羅顥

一

民國佛學，無論是放在兩千多年的中國佛教史中考察，還是置于近現(xiàn)代中國思想文化系統(tǒng)內比照，都是那樣特色鮮明而不容忽視。然而，今人對佛教，尤其是對民國佛教的了解與認識，卻往往多囿于非個中人套用西學模式的闡釋，看不到反映那個時代佛教原生態(tài)的文本，無法全面地在當時的歷史文化大背景中去回顧與考量民國佛教的歷史，體味它的精神價值與特色所在。

結合歷史文化的背景論衡民國佛學的價值與特色，契入的角度應該很多，但無論哪個角度或者是綜合的考察，都可以明顯地感受到，那是一個正處在劇烈變化動蕩中的時代，用時興的語言來說，就是正處在一個前所未有的轉型期中。而在這樣一個大轉型的時代背景下，思想文化界往往都是在一種被動語態(tài)下生發(fā)思考及進行對應性研究，換言之，這種思考或研究都是外緣性、依他起的。

所謂外緣性，雖然其研究的類型各有不同，所表現(xiàn)的形式也有多種，然在本質上都可以歸結為是在某種壓力下的被動式，所以，又可借用佛教唯識學“依他起”的概念為其定性。至于這種外緣性的研究表現(xiàn)在佛學研究上的特點，往往是依西學的分科法，將佛教視為一外在的、客觀的對象，予以被尊之為純學術的研究。盡管其中或有對佛教的內在價值非完全視而不見，也不一定截然排斥，但總體上還是將佛教信仰一路置于視線之外的。與之不同的是，在教界內部，則基本上還是保持傳統(tǒng)佛學之一貫，謹守佛教立場，依佛法信解行證的內在理路，結合著人生及時代問題來闡說佛法佛理，即始終以信仰與解脫為中心與重心，以佛教固有的話語來闡揚佛教的精神與價值。這個特色，就是非外緣性的、即非“依他起”的弘教風格。與前者其影響多在部分之學界有異，后者則在更廣泛的社會層面上發(fā)生作用。應該說，兩者各有形態(tài)，各有特色，也各有范域，共同構成了民國佛教的整體。但真正說能體現(xiàn)佛教之內在精神的，則還是應以后者為代表。

當然，以上的劃分只是一個大概，或者說是一種方便說法。就當時而言，兩者的影響或作用也常常會交替地發(fā)生。且學術研究并非與信仰對立，顧此也并非必然失彼，兩者兼顧而一樣地能有卓越成就如印順導師者，即是20世紀佛教研究的典范。再如江味農居士的《金剛經講義》，既保持了傳統(tǒng)講經的特色，在教言教，凸顯佛教第一義，又注重對現(xiàn)代學術成果的汲取及現(xiàn)代學術方法的活用，同樣是兩不相礙的。正是這類教內人的研究弘法性著作，以其非“依他起”的性質，才恰恰能彰顯佛教的精神，也最能代表民國佛教的特色，舍此必不能全面地認識當時的佛教何以能立足于當代，也不能真正看清民國佛教的價值所在。

二

如《圓覺經》為大乘佛教的重要經典，自唐佛陀多羅譯出后，歷代各宗各派多有疏解講習。此經因主張一切眾生皆有“如來圓覺妙心”（《普賢章》），被后世判教者劃為華嚴部。諦閑法師以一天臺大家詳解是經，且不說內中稱性發(fā)揮，俯拾可見的精彩思想，僅其依循臺宗家法，嚴守法度的講經風格，讀者便能一見佛學研究的原生態(tài)。諦閑法師一生講經無數(shù)，風格始終一貫，據當時教界媒體記載，法師每講經，聽眾往往以千記。

如果說諦閑法師因為是一位傾向于傳統(tǒng)型的高僧，自然習慣于舊有的講經論學的方法，乃情理中事，那么，思想和眼界都很“新潮”的太虛法師，一貫強調要以人間佛教的理念弘法傳教，著作中也每多談論西學，但在講經時卻全取傳統(tǒng)的科判方式，依經解義，條分縷析，一板一眼，核心的話語皆為教內所習用，而全無“新潮”之態(tài)，那就很值得玩味了。這是否意味，在太虛法師的眼里，那種“新潮”的表述方式，于弘法說教、續(xù)佛慧命之實踐并非對機、適宜，或至少是效果欠佳，難盡人意呢？其實，太虛法師在《評（梁啟超）大乘起信論考證》一文中就有過這樣明確的說法：“吾以哀日本人西洋人治佛學者，喪本逐末，愈趨愈遠，愈走愈歧，愈鉆愈晦。”這無疑告訴我們，適應時代的內涵闡發(fā)與堅守傳統(tǒng)的講學理路，不僅可能兼容不悖，而且可以相得益彰。新有新的意義，但堅持（或保守）更有堅持的價值。如其《藥師經講記》，從目錄上看：甲乙丙丁、懸論、敘請（序）分、正說（宗）分、流通分……層次歷然，格式完全是舊式的，毫無“現(xiàn)代感”可言。而在內在的理路上，則始終以佛教信解行證、教理行果來組織問題并展開說明，同樣顯得很不“現(xiàn)代”。

然而不得不要指出的是，“講記”所透出的理念，又是很現(xiàn)代的。在佛教契理契機的原則指導下，太虛始終認為，現(xiàn)代社會對佛教的開展首先應著重于現(xiàn)實人生問題的關注，即生死解脫的實踐首先得從“生”的對治開始。而一切“生”的問題，都是現(xiàn)實問題。所以，佛教的弘法手段及其自身的生存發(fā)展，不僅應有與現(xiàn)代社會相契合的特點，而且尤需注意佛教與“現(xiàn)代人類生活相資相養(yǎng)之關系”（參見《藥師經講記》“懸論”一“緣起”）。太虛法師這種對于佛教踐行的開放性、現(xiàn)代性與對于佛學研究的保守性，看似矛盾，其實透現(xiàn)出大師級教內佛學家優(yōu)游于現(xiàn)代又不為現(xiàn)代壓力所動的那份從容與自信。而這種自信與從容，并不僅僅體現(xiàn)于一二高僧身上。如江味農居士在《金剛經講義》中這樣說：“今日欲救人心，挽回世運，惟有弘揚佛法，以其正是對癥良方故也?！保?49）且“正以對病之故，恰與人情相反”（同上），所論明確宣示了不迎合，不媚俗之佛教精神。也因此，秉承佛教傳統(tǒng)，用佛教自己的話，說佛教該說的事，所謂“在教言教”，在當時的佛教界，也實在是最自然不過的事。于是便有了那份淡定從容、自重自信。這一點，在黃智海居士的《阿彌陀經白話解釋》中也有同樣的體現(xiàn)。

《阿彌陀經》是中國佛教凈土宗的一部重要經典，在大眾社會影響很大。此經為引導、提振信眾的信心，對西方佛國殊勝的描述具體詳盡。如對于沒有佛教信仰，或未能全面了解佛教的讀者來說，佛國的奇特完全超出常識，會感到不可思議，甚至難以信受。“白話解”的受眾當然大都并非深于佛學者，然而作者并沒有回避那些與世俗常識不一致的內容，因為他深信《阿彌陀經》中的佛國勝景所示的是先覺者功德圓滿的果報，亦即佛教實踐邏輯的應然與必然，它啟迪著人們因信仰而敞開其實踐生命，并使之有無限拓展的可能性。而就信仰者言，西方佛國的殊勝也正是其美好的愿景。也因此作者不刻意去考慮修辭策略，依然嚴格按佛教的知識體系來解釋其中的名相，不討巧，不遷就，純粹而又堅定；唯一的隨緣變通，就是用白話形式作為方便，而方便的目的，也正是為了使受眾便于接受經典的精義。

三

從以上對文本的述介中，讀者或已能看出，民國佛學非依他起的特質，其表征，首先體現(xiàn)在表述形式，即語言的表達上。

我們知道，語言是思想的載體，語言表達思維；但同時，語言也影響思維，甚至能決定思維的方式。而思維方式的改變，會對一個人，乃至整個社會的發(fā)展方向發(fā)生影響，雖然這個過程可能是緩慢的。換言之，人既是通過語言來理解、認識世界，又是借著語言來解釋、建構世界，并在語言建構的世界中安頓。因此，海德格爾說“語言是存在之家”（《關于人道主義的書信》），伽達默爾更是把人定義為具有語言的存在，西方現(xiàn)代語言學明確將語言定性為具有“思想本體性”。這些提法都相當深刻，對于我們理解民國佛教非依他起闡述的必要性與合理性也很有啟發(fā)。

雖然，在究竟的層面上，佛教認為，語言的基本屬性是“假名”，是一種“性空”之有，并不具有本體的性質。但佛教因世間而有，在世間層面上，佛教主要還是依靠文字語言的方便來建立并開展整個教法。這是因為，全部佛陀的經教，最終都是由文字語言才得以保存；其次，以手指月，后來的學佛者，因有佛法教理的指示、引領，才能有效地去探究、體認佛法的理體；復次，佛教在世間的開展，文字語言也是歷代高僧大德弘教傳道的主要工具?？偠灾?，千百年來，佛教正是在這樣的因應發(fā)展過程中，形成了一套穩(wěn)定的話語體系。而佛教正是有了這套穩(wěn)定且又體系宏大的的言語系統(tǒng)，使其成為一個世界大教，使其能有效地攝受眾生。

應該說，每一種文化，都有自身的言語系統(tǒng)，從而使其在與其他文化部類相處中，具有獨立的地位與存在價值。同理，佛教如果丟失了自己的一套話語系統(tǒng)，不要說佛教在世間的開展無法進行，甚至不能成其為佛教了。需要指出的是，民國高僧大德那種非依他起的弘教實踐，也確實是成功的。試看新文化運動以來，作為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的佛教，相比其他傳統(tǒng)文化，其穩(wěn)定性明顯高了許多，其很大一部分原因就是傳統(tǒng)佛教的那一套話語體系基本上還得以保持著一種穩(wěn)定態(tài)勢，即始終以“內在性”的話語談論佛教有關明心見性、生死解脫的核心問題。這一點，只要稍稍考察一下臺灣佛教的情況，就能得到說明。因此，如何維護或建立一套能真正體現(xiàn)自身價值系統(tǒng)的話語體系，如何保持語言的凈化與純化，應是關乎佛教乃至其他文化生存與發(fā)展的重大問題，頗值得我們去探索、深思。而民國教界善知識的弘教實踐，無疑為我們提供了一種“范”。