馬蘭　薛勇民

〔摘要〕 宋明理學十分重視人與自然的關系，其所倡導的“萬物一體”思想不僅從本體論上探析了人與自然的同源同體同本，更從境界論視域揭示了深刻的成就“大人”的生態(tài)理念、拯救社會的生態(tài)目標以及救贖萬物的生態(tài)責任等生態(tài)倫理意蘊。從一定意義上講，本源構成上與物同體、萬物一體的理想境界及其在邏輯推導、證成方式上與物同體，總是要讓位于差等的現(xiàn)實安排。也就是說，要深入把握萬物一體之仁和人與物之間輕重厚薄的差別與統(tǒng)一，進而實現(xiàn)宋明理學“萬物一體”的理想境界。

〔關鍵詞〕 宋明理學，萬物一體，生態(tài)倫理，境界論

〔中圖分類號〕B829 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）04-0044-04

中國哲學就傳統(tǒng)而言，有一共通點，即“究天人之際，通古今之變”。其中，先秦講“天人合德”，漢儒有“天人感應”，到了宋代，在理學家看來，天人本無二，不必言合。這就是宋儒追求的“萬物一體”，也是儒學“天人合一”理論發(fā)展到宋明時期的產(chǎn)物，成為宋明理學的基本精神和價值旨歸。這種“萬物一體”思想不僅充分體現(xiàn)了人與自然同源同體同本的本體論特征，而且深刻揭示了人所應有的成就自我、萬物的崇高道德境界。在這一境界中，“人與己，內(nèi)與外，我與萬物，不復是相對待底?！?〔1 〕 （P570 ）“仁者所見是一個‘道，‘此道與物無對，大不足以名之。與物無對者，即是所謂絕對” 。〔1 〕 （P570 ）本文擬以境界論的視域作為一種言說面向，探討宋明理學“萬物一體”之生態(tài)倫理意蘊，從而在一體之仁的流行發(fā)生中為人與萬物負起一份真正的道德責任和承當。對解決當代環(huán)境問題有一定的意義。

一、成就“大人”的生態(tài)理念

人不只是一個個體性的存在，也是一個社會性的存在，因此在現(xiàn)實中必須協(xié)調好人與自身、人與他人、人與自然、人與社會等各種關系。實際上，“作為一種與世界有積極聯(lián)系的存在者，人與這個世界有一種靈性的關聯(lián)，并不是靠單單為自己活著這個事實，而是靠自己與其存在領域的所有生命是一體的這一感情。人將所有的生命體驗感受為自己的體驗，盡己之所能給這個一體以幫助，……生存對于自己來說要比只為自己而活著要艱難得多，但同時，這又是一種更豐盛、更美妙、更幸福的生存”。〔2 〕 （P179 ）這里所講的“有靈性”、“與世界有積極聯(lián)系的存在者”就其實質而言正是一種“大人”。

從一定意義上講，宋明儒者一貫追求的理想人格就是去“小我”而達“大我”的精神之境，這種人格并非功利世界中的“小我”，而是一個與物渾然一體的“大我”，是“以天地萬物為一體”的“大人之心”成就“以天地萬物為一體”的“大人”。而且惟有這種“以天地萬物為一體”的“大人”，才會把整個世界視作一體，把整個宇宙當作一家，把萬物看成一人，“我之身”即是天地萬物，“我之意識”亦是“大我”意識。達到這樣一種與物無間的“萬物一體”之境，就會以此“大我”之心普潤于天下之人，恩及于山川草木。

從“大我”上看，“天下無一物非我”，沒有物我、人己、內(nèi)外、遠近之分。張載曾提出“大其心則能體天下之物”。他認為，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。” （《正蒙·大心》）這就是說，消除人的形體限制，打破主客體之隔，從“大我”之心去體認天下萬事萬物，就能達到“視天下無一物非我”的大心之境。而外心不足以合天下之心，不能體天下之物，也就無法達到萬物一體之理想境界。

這種“大我”意識，在王陽明看來，更是視人猶己、視物猶己、視國猶家，是一種博施濟眾、悲天憫人的道德情懷?！按笕苏?，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉，若夫間形骸、分爾我者，小人矣?！?〔3 〕 （P70 ） “夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念”。 〔4 〕 （P132 ）也就是說，在這種天地境界中的“大人”，只要能夠以仁愛之心從自身出發(fā)，推己及人，推恩萬物，博施濟眾，才能夠達到實現(xiàn)萬物一體之理想境界。

然而，實際生活中卻常常出現(xiàn)人被“間形骸、分爾我”的自私自利之“小我”所遮蔽，以“小我”代“大我”，用這種邪思欲念窒息了其萬物一體之道德情懷，從而使其不能將不忍之心、惻隱之情、顧惜之意達于他人，“天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至于不可勝說。外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以于譽。損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義。險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？” 〔4 〕 （P157 ）可見，“大人”和“小人”之區(qū)別，就在于其本心是否被私欲所遮蔽，大人之心被私欲所蔽，其與小人無異，小人之心去除私欲，則與大人無二致。

因此，為“大人”之學，做“大人”之事，就要將內(nèi)在私欲去除，要“明明德”與“親民”，“明明德者立其天地萬物一體之體也，親民者達其天地萬物一體之用也”。通過“大其心”、“致良知”等道德修養(yǎng)方式去“小我”而達“大我”，從而實現(xiàn)內(nèi)在德性的圓滿，實現(xiàn)“以天地萬物為一體”的“大我”之境界。

二、拯救社會的生態(tài)目標

“萬物一體”之仁在現(xiàn)實中的落實總是循著“親親——仁民——愛物”這樣一個次序展開。在“萬物一體”理想的感召下，在一體之仁的覺照下，人們能夠對人類的物質精神生活境遇懷有同情憂患，又能對陷入苦難和痛苦的蒼生萬民以拯救。這種境界遂指向了社會責任與現(xiàn)實憂患，顯然不同于佛老的純粹逍遙之境界。在這一方面，王陽明是最具有代表性的。

“作為一個儒者，他的以天地萬物為一體的本心之仁，使得他必須像孔子那樣選擇‘在世，他的終極境界必須是以此一體之仁為基礎的‘拯救。也就是說，如果一個儒者必須在‘拯救與‘逍遙間做出存在的抉擇，正如孔子‘吾非斯人之徒與而誰與的選擇一樣，他必須選擇拯救，而不管逍遙的精神生活對于他有多大的誘引力。‘有對于‘無仍有優(yōu)先性?！?〔5 〕 （P297 ）可以說，儒者們的終極關懷始終指向在世超越，通過萬物一體之仁捍衛(wèi)了一種悲天憫人、博施濟眾的救世熱忱，始終以天下廣大民眾的苦難不幸為自己的憂患，進而思以拯之、救之，如若天下苦難的民眾未得到解放，則自我的責任未盡到，自我也因此不能實現(xiàn)。如果簡單地將儒學視作“把倫?？吹帽葻o辜的鮮血和眼淚更重要，把堯舜事業(yè)看得比人的死亡更重要”，那就從根本上沒有看清儒家的內(nèi)在理路和邏輯。 〔6 〕 （P133 ）

深入地看，王陽明不僅在理論上強調“萬物一體之仁”周流不息，遍潤無方，而且用畢生的經(jīng)歷始終如一地在踐履“萬物一體”之仁者境界，以天下為己任，憂國憂民，視民如子，懷其疾苦，承擔起拯救大眾的道德責任和義務擔當。其在《答聶文蔚一》中說：

“古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣?！且悦磕钏姑裰菽纾瑒t為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。” 〔4 〕 （P156 ）

這就說明，人者，天地之心；天地者，人之身。天地生民之疾苦猶為己之疾苦，天地生民之苦難猶為己之苦難，天地生民之饑餓猶為己之饑餓。面對父子兄弟墜溺于深淵，則呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。王陽明懷著一種戚然之悲，以一種拯救社會、視人猶己的心態(tài)奔走呼號，即使被人嘲笑非議，仍然不棄其體恤民心、拯救大眾的責任和承擔，此真乃一種儒者以天下為己任、出之于水火之境界和風范也。

可見，天、地、人、萬物之間一體同在、不可分離，離開具體的社會關懷、生命關切及天下理想，此則不是宋明理學的萬物一體之仁。宋明理學的萬物一體之仁不僅在于成就自我，更在于其拯救社會和現(xiàn)實人生的道德義務和理想目標，在于對社會歷史和苦難生活的痛切憂患。而天地萬物作為一個大身子，離開這個天地，則人身不能動。因而，可以說，天地生物之心發(fā)竅于人心之中。所以，人們要“盡心”，進而應體這個“心”。

“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；……吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學不出乎盡心?！?〔7 〕 （P351 ）

由此以觀，心者，萬物之主，“萬物一體”之仁是人心之所同然。即便是與自己毫無任何關系的人，在這種仁者境界的遍潤下，依然可以感受到他人的不幸和苦痛，從而能夠摒棄自私自利之蔽，以一種儒者的救世熱忱拯救一切陷入苦難的大眾，從而復其萬物一體之仁心。是故圣人盡萬物一體之心，天下只要有一物沒有飽暖逸樂，就是吾心未盡也，心盡，家齊，國治，則天下平。這便是一體之仁在現(xiàn)實層面逐步遞進、落實的軌跡。如果人們被自私自利之偏狹所限，就會阻礙其萬物一體之仁心，視天下之人形同陌路，而不會產(chǎn)生仁愛之心。

三、救贖萬物的生態(tài)責任

儒家將天地自然視作宇宙生命的大化流行之境，主張人與萬物是一個有機的整體。人為天地之心，心為萬物之主，但這并不是對物的主宰與控制，而是一種人在遂物、化物上的一份道德責任和義務承擔。這種責任和承擔就是一種救贖萬物、參贊天地化育、厚德載物、成己成物的使命，也是儒家“親親——仁民——愛物”的仁愛遞推方式在“愛物”層面的最終落實。因而，知萬物一體，必然要負起一份萬物一體之責任，仁者渾然與物同體，必然要對天地萬物有所擔當。這就要求，以“天地萬物為一體”的仁者，要自覺承擔起人在宇宙中的使命，要將其一體之仁心潤澤于天地萬物，不僅要功至天下百姓，更要恩及于禽獸草木；不僅要視人猶己，也要視物猶己，推恩萬物，使之各得其所、各安其生，最終使生命的本性得以順然的呈現(xiàn)。

人因自然萬物而獲得明澄，自然萬物因人而得以彰顯。人與萬物的存在命運緊密連結，不可分割。關愛萬物，就是關愛自我；關愛自我，更要關愛萬物，這也就是儒家的“成己成物”之論，在成就自己與成就萬物的過程中達到了人與萬物、盡人之性與盡物之性的統(tǒng)一。在陸九淵看來，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”。人能夠感通到自己與宇宙生命的一體合流，以萬物一體之仁心參贊天地之化育，從而能夠完成宇宙生命的化育流行。

天地是一個生生不息的創(chuàng)造本源，而人這個天地之心則是萬物創(chuàng)造過程的一個輔助者、參與者。朱熹認為，天人有不同的本分，天的本分就是生，即生生之理，而人的本分則是“成物”。他將“贊天地之化育”之贊詮釋為“贊助”，人的本分就是用其一體之仁心促成萬物的生命得以完滿的呈現(xiàn)，從而達到生命的一個高度?！叭嗽谔斓刂虚g，雖只是一理，然天人所為，各自有分。人做得底，卻有天做不得底，如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪炊必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？” 〔8 〕 （P1570 ）這種“參贊化育”就是仁者的“仁德”，是人之為人不同于自然界的獨特性和能動性的深刻體現(xiàn)，人應該負起天下一家、萬物一體之宇宙論向度之責。

對此，王陽明有精辟的闡述。在他看來，“仁者以天地萬物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處。” 〔4 〕 （P101 ） 物之失所，就是物不能遂其生，不能盡其用。而物不能遂生盡用，不能得到仁心的遍潤，則是因為仁心有未盡之處，是仁愛之心不能達致于萬物所致。“就此而言，我們說，陽明的萬物一體所表現(xiàn)的‘仁民愛物不僅僅是道德的生態(tài)觀，而且也是生態(tài)的道德觀，（有關自然的道德學說）”。 〔9〕 （P78）

王陽明的后學王艮則更進一步將這種救贖萬物的責任和使命擴展至廣袤無垠的宇宙。他在著名的《鰍鱔賦》一文中，用奇妙的想象和詩意的語言構想出鰍化為龍、解救樊籠之鱔的壯美之舉：

“道人閑行于市，偶見肆前育鱔一缸，復壓纏繞，奄奄然若死之狀。忽見一鰍，從中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，變動不居，若神龍然。其鱔因鰍，得以轉身通氣而有生意。是轉鱔之身、通鱔之氣、存鱔之生者，皆鰍之功也。雖然，亦鰍之樂也，非專為憫此鱔而然，亦非望此鱔之報而然，自率其性而已耳。于是道人有感，渭然嘆曰：‘吾與同類并育于天地之間，得非若鰍鱔之同育于此缸乎，吾聞大丈夫以天地萬物為一體，為天地立心，為生民立命，幾不在茲乎？遂思整車束裝，慨然有周流四方之志。少頃，忽見風云雷雨交作，其鰍乘勢躍入天河，投入大海，悠然而逝，自在縱橫，快樂無邊?；匾暦\之鱔，思將有以救之，奮身化龍、復作雷雨，傾滿鱔缸，于是纏繞復壓者，皆欣欣然而有生意。俟其蘇醒精神，同歸放長江大海矣。道人欣然就道而行”。 〔10 〕 （P55）

面對“奄奄然若死之狀”的鱔魚，鰍魚這一“小人物”以“萬物一體”之仁心自覺承擔起救贖陷入苦難的鱔魚之責任，救眾生于奄奄待斃之地，從而使得“其鱔因鰍，得以轉身通氣而有生意”。最后，鱔與鰍一起解放“同歸于長江大海矣”。這種精神體現(xiàn)的正是一種“大人責任感的宇宙論向度”?！?1〕 （P90 ） 這是萬物一體觀念內(nèi)在不容己的承擔意識，沒有造作忸怩和算計把捉。也許，儒者的使命就是將內(nèi)在的德性朗現(xiàn)，協(xié)助參與萬物的化育流行。

綜上所述，“萬物一體”作為宋明理學生態(tài)倫理思想的終極關懷和價值旨歸，由其一體之仁心所蘊含的生命智慧使得人、社會、自然一體同在、和諧相處。同時，萬物一體之仁的發(fā)育流行又要在“親親— 仁民— 愛物”這一推己及人、推人己物、由此及彼、由近及遠的無限過程中落實，周流四方。從一定意義上講，本源構成上與物同體、萬物一體的理想境界及其在邏輯推導、證成方式上與物同體，總是要讓位于差等的現(xiàn)實安排，萬物一體之仁的理想原則和差等厚薄的現(xiàn)實安排，在某種程度上形成了一種緊張關系，這種萬物一體之仁愛總是不能越出親疏貴賤原則的藩籬。其實，這就是儒家仁愛觀念的一個本質性特征，融攝了愛有差等的倫理原則，但這并不是減殺一體之仁的崇高性。辯證地看，不能因為萬物一體之仁而抹殺人與物之間的輕重厚薄，也不能因為這種輕重厚薄而否定萬物一體之仁，進而應在這種差別和統(tǒng)一中實現(xiàn)宋明理學“萬物一體”的理想境界。

參考文獻：

〔1〕馮友蘭.三松堂全集 （第4冊）〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2001.

〔2〕Schiweitzer.Out of My Life and Thought. Tr.C.T.Campion ，New York： Henry Holt and Co.1933.

〔3〕王陽明.王陽明全集（卷五）〔M〕.北京：線裝書局，2012.

〔4〕王陽明.王陽明全集（卷一）〔M〕.北京：線裝書局，2012.

〔5〕陳 來.有無之境：王陽明哲學的精神〔M〕.北京：生活·讀書· 新知三聯(lián)書店，2009.

〔6〕劉小楓.拯救與逍遙〔M〕.上海：上海人民出版社，1988.

〔7〕王陽明.王陽明全集（卷二）〔M〕.北京：線裝書局，2012.

〔8〕黎靖德.朱子語類〔M〕.王星賢，校.北京：中華書局，1986.

〔9〕東方朔.從橫渠、明道到陽明：儒家生態(tài)倫理的一個側面〔M〕.香港：香港中文大學崇基學院，宗教與中國社會研究中心，2005.

〔10〕王 艮.王心齋全集（卷二）〔M〕.陳祝生等，校.南京：江蘇教育出版社，2001.

〔11〕狄百瑞，著.中國的自由傳統(tǒng)〔M〕. 李弘祺，譯.香港：中文大學出版社，1983.

責任編輯 蘇玉娟