梁樂欣

麥金太爾是英美著名的道德哲學(xué)家，他以在道德哲學(xué)領(lǐng)域獨(dú)樹一幟的觀點(diǎn)而蜚聲于西方學(xué)術(shù)界。他于1981年出版的《德性之后》一書是他的代表作，被譽(yù)為“近10年來最重要的一部著作”。該書對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的道德現(xiàn)狀進(jìn)行了有力的批判，并站在亞里士多德的德性傳統(tǒng)的立場上闡述他的德性思想，他的觀點(diǎn)引起了西方學(xué)術(shù)界的關(guān)注和爭論，對(duì)西方學(xué)術(shù)界也造成了巨大的沖擊和影響。

一、現(xiàn)代西方道德的現(xiàn)狀

麥金太爾在《德性之后》第一章提出了這么一個(gè)令人擔(dān)憂的設(shè)想：一場巨大的浩劫發(fā)生在自然科學(xué)領(lǐng)域，所有的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)教育都被廢除。浩劫過后，一些人重新意識(shí)到科學(xué)的好處和重要性，并試圖復(fù)興科學(xué)。然而科學(xué)已在浩劫中被連根拔起，人們憑殘存的記憶試圖還原各種科學(xué)，卻因各人的記憶偏差開始了無休止的爭論，誰也沒法證明自己才是正確的，誰也沒辦法還原整個(gè)龐大的科學(xué)體系。最終，科學(xué)體系還是無法還原，整個(gè)科學(xué)界處于一種混亂而且無序的狀態(tài)。

麥金太爾作這樣一個(gè)假設(shè)是為了說明，當(dāng)代道德語境就如設(shè)想里浩劫后的科學(xué)一樣，處于一種嚴(yán)重的無序狀態(tài)。他認(rèn)為，現(xiàn)代人對(duì)道德的理解和傳統(tǒng)道德觀念相差甚遠(yuǎn)，人們關(guān)于道德的爭論沒完沒了且相互對(duì)立。以“戰(zhàn)爭是否正義”這一論點(diǎn)為例，就有多種相對(duì)立的看法：一種認(rèn)為戰(zhàn)爭會(huì)殃及無辜平民，戰(zhàn)爭是不正義的；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為獲得和平的唯一辦法是擴(kuò)充軍備以震懾潛在的威脅者，因此，戰(zhàn)爭是正義的；還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為戰(zhàn)爭正義與否要視具體情況而定。從這例爭論中可以看出當(dāng)代道德爭論的無終止性和不可通約性，社會(huì)上這樣的爭論數(shù)不勝數(shù)。各種相互沖突的觀點(diǎn)和意見無法通約，誰也無法說服對(duì)方接受自己的觀點(diǎn)，雙方之間只有無休止的爭論，無法達(dá)成一致，因而形成了不計(jì)其數(shù)的沖突、對(duì)立的道德爭論。

麥金太爾認(rèn)為這就是當(dāng)代道德語境的現(xiàn)狀，各種道德爭論無休無止沒完沒了，無法達(dá)成一致，沒有一個(gè)客觀、確定的論爭終點(diǎn)。道德語言呈現(xiàn)為一種無序的混狀，結(jié)果是陷入了道德上的虛無主義和相對(duì)主義，從而引發(fā)了嚴(yán)重的道德危機(jī)。

二、對(duì)現(xiàn)代西方道德狀況的分析

（一）現(xiàn)實(shí)原因——情感主義的盛行

麥金太爾認(rèn)為，社會(huì)道德深陷危機(jī)的現(xiàn)實(shí)原因在于現(xiàn)代社會(huì)中情感主義的泛濫。情感主義是一種宣稱對(duì)任意價(jià)值評(píng)判作出解釋的理論，它是這樣一種學(xué)說：“所有的評(píng)價(jià)性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其在本性上，它們是道德的或是評(píng)價(jià)性的而言，都不過是愛好、態(tài)度或感情的表述?！?，表達(dá)情感和態(tài)度的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理方法來確保道德判斷上的一致，因?yàn)檫@里根本沒有這種方法；假如一定有的話，也是靠對(duì)有分歧者的態(tài)度或情感造成某種非理性影響；我們使用道德判斷，不僅是表達(dá)自己的情感和態(tài)度，確切地說，也要對(duì)其他人造成這種影響。 ”[1]（P16）情感主義者認(rèn)為，道德判斷因個(gè)人情感和個(gè)人好惡而異，道德行為沒有客觀評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。不管是過去、現(xiàn)在還是將來，都沒有也不可能有普遍客觀的判斷道德的標(biāo)準(zhǔn)。情感主義的盛行導(dǎo)致第一階段中推崇的那些客觀的、具有非個(gè)人性的道德標(biāo)準(zhǔn)不復(fù)存在，社會(huì)逐漸喪失道德根基，產(chǎn)生了深刻的道德危機(jī)。

（二）歷史根源——啟蒙運(yùn)動(dòng)的失敗

情感主義是當(dāng)代西方道德文化的具體體現(xiàn)和危機(jī)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)原因，其思想源頭可以追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)。不同于極力推崇啟蒙運(yùn)動(dòng)的西方主流思想，麥金太爾把批評(píng)的矛頭直指啟蒙，認(rèn)為啟蒙是一項(xiàng)徹底失敗的運(yùn)動(dòng)，其失敗直接導(dǎo)致了當(dāng)代的道德文化困境。啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，17世紀(jì)末和18世紀(jì)對(duì)道德的合理性證明蔚然成風(fēng)，逐漸成為整個(gè)西方文化的核心。

根據(jù)麥金太爾的劃分，近現(xiàn)代證明式的道德哲學(xué)可以歸為三種類型，分別是克爾凱郭爾、康德和休謨的證明方式。麥金太爾認(rèn)為，這三種證明方式中的任何一種都是失敗的，原因就在于這些道德證明破壞了亞里士多德德性論的目的論傳統(tǒng)。亞里士多德的倫理學(xué)體系是一種目的論體系，由三方面因素構(gòu)成——“未受教化狀態(tài)下的人性”、“合理的道德戒律”、“人認(rèn)識(shí)到自身的目的后可能形成的人性”。最初人擁有的人性是未經(jīng)教化的，需要倫理學(xué)的指導(dǎo)，使人經(jīng)過教化后形成合乎道德戒律的人性。啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來的惡果之一就是亞里士多德目的論體系中，“認(rèn)識(shí)到人的真實(shí)目的后可能成為的人”這一概念被取消，道德體系變成只由兩種要素構(gòu)成的、關(guān)系模糊混亂的殘缺體系。亞里士多德的目的論遭到破壞，人生目的被從倫理體系中刨除出去，近現(xiàn)代哲學(xué)家們從哲學(xué)史中繼承了一些道德體系的殘章斷片，但又意識(shí)不到理論的殘缺性，沒有充分認(rèn)識(shí)到自己所處時(shí)代的獨(dú)特文化環(huán)境，使得他們對(duì)人性概念的理解和提出的道德準(zhǔn)則之間存在著不相一致的地方，因而他們所從事的對(duì)道德的合理性證明的工作必然會(huì)失敗。

三、追尋德性的方法

啟蒙運(yùn)動(dòng)的徹底失敗，使得當(dāng)代的道德語言和道德實(shí)踐都處于嚴(yán)重?zé)o序狀態(tài)，面對(duì)如此令人擔(dān)憂的道德境況，麥金太爾積極尋求解決之道。既然啟蒙以來的現(xiàn)代性道路是失敗的，那么有兩條路徑可供選擇：回到前現(xiàn)代或者超越現(xiàn)代到達(dá)后現(xiàn)代。前現(xiàn)代和后現(xiàn)代的共同之處在于都批判啟蒙，二者的代表人物分別是亞里士多德和尼采。

尼采認(rèn)為道德體現(xiàn)在“超人”身上，超人制定道德法則，決定善與惡的分界。超人不與人交往，也沒有實(shí)踐活動(dòng)，善只存在于他對(duì)自己的超越中。尼采雖然反現(xiàn)代，但他并不是反個(gè)人主義的，他提出的超人式道德實(shí)際是個(gè)人主義的另一種形式，道德標(biāo)準(zhǔn)依然像情感主義一樣由個(gè)人偏好而定，只是這種個(gè)人偏好是超人的個(gè)人偏好而已。麥金太爾認(rèn)為這種超人的道德必然會(huì)導(dǎo)致道德上的唯我論，因此前現(xiàn)代之路并不可取，正確的途徑是回到前現(xiàn)代，回到亞里士多德。通過對(duì)亞里士多德德性觀的繼承和發(fā)展，麥金太爾分析了“德性”這一概念，并且提出了自己的新德性觀。

（一）德性和實(shí)踐

德性概念的第一層面的意義是建立在對(duì) “實(shí)踐”的解釋的基礎(chǔ)上的。麥金太爾解釋道，實(shí)踐是一種需要人類協(xié)作進(jìn)行的活動(dòng)，其范圍非常廣，一切包括國家、城市和家庭等共同體的生產(chǎn)和生活的創(chuàng)造和維持都是實(shí)踐。實(shí)踐和“內(nèi)在利益”有關(guān)，內(nèi)在利益是內(nèi)在于實(shí)踐的利益，它與實(shí)踐的關(guān)系是必然的，只要參與了實(shí)踐活動(dòng)，就必然能獲得這項(xiàng)活動(dòng)的內(nèi)在利益。內(nèi)在利益不是某些個(gè)人的所有物，一些人擁有實(shí)踐的內(nèi)在利益并不會(huì)導(dǎo)致其他人對(duì)內(nèi)在利益的占有減少，內(nèi)在利益有益于參加實(shí)踐的整個(gè)群體。

解釋清楚實(shí)踐和內(nèi)在利益后，就可以對(duì)德性下第一階段的定義了：“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，是我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。 ”[1]（P24）麥金太爾認(rèn)為，這是對(duì)德性的一個(gè)初始定義，闡明了德性對(duì)于人類的重要意義——在人類的生活和實(shí)踐中，德性至關(guān)重要，它使人們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，如果沒有德性，實(shí)踐的內(nèi)在利益就與人們無緣。也就是說，德性使人類實(shí)踐得以維持。

然而，如果某種活動(dòng)并不帶給我們?nèi)魏魏锰帲覀兙筒辉撣`行德性嗎？并且，如果某活動(dòng)中各種德性相互沖突，我們又該踐行哪種德性？麥金太爾并不只停留在用實(shí)踐理解德性，而是過渡到了德性的第二階段。

（二）德性與個(gè)人生活整體

當(dāng)代社會(huì)中的個(gè)人在不同領(lǐng)域進(jìn)行不同的角色扮演，人格的統(tǒng)一性被肢解。麥金太爾認(rèn)為，人應(yīng)該作為一個(gè)整體生活，過一種貫穿人生始終的整體性的生活，這樣一個(gè)生活整體能提供給德性以一個(gè)恰當(dāng)?shù)哪康?。個(gè)人生活的整體性體現(xiàn)于一種連貫的敘述中，這種敘述把人的一生，即作為開端的出生、作為過程的生活和作為結(jié)束的死亡整個(gè)聯(lián)結(jié)起來。人的一生在不同時(shí)間地點(diǎn)有不同甚至沖突的道德行為，但人具有一種人格的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一性存在于他的敘事的歷史中，他的一言一行也只有在這個(gè)歷史中才是可理解和可解釋的。人格的統(tǒng)一體現(xiàn)了人生活計(jì)劃的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性來自最高的目的即至善，正是在對(duì)人生目的和善的追求中，獲得關(guān)于自我的知識(shí)和善的知識(shí)。

由此，麥金太爾對(duì)德性作了第二階段的定義：“德性必定被理解為這樣的品質(zhì)：將不僅維持實(shí)踐，使我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和渙散，從而在對(duì)相關(guān)類型的善的追求中支撐我們，并且還將把不斷增長的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)善的認(rèn)識(shí)充實(shí)我們。 ”[1]（P277）這一階段的定義中，人的好生活需要德性，德性在人生目的和善的追求中起了這樣一種作用，它們不僅使實(shí)踐能夠進(jìn)行下去，使人獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，也使人獲得關(guān)于自我的知識(shí)和善的知識(shí)，還起著一種支撐的作用，鼓勵(lì)人們克服挫折，繼續(xù)堅(jiān)定對(duì)善的追求。

（三）德性與傳統(tǒng)

德性的第二階段定義與人的好生活有關(guān)，然而過一種好生活是具體多樣的，人們會(huì)因時(shí)代、地點(diǎn)、環(huán)境的不同而對(duì)好生活有不同的理解。如果按照好生活來界定德性，德性概念也隨之具有偶然性和任意性。因此麥金太爾強(qiáng)調(diào)，不能僅僅以個(gè)人的身份來尋求善和踐行德性。根據(jù)麥金太爾的看法，每個(gè)人都處于共同體中，在共同體中承擔(dān)某個(gè)特殊的社會(huì)角色。人正是從他的家庭、國家、民族繼承了屬于他個(gè)人的一切，他所繼承的一切構(gòu)成了“我”的生活的既定部分，規(guī)定了人的道德的起點(diǎn)。

“我”是傳統(tǒng)的承載者之一，那么傳統(tǒng)是什么？傳統(tǒng)是歷史的延續(xù)和傳承，是活生生的傳統(tǒng)，它不僅承接著過去，也面對(duì)著未來。然而，并非所有歷史傳統(tǒng)都在傳承下去，有的傳統(tǒng)隨著時(shí)間洪流不斷傳承發(fā)展，有的傳統(tǒng)卻逐漸衰敗、分解乃至消失，原因何在？麥金太爾對(duì)這一問題的回答是：相關(guān)德性的踐行強(qiáng)化了傳統(tǒng)，否則，相關(guān)德性的缺乏則會(huì)削弱傳統(tǒng)?！叭绻@得實(shí)踐的多鐘內(nèi)在利益的話，德性就要維持那些必需的關(guān)系，而德性不僅在維持那些必需的關(guān)系中，也不僅在維持個(gè)人生活的方式中——在這種方式中，個(gè)人以他的整體生活的善（利益）來尋求——有它的意義和作用，而且在維持那些把必然的歷史關(guān)聯(lián)條件提供給實(shí)踐和個(gè)人的傳統(tǒng)中有它的意義和作用。”[1]（P281）這就是德性的第三階段，也是最后一個(gè)階段的定義：德性的意義和作用在于維持傳統(tǒng)，賦予實(shí)踐和個(gè)人生活以必要的歷史關(guān)聯(lián)。擁有正義、真誠、勇敢等相關(guān)德性并踐行它們，就能很好地維持傳統(tǒng)，缺乏這些德性，則會(huì)腐敗傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)逐漸分崩離析甚至最終消亡。

至此，德性的三個(gè)階段的定義已經(jīng)給出。在第一層意義上，德性與實(shí)踐相關(guān)，維持實(shí)踐，使人們獲得內(nèi)在于實(shí)踐的利益；在第二層意義上，德性和個(gè)人生活有關(guān)，維持個(gè)人的生活，使人們?cè)谏钪凶非笞鳛槠鋫€(gè)人整體生活的善；在第三層意義上，德性與傳統(tǒng)相關(guān)，維持傳統(tǒng)，賦予實(shí)踐和個(gè)人生活以必要的歷史關(guān)聯(lián)。通過這三個(gè)層次的定義，麥金太爾給出了一個(gè)關(guān)于德性的完整定義。

四、重建社會(huì)的道德根基

在麥金太爾看來，在德性漫長的歷史發(fā)展過程中，經(jīng)歷了三個(gè)階段：各類德性、德性以及德性之后。最開始的階段是各類德性階段，這個(gè)時(shí)期形成了以亞里士多德目的論倫理體系為核心的德性傳統(tǒng)。在這一時(shí)期，德性與實(shí)踐和個(gè)人生活整體有關(guān)，是為了獲取內(nèi)在于實(shí)踐的利益，以及過一種人的好生活所必需的品質(zhì)。由于各人的生活及實(shí)踐類型多種多樣，所以德性也是多樣的，表現(xiàn)為復(fù)數(shù)形式的各類德性（virtues）。這個(gè)發(fā)展階段的德性雖然多樣，但不是散亂的，而是由一個(gè)支配性的人生目的把它們統(tǒng)合起來，使它們?cè)谌松邪l(fā)揮各自的作用，輔助人認(rèn)識(shí)自己、充實(shí)自己，在不斷追求善的過程中，過上人的美好生活。

德性的第二個(gè)發(fā)展階段是單數(shù)德性時(shí)期，德性由復(fù)數(shù)德性（virtues）變?yōu)閱螖?shù)德性（virtue）。這是一個(gè)現(xiàn)代性萌芽乃至發(fā)展成熟的時(shí)期，現(xiàn)代化導(dǎo)致生產(chǎn)走出家庭而變得流水化，生產(chǎn)勞動(dòng)被排除出本身具有內(nèi)在利益的實(shí)踐范圍之外，導(dǎo)致實(shí)踐概念也隨之被排擠至社會(huì)生活和文化的邊緣。同時(shí)，對(duì)人類生活的整體的敘述性理解也被驅(qū)逐至現(xiàn)代文化的邊緣。雖然為傳統(tǒng)德性論提供必要背景的實(shí)踐概念和個(gè)人生活整體概念被邊緣化，但德性并沒有被舍棄，人們還使用著傳統(tǒng)的德性概念，對(duì)德性的實(shí)踐依然如以前一般遍及社會(huì)生活的方方面面，這就產(chǎn)生了一種無法調(diào)和的矛盾與不一致，導(dǎo)致的后果是，不管是在概念上還是在實(shí)踐中，德性都不再是歷史中的德性。

由此可見，德性的發(fā)展已經(jīng)走入一條死胡同，急需尋求出路，這就是德性的第三個(gè)階段——“德性之后”的階段。德性之后應(yīng)該是一種怎樣的道德？這條出路應(yīng)該怎么走？麥金太爾認(rèn)為，正確的道路是回到歷史，回到傳統(tǒng)。在對(duì)亞里士多德德性論繼承和發(fā)展的基礎(chǔ)上，麥金太爾提出了他自己的新德性論。他對(duì)德性的論述分為三個(gè)階段，第一是把德性看作是獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益所必需的品質(zhì)；第二是把德性看作是有益于個(gè)人整體生活的善的品質(zhì)；第三是把德性與人對(duì)善的追求相聯(lián)系，這個(gè)善只有在一個(gè)承上啟下的活生生的傳統(tǒng)內(nèi)才能得到恰當(dāng)理解和才能實(shí)現(xiàn)。麥金太爾堅(jiān)信，只有回歸亞里士多德的德性論，將它放在歷史傳統(tǒng)中重新表述，才能使道德在現(xiàn)代語境中恢復(fù)其可理解性和合理性，使德性重新在當(dāng)代重?zé)ㄉ鷻C(jī)，這就是麥金太爾把他的這本書取名為《德性之后》的真正涵義。

本人認(rèn)為，麥金太爾的德性思想對(duì)研究西方的德性倫理學(xué)以及我國的社會(huì)主義精神文明建設(shè)等方面都有重要的借鑒意義。

[1]麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995.