李素娟，賈雯鶴

(陜西師范大學文學院，陜西西安，710100；重慶大學人文社會科學高等研究院，重慶，400044)

壯族眾多類型的神話中，花婆神話獨具特色。花婆為掌管生育的女神，她叫姆六甲，管理著花山，栽培許多花。她送花給誰家，誰家就生孩子?；ㄓ屑t有白，她送紅花給誰家，誰家就生女孩，送白花給誰家，誰家就生男孩。有時，花山上的花生蟲、缺水，人間的孩子便生病。主家請師公做法事稟告花婆，除蟲淋水，花株茁壯生長，孩子便健康成長[1](1?2)。壯族民眾用語言形式解讀花婆神話中有關(guān)“花”的崇拜并加以神化，闡述花不僅生了姆六甲，而且其生殖力通過花婆神延續(xù)下來并繼續(xù)發(fā)揮作用，至今在壯族的民間文化中傳承著，即還在口傳神話、民間信仰與生育習俗、民間法事、民間宗教祭典、民間宗教經(jīng)典中傳承著。

以往對壯族花婆神話的研究，側(cè)重于起源的介紹、類型與變異的歸納分析以及實用功利性質(zhì)的陳述，出現(xiàn)了丘振聲《壯族圖騰考》、梁庭望《壯族文化概論》、馬學良和梁庭望《中國少數(shù)民族文學比較研究》、廖明君《壯族生殖崇拜文化》、梁庭望《越族神話與希臘神話神祗之比較》等為代表的論著。總體來說，已有的研究更多地停留在民間文學和民俗學的層面上，始終沒有擺脫文本化、文學化的模式，無法延伸到文字記錄以外的廣闊領(lǐng)域。本文擬從文學人類學的角度，借鑒當代民俗學、宗教學和比較神話學所提供的視野和理論模式，嘗試對花婆神話及其蘊含的生殖崇拜現(xiàn)象進行新的詮釋和闡述，以期在此基礎(chǔ)上揭示其神秘的另一面。

一、花婆神話的演化軌跡在民間信仰中的體現(xiàn)

郭沫若先生在《釋祖妣》一文中曾有見地地指出，“蒂”的初字是“帝”，“帝”本是花朵全形，認為崇祀植物是古人生殖崇拜的一種表現(xiàn)[2](53?54)。遠古時期，壯族先民對女性的生育缺乏科學的了解，僅僅憑借在勞動過程中，對大自然形成的感性認識?！霸陂L期的采集過程中，人們逐漸注意到一個極為普遍的現(xiàn)象，即植物的花會變成果實；沒有花的植物，一般不會結(jié)果；花不茂盛，果實就少，因此，花在壯族先民的心目中也就成為一種十分神秘的東西?！盵3](129)這種神秘感使先民對花有一種敬拜之情。在大汶口文化山東莒縣陵陽河遺址出土的一個灰陶缸上，刻有所謂“太陽云氣”紋樣。其實，人稱“云氣”者，也是花瓣的變異[3](231)，它也明顯體現(xiàn)了先民對于花的崇拜，說明先民已認識到“花”對于人類生殖的特殊意義。廣西宜州市劉三姐鄉(xiāng)中枧屯地處亞熱帶氣候區(qū)①，年日照時間長，雨量充足，到處綠樹成蔭、繁花似錦，村民馳騁的神話想象力創(chuàng)造了“花”對于植物的生長繁衍具有決定性重要意義的存在：植物一年一度開花結(jié)果，具有無限的繁殖能力。所以在日常生活中，他們采取例如接觸、模仿或象征等形式來表現(xiàn)對動植物的崇拜并加以神化，目的在于把花開結(jié)果的繁衍能力移到人類身上，并希冀通過某種崇拜儀式以祈求自身生殖繁盛、繁衍不息，“花生人”母題的神話便應(yīng)運而生：

當人類還在混沌的時代，宇宙間只有一團由大氣結(jié)成的東西，由屎殼郎來推動。后來飛來了一只裸蜂，這裸蜂有鋼一樣的利齒，把這一團東西咬破了，出現(xiàn)了三個蛋黃一樣的東西，一個飛向天上，成為天空；一個飛到下邊，成為水—— 海洋；在中間的就是大地。大地后來長了草，草上開了花，花里長出一個披頭散發(fā)赤身裸體的女人，這就是人類的始祖母神姆六甲。姆六甲受風而孕，撒了一泡尿，潤濕了泥土，姆六甲拿起泥土按照自己捏成人形，后來就有了人……[4](751)。

這則中枧屯壯族的人類起源神話，按照故事敘述結(jié)構(gòu)的逐漸發(fā)展變化，大體上循著天地混沌→三黃神蛋→三界→花生姆六甲→姆六甲繁衍人類這樣一條脈絡(luò)演進。在這個敘述結(jié)構(gòu)中，其一值得關(guān)注的是“花生人”這一主題在神話中的出現(xiàn)；其二是生育人類的生殖女神姆六甲是從花中誕生的，她的生命本質(zhì)是花，具有至高無上的神力地位。如此看來，當姆六甲從花朵中生出來后，以“花”為內(nèi)涵的先妣女神姆六甲便誕生了，不難覺察出這實際上是壯族先民對花的生殖崇拜的結(jié)果。不但由花中長出，花婆她還有不少神通：

花婆是花中長出來的花之神、花之王，管理花山上所有的花之魂，每一花之魂對應(yīng)人間將生或已生的孩子的命。想要或就要生小孩的婦女都要祈求花婆送花即送子；小孩生病了,必是他/她的命花缺水或長害蟲，小孩的母親就要祈求花婆給小孩的命花澆水或除去蟲害，有時,還要給小孩招魂等等[5]。

人死了，靈魂回到花山，還原為花，再由花婆賜予別家，他便到人間投胎了[6]。

從這則神話可以獲悉，姆六甲在花中誕生的具有非凡生殖力的女神形象衍化而成兼有掌管死亡與再生權(quán)力的神秘“花婆”神衹。花婆也是花中長出來的，是花之精靈造成的神靈幻象，毫無疑問，她的原型應(yīng)是花本身。這樣，從單一的生命賦予者，到“生——死——再生”這樣一種生命循環(huán)過程的主宰者，花婆神在初民心中獲得了某種神圣性。據(jù)新石器時代宗教神話的通則，大凡具有再生特征的神靈都被歸結(jié)到女神——母神一類，因為在初民樸素的經(jīng)驗觀察中，是母體而非父體單獨承擔著生命再生產(chǎn)的職能[7]。因此，花婆神話便成為后來中枧屯壯族以植物“花”為象征，以人間的“花園”為意象，以神衹“花婆”為支柱點的生殖崇拜和民俗禮儀的全部內(nèi)容。

在中枧屯花婆廟的神臺上，劉三姐的神像與花婆的神像和神位并排擺在一起，即劉三姐和花婆同尊為生育神。這種現(xiàn)象源自壯民好歌的習俗及村民對歌仙劉三姐編歌唱歌才華的崇拜與仰慕，是民眾對劉三姐形象神化后的反映。神化有端，必有其賴以形成的生物原型，如據(jù)《廣東考古》注從化當陽山：“其左為仙女峰，相傳為仙女劉三妹所居，……三妹善歌不嫁，修道于此，遂仙去；有草開花如錦，名映山紅，他山皆無，俗以為仙花?！盵8](265)我們從這段引文獲知，劉三姐生命的本質(zhì)也是花，而“花”在廣西民間的文化意象中，有代表生命、代表情愛的意義，壯語就是把處于春情萌發(fā)狀的女性或雌性動物俗稱為“花”，也把女性和雌性動物的受孕稱為“得花”。與此同時，劉三姐是被仙化了的一代天才歌手，她流傳下來的遺作中，大量存在著以“人是花來花是人”的思維方式構(gòu)思出來的情歌，如：“好花紅，好花生在高巖中。哥想伸手摘朵戴，又怕巖翻驚動龍。好花鮮，好花生在巖上邊，哥想伸手摘朵戴，怕踩巖崩驚動天。好花多，好花生在那邊河。哥想伸手摘朵戴，一來隔水二隔坡。妹是那邊一蔸藤，朵朵花開十八層。哥想爬藤去連妹，又怕藤斷兩頭崩?！边@首《花歌》采用以花喻人的藝術(shù)表現(xiàn)手法，用花來比喻自己的心上人，借對花的贊美來抒發(fā)自己對心愛姑娘的愛慕之情，可謂比喻貼切，情趣盎然，既稱頌花，又贊美人。需要指出的是，在宜州市壯族地區(qū)，這樣以花喻人的歌謠可以說是俯拾皆是，以至于當?shù)孛癖姲选扒楦琛狈Q之為“花歌”。若再從“花歌”所蘊含的原型象征意義上看，它們與《詩經(jīng)》中鄭國青年男女每年三月上巳，在溱水和洧水之濱祓禊游樂，當雙方情投意合時“贈芍采蘭”(“古之芍藥非今之所云芍藥，蓋蘼蕪之類，故《傳》以為香草”)②，“蘭”與“香草”不僅表示結(jié)交定情之意，而且與隱喻著祈求生子的內(nèi)涵相吻合。由此觀之，劉三姐生命意境的生物原型就是“花”，這與“姆六甲”“花婆”的生物原型同出一轍，即“姆六甲=花婆=劉三姐”三位一體的關(guān)系，足以作為“花婆”神原型的依據(jù)③，換言之，劉三姐也是中枧屯壯族聚居區(qū)的花之神，現(xiàn)實中壯民對劉三姐神化現(xiàn)象的態(tài)度便對此有充分的印證：① 劉三姐被村民發(fā)自內(nèi)心地納入本民族的信仰系統(tǒng)，進入他們的神系，成為膜拜的對象，即在他們神話式的思維中，生育之神劉三姐是姆六甲、花婆的衍變和延續(xù)，世代相傳并占有重要地位。② 時至今日，每年的農(nóng)歷二月十九日花婆神生日之際，中枧屯都要舉行祭祀活動，請花神劉三姐到花婆的花園“查花”，保佑村屯人丁興旺，老少平安，便是除神話思維的間接反映外，現(xiàn)實生活中直接反映壯民崇拜花神劉三姐的實例。通過以上實證表明，劉三姐被尊為對種族的延續(xù)和擴大有重大意義的花神，與花生姆六甲、花婆在生死轉(zhuǎn)換中的特殊生殖意義的神話內(nèi)涵一脈相承。

從神話象征敘事的通則出發(fā)，如果說花婆神話的內(nèi)容以象征性意義來傳達壯族先民生殖崇拜的思想傾向，那么，花神劉三姐現(xiàn)象則是現(xiàn)實地表達壯族先民生殖崇拜的舉動，實質(zhì)上都是花的原型所轉(zhuǎn)換生成的一種象征性表述。因此，只要人類繼續(xù)存在、對人類自身的繁衍與發(fā)展、生命的保護與延續(xù)仍然足夠重視，那么，壯民對于花婆信仰的熱情就會一如既往的強烈，因為“壯族民間信仰中民眾所崇拜的對象，往往與人們的日常生活有密切聯(lián)系，出于對崇拜對象的依賴之感和敬畏之情，進而把它神化，祈求得到它的恩賜”[9]。

二、“求花”儀式的民俗活動事象在花婆神話中的彰顯④

壯族原始信仰中的萬物有靈觀念認為，人是有靈魂的，人死后“靈魂必先飛到花園里，附在一種花的花朵上，然后由花婆安排到人間投胎”[10](253)?；ǖ谋玖x指植物的繁殖器官，一般凋謝后結(jié)成果實，壯族引申為生育能力，死而復生、綿綿不絕是它的根本特征。與神話文本的研究相比，更加引人注目的成就是文字記載以外的“花”和“花婆”形象的再發(fā)掘與再闡釋：① 原始巖畫。在廣西寧明、龍州、崇左、扶綏等地的左江流域200多公里長的沿岸峭壁上，分布著古代駱越人描繪的183處崖壁畫。據(jù)考證，花山巖畫距今已有2 500多年的歷史，整幅畫面長172米，高約50米，面積8 000多平方米。現(xiàn)存圖像以人像造型為主，另有一些動物圖像、環(huán)形圖像、刀劍圖像等，大小不一，共111組。環(huán)形的符號化圖式，按考古學方法分類便可得五型二十五種：一是單環(huán)形，二是雙環(huán)型，三是三環(huán)形，四是實心型，五是芒線型[11](164)。據(jù)民俗學者推測，這些圓圈有的是太陽，而大多數(shù)應(yīng)是壯族原始圖騰——花的表征。理由有二：其一，大多數(shù)人向著圓圈祈禱，且女性帶有花冠，與壯族向花婆祈子的習俗相近，并可以與壯族神話相佐證。眾多的圓圈象征著花的繁盛，代表族群的繁衍；其二，向花祈禱的周圍有橫線，與壯族傳說中的花橋類似⑤[12]。人類早期的繪畫和雕刻，并非休閑欣賞的對象，而是頂禮膜拜的偶像，花山壁畫中所展現(xiàn)的這種隆重的祈花儀式，正是用圖像敘事表達壯族民眾喜“花”、崇“花”的史前神話觀念。②“求花”儀式。壯族聚集地區(qū)，尤其是花婆倍受祟敬的宜州市劉三姐鄉(xiāng)中枧屯，至今依然流行著婚久無子的夫妻希望通過“求花”儀式問卜祈福，向花婆虔誠求子的習俗。儀式由仙婆主持⑥，求子夫婦雙方必須到場，分三個步驟：

第一步，仙婆家中以八仙桌為神臺，仙婆坐在左邊的座位，祖師的神像擺在神臺中間，求花夫婦坐在神臺的右邊。仙婆點燃九支香，分別插在神像前的香爐中，便開始敬請祖師引領(lǐng)其靈魂入天上的花園請花婆查花根、看花枝，因為中枧屯民間傳說花婆管理的三十六個花園中，優(yōu)良品種只有十二種，其余的皆為次品。于是，不育或育有男女但發(fā)育不正常，癡呆愚笨、長得丑陋、夭折的，都認為是花婆沒有賜花或只賜了次品花的緣故[13]。查問婚久不育的原因，此即所謂“問花”⑦。

第二步，待花婆查明過去不生育或生育流產(chǎn)不良狀況的原因后，仙婆求助祖師把送花路上的絕房鬼和兇鬼消除干凈，求子夫婦才能生育子女。然后向花婆求情，希望花婆恩賜好花給求子夫婦，此所謂“求花”?！叭鲁跞齺砬笃?，少座木橋少朵花，生我命丑無緣分，無緣無分，好比壺里少杯茶。人講我有龍虎煞，天狗吃了我的花，夫妻吵鬧姻緣丑，花棚婆王，求你送我一枝花。燒香燒紙敬天門，酒肉飯菜求地神，頭上靠天來保佑，謝天謝地，好花應(yīng)送我家門。今年求你三月三，六月初六再來還，明年若有花枝到，眾人歡喜，好丑送來心也寬?！盵14](1138)“求花”歌乞求花婆體恤“求花”夫婦的難處，恩賜好花。接著，仙婆得到花婆應(yīng)諾送花時，便唱到花婆如何恩典，賜給好花，“我是花神來撒花，哪人接得子孫旺，花朵沾身娘歡笑，明年生個胖兒郎。我是花山花林婆，花林仙婆花心腸，誰人求花求到我，保你子孫萬代長。”[15](52)除此之外，又囑咐如何栽培護理，直到求花之人一一承諾。

第三步，求子夫婦在仙婆的帶領(lǐng)下去接象征生育的紙花。接花時，仙婆站在神臺邊，嘴里唱著“接花”歌：“花啊花，花叢上下來，我家有錢米，請你來啊花。花呀花，長在苦瓜棚，朵朵笑瞇瞇，這回有了家。花啊花，長在絲瓜棚，我不要白花，要紅花回家。花啊花，長在桐樹上，人仔要娘領(lǐng)，我仔自進家?！盵11](223)一邊從香爐中抽出三根香交給求子的婦女，讓她走在前頭，其夫提起放在神臺下的公雞跟在后面，在神臺前走三圈，然后把香插回香爐里，雞放回神臺下，用衣襟接過仙婆從神臺上拿起事先準備好的紙花，表示接穩(wěn)花婆賜給的花，并呼喚著：“子呀孫呀回家來啰！”“紅花呀白花呀開在我家啰！”隨后女方把紙花放進衣服口袋，意味著求花得子。最后，仙婆燃化紙錢，謝花婆送花。至此，整個“求花”送子儀式才告結(jié)束。

憑借祖師之力，以仙婆為核心，“求花”祈子儀式形成了一個由仙婆、祖師、花婆、花(魂)、求花者共同組成的超自然、超感官的對話系統(tǒng)(如圖 1所示)。橫線以下，是感官系統(tǒng)所能觀察到的現(xiàn)場活動；橫線以上，則是內(nèi)化于當?shù)厝艘庾R形態(tài)的花婆信仰系統(tǒng)。如圖所示，花(魂)是最基本的，是壯民期盼生育能力的情感歸宿的一種所指，因為在壯族民俗中，花是生命的象征，傳說人的魂都是長在神樹上的花朵，人得了花魂才會受孕生子，而花魂是神賦予的，只有已蒙神福的花魂，才能使人吉祥幸福[16]；仙婆雖是儀式的中心一環(huán)，但其所發(fā)揮的只是媒介作用。當祖師把仙婆引入花園后，仙婆就把求花者的觀念意識傳遞給花婆，然后化身為所引花婆，實現(xiàn)求花者的意愿。仙婆“求花”時喪失自身主體性，化身完全得力于對祖師的憑依。祖師是整個活動的基石，取消它，仙婆將喪失“求花”能力，儀式將隨之消失。

圖1 “求花”祈子儀式對話系統(tǒng)

在儀式中，仙婆拜花婆的神力，實現(xiàn)了祈生育、佑健康的目的，仙婆由此成為花婆在人間的代表。在中枧屯，村民把仙婆稱為“三姐”。“三姐”即劉三姐，是“劉三姐”這一文化符號的簡稱，民眾用以表達某種佑護理想和心理企求，是一種附會和借代。被稱為“三姐”的仙婆，都是不學自會、無師自通、神靈通過人在夢中或在病中得到傳授：

女巫稱巫婆，壯族民間又將其稱為“禁婆”、“仙婆”、“鬼婆”。巫婆一般無師承，無師自通。一些平時迷信鬼神，能說會唱，感情豐富而又意志脆弱的婦女，偶然罹病昏迷，神志不清，胡言亂語，吟唱一些離奇古怪的話語或歌謠，做出一些非常人的動作，被人們視為鬼神附身，宣揚自己就是鬼神的代言人，經(jīng)過拜香火，成為巫婆[17](79)。

從以上引文得知，仙婆是溝通鬼神的使者，是鬼神的替身，具有出入上中下三界的能力，進入出神狀態(tài)的能力，醫(yī)療能力以及在社群與非常態(tài)的世界之間溝通的能力[3]。就此意義而言，仙婆自身所擁有的這種出神入幻的原型性景觀，與深受壯民愛戴的巫神劉三姐以歌樂神而達到祈福、實現(xiàn)虛幻的東西變成實事而轉(zhuǎn)化成為的原型意象遙相呼應(yīng)⑧。除此之外，“求花”儀式中仙婆吟唱的是“天上歌”，即神靈借仙婆之口唱出的歌，這類歌一般人很難學會，也不會唱，仙婆自己能掌握這類歌，完全因為神降于身。活動中每每唱起這些歌時，都是依附體內(nèi)的神靈唱一句，自己跟著唱一句，若神靈戛然而止，仙婆也黯然失聲；倘若神靈離身，仙婆將失去演唱此類歌的能力。仙婆幾乎沒接受過正規(guī)的學校教育，勉強認識一些字，但神靈附身后卻口若懸河、吟唱如流，這種本事與劉三姐能歌善唱的本領(lǐng)頗為相似。

有學者認為：“儀式僅僅是人們早先思想觀念的物質(zhì)形式，從屬于相對應(yīng)的宗教的思想和觀念?！盵18](26)作為與花婆神話的表述相兼相融的“求花”儀式，其出現(xiàn)與中枧屯壯族自古便有的信巫崇巫觀念相適應(yīng)。

壯族民間事象的宗教信仰中，巫術(shù)活動極為繁盛，我國的古書中就保留了初民這方面的認識?！妒酚洝ば⑽涞郾炯o》載：“是時既滅南越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆見鬼，數(shù)有效。昔東甌王敬鬼，壽至百六十歲。后世漫怠，故衰耗。’乃令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。上信之，越祠雞卜始用焉。”勇之作法時，宮廷中觀者如云，圍臣如雨。對照今本《百粵風土》的記載，“民眾‘病不服藥，日事祈禱’，延巫通神，‘日久不休’。越巫甚至打入宮禁，轟動朝臣”，意思還是一致的。就祈子求生之俗而言，于商代的甲骨卜辭中，也可見之：

戊申卜： (求)生五妣，于乙、于父己？(《合》22100)

癸未，貞：其 (求)生于高妣丙？(《合》34078)

辛巳，貞：其 (求)生于妣庚、妣丙，牡、 、白豕？(《合》34081)

上引辭例中的先公示壬配“妣庚”(又稱高妣庚)、先王大乙配“妣丙”(又稱高妣丙)、“妣壬”、祖丁配“妣已”(又稱高妣己)、“妣癸”等已故五位先妣，于商人心中，已成為祈求生育的女神，故商人崇拜且對其舉行祈子祭祀。舉行祈子祭祀時，商人亦重視牲畜的雌雄性別，即以雌雄動物象征男女的性狀態(tài)，又通過交感作用而求生祈子，故可視為與人類生育的交感巫術(shù)有關(guān)[19](225?226)。由此可見，壯族的“求花”儀式本身就是充滿神秘色彩的巫術(shù)活動，在巫風盛行的社會環(huán)境中和民眾對祈子求生之俗的高度關(guān)注下，它的產(chǎn)生和發(fā)展?jié)M足了壯族民眾的心理需求。

當我們把注意力從巫術(shù)活動轉(zhuǎn)向神話本身時，還可以清楚地看到“求花”儀式與“花”在生死轉(zhuǎn)換中的特殊生殖意義的神話渾融之特點。哈里森認為，在希臘語中，神話的定義是“在儀式行為中所說的東西(talegome-naepitoisdromenois)”；美國“歷史學派”代表人物博厄斯(Boas)認為一個儀式就是一個神話的表演?！叭祟悓W分析表明，儀式本身是作為神話原始性刺激產(chǎn)物?！盵20](39)中枧屯的“求花”儀式就是一種具有固定程式化的象征性的符號行為，是壯族花婆神話的儀式化再現(xiàn)。借助于仙婆象征性模擬幫助的這種固定程式化的符號行為，以“花(魂)”為符號載體，表達出“生殖繁盛”的話語符號。同時，“求花”儀式也是壯族花婆神話敘事的模板，它由仙婆唱著“天上歌”與神靈對話，虛擬地再現(xiàn)人界與神界的聯(lián)系，體現(xiàn)了神話與民間信仰的相互滲透，反映出壯民對生命永恒的追求，對死亡的抗拒，歸根結(jié)底是依托“神話”對生與死的注釋。至今，壯族民眾對“花”的生育和繁殖能力依然敬崇，通過象征著生死轉(zhuǎn)換的“求花”儀式求得生育吉祥如意的做法，都可以看作是壯族“花生人”神話母題的注腳。

花婆神話中的“花”崇拜表現(xiàn)了壯族人對生命的誕生與死亡進行的神化解釋，成為孕育壯族生殖崇拜文化的歷史源頭，并影響它的延續(xù)與發(fā)展。隨著科學的發(fā)展，社會的進步，人們早已認識到生育是男女交合的結(jié)果，但是花婆神話無論是過去還是現(xiàn)在，從始至終都與生殖崇拜緊密相連，依舊影響著壯民的生活。壯族居于此而形成的生殖崇拜信仰隱含在口傳神話之中，深植于壯族生殖文化的土壤里，體現(xiàn)出壯族民眾對生命本體的渴求。

注釋：

① 筆者選擇劉三姐鄉(xiāng)中枧屯作為田野調(diào)查點，基于如下兩方面的考慮：中枧屯位于廣西宜州市北部5公里處，村莊沿河而建，背靠連綿大山。全屯88.3%以上是壯民，生計方式以農(nóng)業(yè)為主，養(yǎng)殖業(yè)補充；日常用語以壯話為主，兼講桂柳話；中枧屯是歌仙劉三姐的故鄉(xiāng)，壯族鄉(xiāng)村文化積淀較別處深厚，宗教文化、山歌文化保存甚于其北部的上枧屯和南部的下枧屯，有利于了解包括民間信仰和山歌文化在內(nèi)的鄉(xiāng)村壯族文化。

② 《后漢書·袁紹傳注》引《韓詩內(nèi)傳》?！懊沂彙?，李時珍《本草綱目》認為即未結(jié)根時的芎管（川芎）嫩苗，轉(zhuǎn)引自潘其旭《壯族歌圩研究》，廣西人民出版社，1991年，第67頁。

③ 在宗教世界中，人的形體與非人的生物體是可以互變的，即人可以變?yōu)槟骋环N植物或動物，反過來，某一種植物和動物也可以變?yōu)槿恕Ｒ择麜院健丁傲鶠跏ツ浮迸c壯族的烏鳥崇拜》，《中南民族學院學報》1993年第2期。

④ 壯族生育習俗，壯語稱“求花”，意為“求生育子女”。引自《中國各民族宗教與神話大詞典》，學苑出版社，1993年，第764頁。

⑤ 壯族民間宗教儀式中，花橋就是女方父母送花（新生命）到男方投胎所經(jīng)過的橋梁，橋梁用一塊長形石板象征性地安放在男方門前。引自黃桂秋、儂兵《鎮(zhèn)安故地壯族巫信仰歷史與現(xiàn)狀考察》，《百色學院學報》2008年第1期。

⑥ 在宜州市，但凡有一定民間宗教信仰的人，都知道仙婆。日常生活中，壯族民眾面對不幸災(zāi)禍的降臨而在現(xiàn)實中找不出原因時，一般要請神問鬼或占卜，查找原因，看是何鬼作祟，或是沖撞何神，然后決定解決的方法和手段，這往往需要求助于此類人。

⑦ 壯族生育習俗。人們認為，無論男女老少，都是天上司生育之神“花婆”花園里的一朵花。因此，預知自家未來事或已死去的親人事，便找仙婆（巫婆）問花。為一種原始巫術(shù)的遺存。引自《中國各民族宗教與神話大詞典》，學苑出版社，1993年，第764頁。

⑧ 劉三姐在民間傳說故事中的形象是多樣化的，作為巫便是其中的一種。參見黃達武《劉三姐的雙重身份——歌仙與巫神》，《中南民族學院學報》，1990年第4期。

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