收稿日期：20130316

作者簡介：常啟云（1978-），女，河南省固始縣人，中國傳媒大學傳播研究院博士生，南陽理工學院文法學院講師，主要從事群體傳播和國際傳播研究。摘要：宗教與傳播密不可分。宗教溝通了人神關(guān)系的同時，也建構(gòu)了人與人、群體與群體之間的關(guān)系。作為群體的宗教融合了作為個人的宗教和作為組織制度的宗教所呈現(xiàn)出來的理性與非理性的統(tǒng)一。作為群體的傳播對于信徒群體的宗教認同具有發(fā)生學意義。群體傳播也同樣涵蓋了自我傳播、人際傳播、組織傳播與大眾傳播的內(nèi)涵。以群體傳播的視野，結(jié)合傳播的傳遞觀與儀式觀，在現(xiàn)代性語境下探討作為群體的宗教是如何使其信徒群體產(chǎn)生對其自身強烈的宗教認同及情感依附的過程，并利用“沉默的螺旋”理論揭示這種認同與依附形成的實質(zhì)是宗教掌控了主導性的輿論“螺旋”，促使其信徒對于宗教產(chǎn)生無可爭議的信從與依從。而一旦這種認同被不當利用，便為群體極化打開了大門。

關(guān)鍵詞：群體；傳播；宗教認同；現(xiàn)代性

中圖分類號：G206 ；B91文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.03.006武漢理工大學學報（社會科學版）2014年第27卷第3期常啟云：現(xiàn)代性語境下的群體傳播與宗教認同

一、引言

轟轟烈烈的20世紀在人類歷史的洪流中已然逝去，但其帶來的變化無常的現(xiàn)代化和后現(xiàn)代化風險社會卻讓千千萬萬的人應(yīng)接不暇，無所適從。人們在充分享受著科技帶來的種種愉悅，享受著至善和自由王國的同時，卻發(fā)現(xiàn)原有的傳統(tǒng)價值轟然坍塌，我們成了“無根的一代”，“我不相信”成為口頭禪，“相對”取代“絕對”，“怎么都行”成了人們的行為準則，人類信仰的失落和認同的缺失直接導致了懷疑主義和虛無主義，導致相對主義時代的來臨。

正是在這種語境下，哲學家尼采借狂人之口宣稱“上帝死了”——曾經(jīng)為人類提供終極目標、終極價值及生活意義的絕對本體不再有效。就連笛卡爾的“我思故我在”這句原本表達人類理性自信的名言，如今也變成了“我愈思愈不在”。而標榜對人類終極關(guān)懷的神圣的宗教也開始與世俗化的現(xiàn)實“握手言歡”，神圣與世俗，超脫與入世的界限越來越模糊。包括宗教認同在內(nèi)的族群認同、政治認同、文化認同等諸多“認同”話語漸成主流。

與之前學者多從社會學、心理學、人類學、文化學、民族學、宗教學、政治學等學科關(guān)注宗教認同不同，本文以現(xiàn)代性語境下的群體傳播為視野，結(jié)合傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”兩種范式來分析群體意義上的宗教認同，探究作為群體的宗教是如何使其信徒群體產(chǎn)生對其自身強烈的宗教認同及情感依附的過程，并利用“沉默的螺旋”理論揭示這種認同與依附形成的實質(zhì)及其被不當利用所帶來的群體極化。

二、相關(guān)概念的界定

（一）認同與宗教認同

“認同”是一個復雜的概念，對應(yīng)在英文文獻中通常使用的Identity也是一個內(nèi)涵豐富的詞，因此學者們在將它翻譯成中文時就有了“同一性”、“身份”、“認同”等不同的譯法，這正是對應(yīng)于它本身所具有的多重含義，“同一性”是其哲學根源，由“同一性”引申出來的“身份”是其社會基礎(chǔ)。而當我們將Identity理解為主觀意義上的“認同”的時候，往往強調(diào)認同主體的建構(gòu)性、能動性、社會性與歷史性的主要特征，即它是自我作為主體對于自身保持同一以及與他人之間類同所形成的客觀身份的主觀肯定態(tài)度，它是在自我與社會的互動中建構(gòu)起來的＼[1＼]。社會認同被定義為：“個體知曉他/她歸屬于特定的社會群體，而且他/她所獲得的群體資格（group membership）會賦予其某種情感和價值意義。”＼[2＼]9認同，尤其是社會認同，與群體不可分割。之所以這樣說，是因為個體對于“我是誰”的自我認同在很大程度上是由自我描述構(gòu)成的，而自我描述是與個體所歸屬的群體的特質(zhì)聯(lián)系在一起的＼[2＼]910。

宗教是所有人類社會中共有的一種文化現(xiàn)象，有關(guān)宗教的定義林林總總，先后產(chǎn)生了宗教本質(zhì)說、宗教功能說、宗教象征說，我國著名宗教學者呂大吉認為，“宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會文化體系”＼[3＼]。宗教作為社會化的客觀存在，既包括宗教的觀念或思想、宗教的情感或體驗等內(nèi)在要素，也包括宗教的行為或活動、宗教的組織或制度等外在要素。宗教是理性與非理性的統(tǒng)一。

有關(guān)宗教認同的概念，心理學家米勒指出：“我們每一個人大部分的私人認同，都來自于我們所屬的團體。因此，宗教認同的概念類似于政黨認同的概念，這兩種機制都界定了個人及社會生活中與群體有關(guān)的諸元素之間的適當關(guān)系”＼[4＼]。因此，宗教認同與其說是一種獲得，不如說是一種歸屬，即依從于他所在的群體的主要宗教信仰系統(tǒng)；其次，宗教是社會認同的一部分，當人們對某種宗教獲得認同的同時也一定認同與之相聯(lián)系的信仰體系；再次，個人的宗教認同對自我認同有著內(nèi)在的動力，它直接影響到個人的自我參與。宗教認同結(jié)構(gòu)可分為宗教內(nèi)認同和宗教外認同兩部分，內(nèi)認同強調(diào)社會（成員）在心理、觀念、精神等方面對宗教文化的評價及實踐，內(nèi)隱性較強；外認同則強調(diào)社會（成員）在行為、語言、物質(zhì)生活等方面對宗教文化的評價及實踐，外顯性較強＼[5＼]。

（二）群體與群體傳播

群體，可界定為一些個體的集合體，這些個體把其自身覺知為同一社會范疇的成員，并在對自身的這種共同界定中共享一些情感卷入，以及在有關(guān)其群體和群體成員身份的評價上，獲得一定程度的社會共識＼[6＼]。在這個意義上，群體的界定以及群體成員資格的獲得，是內(nèi)群自我界定和外群的社會界定交互作用的結(jié)果。由于外群社會界定的導入而引發(fā)的共識性的社會評價，使群體自我界定的主觀意味具有客觀性內(nèi)涵。群體成員間的這種相互依賴和互動產(chǎn)生群體的凝聚力和認同感。每個群體都具有一定的群體目標、群體規(guī)范、群體角色、群體情感等特征。

群體之間的互動離不開傳播，群體傳播就是將群體共同目標和協(xié)作意愿加以連接和實現(xiàn)的過程＼[7＼] 。“這個過程形成群體意識和群體結(jié)構(gòu)，而這種意識和結(jié)構(gòu)一旦形成，又反過來成為群體活動的框架，對成員個人的態(tài)度和行為產(chǎn)生制約，以保障群體的共同性。”＼[8＼]

三、信息的傳遞與信仰的認同

心理學家特納在其社會認同模式中指出＼[9＼]，個體對其群體成員身份的認同主要是一種認知的過程，這個過程通常是人們在回答“我是誰？”這一問題時產(chǎn)生的。這個問題可以根據(jù)個人所屬的或所認同的群體來回答。因此，對宗教群體來說，實現(xiàn)每個宗教信徒對宗教的全面認知是實現(xiàn)其對宗教認同的第一步。歷史上每一種宗教的形成與擴大無不是從傳播認知開始，不斷地用正規(guī)的和非正規(guī)的種種方法把宗教創(chuàng)辦者或其領(lǐng)導人的思想、信念、實踐傳布給其群體成員及其邊緣人群，以使他們成為合格的宗教徒，為其信徒提供其特有的世界觀、人生觀、價值觀，實現(xiàn)其對宗教元認同的形塑。

信仰是宗教中最典型的認知因素，它是宗教的實質(zhì)，也是宗教信徒的生命靈魂。宗教信仰的對象是被信仰者為擁有支配人間生活及主宰人的命運的超人間、超自然的神圣力量。與政治信仰、道德信仰不同的是，宗教信仰要求信仰者對其神圣對象進行無條件的信仰和崇拜，具有極大的權(quán)威力量，能夠支配信仰者的言行，主宰其命運。信徒們也正是通過自己的宗教信仰，通過對宗教的虔誠來關(guān)注彼岸世界，極力在彼岸世界中尋求人生的價值、精神的超越和“終極關(guān)懷”，并對之表現(xiàn)出態(tài)度上義無反顧的堅決贊同和情感意義上的絕對依附，而這一過程恰恰是宗教信徒對信仰對象從最初有關(guān)宗教信息的傳遞引起的初步認知到其態(tài)度、思想及情感的逐步變化過程。

在這一過程中，群體傳播起著非常重要的作用。群體傳播是一種借助于一定空間的傳播。無論是教堂、廟會還是茶館酒肆，無論這個空間是開放還是封閉，巫師、神父、傳教士等專門的宗教職業(yè)者在這個空間里扮演著人神之間溝通的中介，“受神靈的指派”代表神靈，向其受眾傳播宗教信仰與教規(guī)、教義，培養(yǎng)宗教信眾的情感認知。而其受眾群體出于對自然、命運等的不解和迷惑，對災難、疾病等的恐懼與壓抑，將希望寄托于超自然的神圣力量，來求得內(nèi)心的安慰，來恢復認知平衡。于是，宗教一方面通過重視布道、說教和教誨，借助各種媒介技術(shù)和傳播形式，將這些超自然的神靈、神學理論和宗教教義等一切與該宗教有關(guān)的信息傳遞給信徒，告訴其群體成員該做什么和不該做什么；同時還將一套評價體系灌輸給群體，使其在決定行為的取舍方面有標準可以遵循。另一方面，通過群體之間的相互感染、相互同化，借助于參考群體的作用，“不斷地將其他人或者感知為與自我是同一范疇的成員（內(nèi)群成員），或者感知為與自我是不同范疇的成員（外群成員）”＼[2＼]27。從而實現(xiàn)群體歸屬的自我范疇化，獲得集體表征與信仰的認同。宗教信徒在這種認知的過程中既回答了“我是誰”，又通過群體的互動傳播產(chǎn)生一種“我們”之感。

同時，這種經(jīng)?；膫鹘?jīng)布道，已然在宗教信徒內(nèi)部形成一種媒介環(huán)境，信徒們在這種日常的媒介環(huán)境中不斷地將這些信息內(nèi)化到自己的心靈之中，使之從對宗教初步的信息認知逐步上升為下意識的行動，從而對宗教形成“寧采取信，而不采取不信；寧采取信賴，而不采取不信賴；寧采取知識，而不采取無知”＼[10＼]的態(tài)度。心甘情愿地在彼岸世界中實現(xiàn)自我滿足、自我追求與自我改造。至此，借助這種空間傳播的信息，宗教在賦予其信徒群體由分享信息帶來需求滿足而愉悅的同時，將自己真正的控制目的巧妙地隱藏于信仰者個人的意志、決心和態(tài)度，隱藏于信徒自身的某種需要、情感和沖動，并利用群體之間的相互感染與從眾壓力潛移默化中實現(xiàn)了宗教的意識形態(tài)化。

四、傳播的“儀式”與“儀式”的傳播

如果說信仰代表著宗教的認知方面，那么，宗教儀式則是宗教意義的演示或發(fā)布，是由象征著宗教意義的象征性行為組成＼[11＼]，也就是說，儀式是宗教的行的方面，是對宗教信仰、宗教經(jīng)驗的一種外在的表現(xiàn)或表達。德國學者托馬斯·盧克曼指出，“個人要理解外部世界并對其做出行為，必須依賴于一個起碼的意義系統(tǒng)。”＼[12＼]因此，宗教在利用空間化的信息傳播塑造起信徒群體對該宗教的元認同之后，仍需要周期性的儀式活動來為信徒的信仰建構(gòu)意義環(huán)境，發(fā)揮儀式在建構(gòu)和維系宗教認同中的作用。

事實上，任何宗教都是建立在群體互動的傳播之上，大到某宗教整體的對外傳播和擴張，小到信徒群體的組織化儀式活動，以及信徒個人的敬拜與祈禱等等，都可以看作是人與神、人與人之間基于宗教信仰意義上的儀式化互動?；拥哪康囊呀?jīng)不僅僅在于信息的獲取，而更大層次上在于一種意義的分享。在宗教儀式活動中，群體成員開始扮演自己的角色，從信徒群體傳遞觀意義上的被動的接受者開始轉(zhuǎn)化為參與者，通過儀式化的群體互動，來調(diào)動個體參與，形成群體共同的記憶空間。在群體成員的共同在場、相互覺察、注意力的共同集中、節(jié)奏性的同步、共同的心境和群體的符號化等等眾多儀式成分的共同作用下，喚醒信徒群體共同的情緒＼[13＼]6162，而當情緒被喚醒時，儀式的這些成分又被賦予了重要的價值，由此逐步增強信徒們的宗教情感、宗教認同感與群體凝聚力。對此，蘭德爾·柯林斯提出了一個群體互動儀式的簡單模型，見圖1。

圖1 蘭德爾·柯林斯群體互動儀式模型＼[13＼]65

由圖1可見，左側(cè)是互動儀式開始之處。當人們共同在場時，他們通常會彼此注意，并因此增強了對共同注意對象的關(guān)注，對同一對象的共同注意導致了節(jié)奏性同步。除此之外，定勢化的禮節(jié)，也有助于人們通過暫時喚醒情緒，集中人們的注意力，創(chuàng)造出一種共享的心境，并將自身與局外人相區(qū)分。左側(cè)所有的自變量整合在一起通過“集體興奮”這個中介指向右邊的效果變量。正是左邊的成分變量提高了集體興奮和節(jié)奏愉悅，從而增加了儀式效果的價值。

宗教的這種儀式活動的傳播與美國傳播學者詹姆斯·凱瑞提出的儀式性傳播有著某種意念上的連結(jié)。凱瑞的儀式觀同樣將關(guān)注的焦點由傳送方轉(zhuǎn)移至受眾方，講究彼此信念的共享與參與，認為傳播活動實質(zhì)上是人們交往的一種儀式，傳播是 “一種共同信仰的創(chuàng)造、表征與慶典”，“其作用在于通過符號的處理和創(chuàng)作，定義一個人們活動的空間和人們在這一空間扮演的角色，使得人們參與這一符號的活動，并在此活動中確認社會關(guān)系和秩序，確認與其他人共享的觀念和信念”。凱瑞的“儀式觀”本質(zhì)上也一是種宗教儀式觀，它有著明顯的宗教起源。凱瑞認為，它的宗教印痕體現(xiàn)在它并不看重布道、說教和教誨的作用，為的是強調(diào)禱告者、圣歌及典禮的重要性；她進而闡釋道：“傳播的起源及最高境界，并不是指智力信息的傳遞，而是建構(gòu)并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界?！保躘14＼]

宗教正是借助于這種儀式化的傳播與傳播意義上的儀式化相互結(jié)合，通過周期性的宗教儀式為宗教群體提供一個消解現(xiàn)實世界種種壓力與沖突的合理性場域。在這一場域中，信徒們通過行動、姿勢、舞蹈、吟唱、演奏等表演活動和物件、場景等實物安排，構(gòu)建出一個有意義的儀式傳播情境，在這一情境中，信徒們以集體膜拜、祈禱、懺悔、祝福等多種多樣的禮儀方式來向神明表達虔誠、意愿和祈求，體驗著神旨、神意，以規(guī)范化的特定動作符號來體驗人神之間的溝通，體驗這些神圣意義帶給他們的精神需求和心靈慰藉。這種周期性的活動不僅帶來了集體認同，更創(chuàng)造出一個共同的社會，感染聚集群體的集體情緒，使之透過共同參與達到“集體亢奮”的狀態(tài)。涂爾干將這種“集體亢奮”稱之為“社會整體”的表征＼[15＼]。

五、受眾的順從與信徒的信從

人類社會是由一個個具體的人構(gòu)成的，而每個具體的人的生命歷程即是傳播的歷程。在傳播歷程中，各種傳播主體自然而然會通過各種聲音來表達其內(nèi)心世界的各種訴求。但是作為傳播主體的人在具體的社會歷史環(huán)境中的傳播行為卻受到社會環(huán)境的各相關(guān)因素制約，所以在某個特定的傳播環(huán)境之中，社會在經(jīng)歷了大眾媒介的“累積”（媒體信息在跨媒體渠道和一段時間內(nèi)重復）、“和音”（多種媒介長時間呈現(xiàn)同質(zhì)性內(nèi)容）與“公開效果”（意見氣候中強勢觀點的廣泛傳播）之后，某種聲音會不斷上升、擴大、強化，成為輿論場的主導性聲音；與此同時，與之相沖突的聲音卻會不斷下沉、縮小、弱化，成為輿論場的邊緣化聲音。在這種輿論場的聲音交響之中，強者越強、弱者越弱地呈螺旋變化的傳播現(xiàn)象，德國傳播學者伊麗莎白·諾埃勒-諾依曼將其稱之為“沉默的螺旋”理論?！俺聊穆菪崩碚摻沂玖溯浾摦a(chǎn)生的主要形式，揭示出在一個有著固定的傳統(tǒng)、道德及特殊規(guī)范的領(lǐng)域內(nèi)，如果一個人不想被孤立，他就必須表現(xiàn)和適應(yīng)輿論中的意見和行為態(tài)度。而已有的秩序之所以能得以存續(xù)，一方面是因為個人對被孤立的害怕和對被認可的需要，另一方面是因為公共性擔負類似法庭的重任，使我們遵循業(yè)已形成的意見和行為態(tài)度＼[17＼]。如圖2所示：

圖2沉默的螺旋模式＼[16＼]

受眾正是在“大多數(shù)人的意見”（即輿論）所形成的輿論的無形壓力下，出于對“被孤立的恐懼”而有意或無意地對“大多數(shù)人的意見”產(chǎn)生了順從，人們的思想由此受到了社會主導輿論的控制。相對于宗教信徒對于宗教的信仰而言，筆者認為，該理論所突顯出的傳播的強效果論，在群體傳播中，尤其是在宗教這一特殊群體的傳播中，受眾的這種對社會輿論的順從與宗教信徒對于宗教信仰的信從有著異曲同工之處。

作為一種由超血緣、超地緣、超種族、超經(jīng)濟、超階級的個體所組成的特殊社會群體，宗教信徒群體與其它社會群體的根本區(qū)別就在于它是以群體成員共同的宗教信仰和共同的宗教感情為基礎(chǔ)形成的＼[18＼]。而這種共同的信仰與情感的形成主要來源于宗教對其自身存在的本質(zhì)及其群體行為方式的神圣化解釋與強有力規(guī)范的約束。例如，它將信徒們所信仰的對象解釋為一種主宰一切的超越塵世的神圣力量；將其群體努力的目標解釋為在于來世、彼岸和永恒的至福；將其種種群體規(guī)范和等級制度解釋為是出自神意或神的啟示＼[19＼]，如此種種，借以說明現(xiàn)實社會“何以是其所是，又何以不是其所是”，由此而使得一切都變得富有神圣的意義。同時，這種宗教性的意義解釋系統(tǒng)也賦予信徒們所期盼的身份認同，肯定其人生價值的意義，使得他的那種以承擔某些角色為基礎(chǔ)的社會行為與社會存在獲得人間力量與超人間力量的雙重認可，并由此而獲得可理解性，從積極方面增強了信徒對其信仰宗教的認同。

同時，意義一旦獲得神圣性，便意味著它具有不可冒犯的權(quán)威性與規(guī)范性，再加之每個宗教組織在其內(nèi)部實行嚴格的科層化，制定嚴格的教義、教規(guī)，這些規(guī)范化的管理與信仰的崇拜和圖騰崇拜及周期性的宗教儀式一起，通過長時期的“累積”、“和音”與“公開效果”，使宗教信徒在對其宗教信仰崇拜的同時，也會出于對神的懲罰的畏懼、對因違規(guī)而帶來的來世可怕圖景的恐懼，而對宗教所營造的神秘氛圍下的現(xiàn)實產(chǎn)生一種深深的敬畏感，從而產(chǎn)生自覺的服從意識。宗教便由此獲得了其對信徒群體的輿論控制，掌握了輿論主導的“螺旋”。

而就信徒這一特殊群體自身而言，其在被群體化的過程中，在其對宗教信仰的極度崇拜的過程中，已經(jīng)被去除了個體化的異化認知，他們在群體內(nèi)共同分享著高同質(zhì)化的信息、感情和體驗。即便是接收到了外界異質(zhì)化的信息，但在這種共同體驗與共同信仰的作用下，信徒會自覺或不自覺地選擇與自己信仰相一致的信息，而對異質(zhì)化的信息或直接排斥，或在群體壓力和群體思維的壓力下有意識地與其群體中的主流立場、觀點和標準保持一致，對信息進行選擇性接觸、理解與記憶，從而在維持群體認同體系穩(wěn)定的同時，也使異質(zhì)化的信息越來越“沉默”。由此，信徒群體這種高度認同的同質(zhì)化使個體出于怕被群體孤立和排斥而表現(xiàn)出對宗教信仰的絕對信從和對宗教情感意義上的絕對依附。

六、 群體的極化與宗教的異化

有關(guān)宗教與異化的關(guān)系，德國哲學家認為宗教本身就意味著異化；英國哲學家認為宗教可以防止異化；美國哲學家認為宗教既可以成為異化的力量，也可以成為防止異化的力量＼[20＼]。但筆者此文所說的宗教的異化不是純粹的唯物批判主義理論視野下的異化，也就是說，宗教的異化不是宗教本身普世價值的異化，而是宗教借助傳播的力量對人（即其信徒）的異化；宗教的異化不是由宗教本身完成的，而是由人（即所謂的宗教領(lǐng)袖或宗教組織）借助宗教的幌子完成的。比如宗教極端主義、宗教恐怖主義、邪教等等。

所謂群體極化，是指“群體成員一開始即有某些偏向，在商議后，人們朝偏向的方向繼續(xù)移動，最后形成極端的觀點”＼[21＼]。也就是說，“群體極化”意味著預先就持有一定立場或偏向的群體成員，在經(jīng)過群體內(nèi)討論后，最終會形成比原有的溫和立場更加強烈的觀點，如圖3所示。

“群體極化”現(xiàn)象在現(xiàn)實生活中廣泛存在，尤其是在群體所討論的主題關(guān)系到群體的生存、價值觀念的延續(xù)、共同利益的維護等非此即彼的關(guān)鍵性問題時，這種現(xiàn)象就會經(jīng)常出現(xiàn)。

圖3 “群體極化”作用方式示意圖＼[22＼]

群體極化的產(chǎn)生一般需要三個必備條件：即初始的立場或偏向；群體內(nèi)的討論；群體所關(guān)心的議題。對于宗教這一特殊群體來說，宗教信仰是其最主要的意義來源，其最基本的落腳點在于對“超自然存在”等非理性因素的無限敬畏和依賴，這種強烈的宗教情感所帶來的認同作用使得其群體認同較之政黨認同、民族認同、國家認同等其他認同形式要牢固得多＼[23＼]。尤其是在全球化、現(xiàn)代化的沖擊下，人們原有的傳統(tǒng)價值體系面臨崩潰，當今出現(xiàn)的“宗教熱”現(xiàn)象也從一個側(cè)面反映了不少人正開始將宗教作為其試圖解脫恐懼、困惑和不安的最現(xiàn)實、最可行的選擇。因此，與其他群體相比，宗教信徒的宗教信仰是其更強有力的初始偏向，因此其發(fā)生“群體極化”的可能性也更大。

信徒群體的這種可能性也正是蓄意利用宗教進行煽動以達到其自身目的的宗教領(lǐng)袖或宗教組織最為看重的，他們往往選擇某個議題，以“圈內(nèi)商議”的形式促成已經(jīng)有初始偏向的信徒群體進行互動傳播，以便為其發(fā)生極化創(chuàng)造條件。隨著互聯(lián)網(wǎng)的普及，不少宗教極端組織，甚至恐怖組織已經(jīng)開始利用互聯(lián)網(wǎng)來進行信息傳遞，因為“網(wǎng)絡(luò)群體成員的交流頻率、交流深度往往高于傳統(tǒng)的群體傳播，這會使網(wǎng)絡(luò)群體成員間的相互影響加深?！保躘24＼]雖然一般意義上的“群體極化”并不必然產(chǎn)生消極影響，但宗教本質(zhì)中所蘊含的非理性，以及教徒對信仰和宗教群體的高認同、高凝聚力，確實在某種程度上已經(jīng)成為影響國家安全和社會穩(wěn)定的潛在因素。其中最典型的案例就是宗教極端組織或恐怖組織刻意利用信徒樸素的宗教情感與熱情，刺激甚至教唆其進行極端和恐怖活動，以達到該組織政治目的的做法。例如“9.11恐怖襲擊”事件、“倫敦地鐵爆炸”事件以及“膜拜團體集體自殺”事件，等等，均說明了群體極化在被不正當利用后所帶來的信徒的異化、宗教的異化。正如凱斯·桑斯坦所說，“事實經(jīng)驗已經(jīng)證明，當群體具有較高凝聚力，并且成員高度認同該群體時，‘群體極化不但極易產(chǎn)生，而且其強度還會特別巨大”＼[25＼]。

七、結(jié)語

由上所述，群體傳播在塑造宗教信徒的群體認同的過程中起著非常重要的作用。宗教組織正是利用群體傳播的強大效果來傳遞信息、營造儀式化的媒介環(huán)境，從而使其信徒群體產(chǎn)生強烈的宗教認同與情感依附，利用掌控的主導的“螺旋”塑造了信徒對于宗教無可爭議的信從。

這種信從與認同如果從社會整合、提高社會整體凝聚力的積極意義上來看，在當今信仰虛無、認同缺失的現(xiàn)實環(huán)境下，以對宗教認同的探索來關(guān)照信仰認同、道德認同乃至民族認同無疑有重要意義。

但是任何事物都有其兩面性，如果這種絕對信從的同一化認同出現(xiàn)了傳播的異化，導致群體極化與集合行為，從而導致認同的異化，其對現(xiàn)實的教訓也是極為深刻的，尤其是在這個網(wǎng)絡(luò)化的時代。

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