣節(jié)昌，聰明出，陽明氏之力也。以《明儒學(xué)案》披析之，淵淵乎與《楞伽》相印矣。三藏言心，未有精微淵異如《楞伽》者也。泰西析條分理甚秩秩，其微妙玄通，去遠(yuǎn)內(nèi)典矣。吾土自乾嘉時學(xué)者掊擊心學(xué)，乃并自刳其心，則何以著書？何以任事？嗚呼！心亦可攻乎哉？亦大異矣。日人中江原、伊藤維楨本為陽明之學(xué)，其言心理學(xué)，則純乎泰西者。[4]293

政治之學(xué)最美者，莫如吾《六經(jīng)》也。嘗考泰西所以強(qiáng)者，皆暗合吾經(jīng)義者也。泰西自強(qiáng)之本，在教民、養(yǎng)民、保民、通民氣、同民樂，此《春秋》重人、《孟子》所謂“與民同欲，樂民樂，憂民憂，保民而王”也。[4]328

《春秋》經(jīng)世，先王之志，凡《六經(jīng)》，皆經(jīng)濟(jì)書也。后之《九通》，掌故詳矣。[4]P340

《春秋》者，萬身之法、萬國之法也。嘗以泰西公法考之，同者十八九焉。蓋圣人先得公理、先得我心也，推之四海而準(zhǔn)也。[4]375

按照康有為的理解，西方學(xué)科分類中的心理學(xué)就是中國傳統(tǒng)文化中的心學(xué)，西學(xué)心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)到法學(xué)等都是孔學(xué)的題中應(yīng)有之義——孔學(xué)中原本就有這些內(nèi)容，并且在這些方面是最優(yōu)秀的。這樣一來，接觸西學(xué)（日本學(xué)術(shù)直接從西方翻譯過來，康有為認(rèn)為，當(dāng)屬西學(xué)范疇；這在當(dāng)時是一種普遍觀點）不僅沒有動搖康有為對孔學(xué)的信心，反而堅定、增加了他對孔子的服膺。康有為之所以竭力證明孔學(xué)高于西學(xué)，最終目的是立孔教為國教，以孔教凝聚民族精神，增強(qiáng)中國人抵御外侮的自信心和自尊心。為此，他營造了中國歷史上著名的孔教時代，弘揚(yáng)孔教成為康有為在學(xué)術(shù)上和政治上矢志不渝的終身追求。

孔教時代無論對于康有為本人的思想還是對于中國近代國學(xué)都具有不同的意蘊(yùn)和層次：第一，在康有為那里，孔教不僅是學(xué)術(shù)問題，而且是政治問題；不僅關(guān)乎個人情感，而且牽涉國家命運。從這個意義上說，孔教將康有為的學(xué)術(shù)目標(biāo)與政治追求結(jié)合起來，成為終身的奮斗目標(biāo)。對此，梁啟超在為康有為作傳時稱為“欲救中國……以孔教復(fù)原為第一著手”。第二，孔教是激發(fā)愛國心的下手處，保教就是保國。這是康有為大聲疾呼立孔教為國教的初衷，更是康有為與其他人的分歧所在。例如，就對孔子和中國本土文化的態(tài)度來說，康有為、譚嗣同都認(rèn)定諸子百家皆歸為孔學(xué)，這個認(rèn)定使孔教成為中國本土文化的象征。在這個意義上，康有為和譚嗣同一起推出了一個孔教時代。然而，譚嗣同所講的孔教卻與保教無關(guān)，因為他認(rèn)為教無可保。對此，譚嗣同論證并解釋說：“教無可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非圣人之所爭。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學(xué)，皆名也。名則無與于存亡。呼馬，馬應(yīng)之可也；呼牛，牛應(yīng)之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實，使人反瞀于名實之為苦。”[11]第三，在世界文化的范圍內(nèi)，康有為依然高揚(yáng)孔教的獨尊地位。譚嗣同盡管與康有為一樣將包括諸子百家在內(nèi)的中國本土文化稱為孔教，然而，他斷言佛教高于中西文化，孔教自然排在了佛教之后?；谶@種理解，譚嗣同斷言“佛能統(tǒng)孔、耶”[11]289，對世界文化的排列順是：“佛教大矣，孔次大，耶為小?！盵11]333在這個排列順序中，處于人類文化最高位置的是佛教，孔教低于佛教。對此，他給出的理由是：“六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者也，即未有能外佛經(jīng)者也?！盵11]333由此，譚嗣同一面肯定孔教與佛教相合，一面強(qiáng)調(diào)孔教被佛教所含納，也就是從屬于佛教。從將佛教置于孔教之上，奉為人類文化的最高形態(tài)來說，譚嗣同推出了一個佛教時代，對佛教的極度膜拜使譚嗣同的思想以佛教為主體和旨?xì)w，與康有為的看法漸行漸遠(yuǎn)。誠然，康有為對佛教十分喜愛，并在許多場合對孔教與佛教思想的圓融無礙予以闡發(fā)，他所推崇的孔教吸收了佛教的成分。正如梁啟超所言：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉。其為學(xué)也，即心是佛，無得無證?！盵10]487此外，康有為“乃盡出其所學(xué)，教授弟子。以孔學(xué)、佛學(xué)、宋明學(xué)為體，以史學(xué)、西學(xué)為用”[10]483。盡管如此，康有為對佛教的肯定是在推崇孔教，呼吁立孔教為國教的前提下發(fā)出的，由此可以想象：當(dāng)佛教遭遇孔教時，他會毫不猶豫地為了孔教而貶損佛教?？涤袨橹赋觯骸敖袢诊L(fēng)俗之?dāng)模逭勚室?。顧亭林所謂古之清談在老、莊，今之清談在孔、孟，然至今孔、孟清談并無之耳。今日清談，流為佛學(xué)。”[12]

這從一個側(cè)面預(yù)示了佛教始終不可能成為康有為的思想主旨和基本內(nèi)容。對于康有為既兼采佛、耶，又獨尊孔教的做法，梁啟超的介紹最明白不過了：“先生于耶教，亦獨有所見。以為耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛；言人間世之事，其精備不如孔子。然其所長者，在直捷，在專純。單標(biāo)一義，深切著明，曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上原于真理，而下切于實用，于救眾生最有效焉，佛氏所謂不二法門也。雖然，先生之布教于中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗歷史之關(guān)系，不得不然也?！盵10]488這表明，在世界文化的排名中，康有為沒有像譚嗣同那樣轉(zhuǎn)向佛教，而是堅持并重申了自己的孔教立場。

康有為對中國近代日益嚴(yán)重的民族危機(jī)而憂心忡忡，“孔子為教主”便是為他的救亡路線服務(wù)的，旨在通過保教來保國、保種。這決定了“孔子為教主”不能停留在西方有教，中國也有，孔子是中國的教主的層面上；而必須以“孔子為教主”為契機(jī)，通過對孔學(xué)與西學(xué)的比較，證明中學(xué)早于西學(xué)，并且優(yōu)于西學(xué)?！翱鬃訛榻讨鳌敝荚趶?qiáng)調(diào)，西學(xué)所有皆在孔學(xué)之中。

綜上所述，借助“孔子為教主”，康有為著重闡發(fā)了三個問題：第一，在中國本土文化的視域內(nèi)，推崇孔子，主要表現(xiàn)為將諸子百家歸結(jié)為孔子之學(xué)。第二，在世界學(xué)術(shù)的視域內(nèi)，堅守孔教的至高無上性，主要表現(xiàn)為宣稱孔教優(yōu)于佛教，高于、早于耶教（西學(xué)）。第三，孔教不僅有學(xué)術(shù)意蘊(yùn)，而且有更為迫切的價值意蘊(yùn)和實踐指向，主要表現(xiàn)為將孔教奉為救亡圖存的不二法門，呼吁通過保教即立孔教為國教來保國、保種。這表明，“孔子為教主”具有鮮明而強(qiáng)烈的救亡維度和意圖。以往學(xué)術(shù)界側(cè)重于與帝制的關(guān)系或政治角度評價康有為的孔教觀印證了這一點。

[1]康有為.康有為全集·孟子微[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：483-484.

[2]康有為.康有為全集·春秋董氏學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：366.

[3]康有為.康有為全集·請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：97.

[4]康有為.康有為全集·日本書目志[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：297-298.

[5]康有為.康有為全集·英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：35.

[6]康有為.康有為全集·孔子改制考[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：69.

[7]康有為.康有為全集·與朱一新論學(xué)書牘[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：315.

[8]梁啟超.梁啟超全集·治國學(xué)的兩條大路[M].北京：北京出版社，1999：4071.

[9]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].北京：東方出版社，1996：88.

[10]梁啟超.梁啟超全集·南?？迪壬鷤鱗M].北京：北京出版社，1999：488.

[11]譚嗣同.譚嗣同全集·仁學(xué)[M].北京：中華書局，1998：290.

[12]康有為.康有為全集·康南海先生講學(xué)記·古今學(xué)術(shù)源流[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：110.