趙 新

(北京大學(xué)出版社，北京，100871)

引論：“中和”觀念的現(xiàn)代境遇

“中和”觀念作為中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)精神符號，在中國社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程中遭遇到極高的禮遇與嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。贊譽(yù)者，如梁漱溟認(rèn)為“調(diào)和、持中”為“中國文化的根本精神”[1]；馮友蘭認(rèn)為“極高明而道中庸”是“中國哲學(xué)的真正精神”[2]；自20世紀(jì)末期以來，中共中央領(lǐng)導(dǎo)集體逐步提出構(gòu)建當(dāng)代和諧世界的理念，在政治生活中積極引入傳統(tǒng)文化智慧，對中國乃至全人類都影響深遠(yuǎn)。但是在傳統(tǒng)儒家文化研究現(xiàn)代性的展開進(jìn)程中，對“中和”觀念也始終伴隨著深刻反思與激烈論爭，如哲學(xué)家杜國庠批判馮友蘭的觀點(diǎn)時(shí)認(rèn)為“實(shí)事求是”才是中國哲學(xué)的精神[3]；魯迅對“中和”觀念的批判尤多，他說“持中”的真相是“騎墻”，或是極巧妙的“隨風(fēng)倒”了，然而在中國最得法[4]。1925年3月29日魯迅在給徐旭生的信中說：“遇見強(qiáng)者，不敢反抗，便以‘中庸’這些話來粉飾，聊以自慰。”[5]他又舉了一有趣的事例：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個(gè)窗，大家一定不允許的。但如果你主張撤掉屋頂，他們就會(huì)來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行，那時(shí)白話文之得以通行，就因?yàn)橛袕U掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故?！盵6]更權(quán)威的理論批判是毛澤東對中庸的兩重性進(jìn)行了深刻反思，認(rèn)為“中和”雖有辯證法的因素，但總體上認(rèn)為中庸主義包括了死硬派和折衷派這兩種思想，因此又是反辯證法的[7]?？傊瑹o論贊成與否，上述觀點(diǎn)和主張都說明了“中和”觀念在當(dāng)代世界展示了巨大的理論魅力和詮釋空間，同時(shí)也說明“中和”觀念在中國傳統(tǒng)文化生活中的重要影響。

馬克思主義的經(jīng)典理論認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識，西方知識社會(huì)學(xué)進(jìn)一步指出社會(huì)制約知識的生產(chǎn)，人們總是傾向于根據(jù)他們參與的社會(huì)生活或集體活動(dòng)所具有的特定情境，從不同的角度來看待他們周圍的這個(gè)世界。故此，知識社會(huì)學(xué)的主旨意圖是研究處于某種歷史—社會(huì)情境的具體背景之中的思想，或者試圖厘清具體的社會(huì)歷史情境與思想結(jié)構(gòu)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)[8]。借鑒知識社會(huì)學(xué)的理論工具，我們發(fā)現(xiàn)“中”“和”觀念絕不是孤立純粹的概念，而是宏觀的文化背景下生成的文化觀念。本文擬通過對“中和”觀念的語源、思想淵源等根源性問題做更為精細(xì)的分析工作，希望對“中和”觀念的思想根基，也即“中”“和”觀念的生成史問題加以闡發(fā)，從而對上述論爭增加另一個(gè)理解層面，以加深對該問題的認(rèn)識。

一、 “中”的語源及思想淵源：殷商政治結(jié)構(gòu)對公正的實(shí)際需求

1) ……卜夬貞王立中(人973)

2) 己亥卜夬貞王勿立中(粹1218)

3) 丙子其立中亡風(fēng)八月(存2·88)

關(guān)于“立中”和“王立中”，唐氏在《殷虛文字記》中作了詳述。舉其要點(diǎn)：

此為徽幟，古時(shí)用以集眾。蓋古者庭宇有大事，聚眾于曠地，先建中焉。群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則以建中之地為中央矣。列眾為陣,建中之酋長或貴族恒居中央，而群眾左之右之，望見中之所在，即知為中央矣。然則中本為徽幟，而其所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中(如上下之中、前后之中、大小之中等)。[14]

“旗幟說”，不僅闡述了立中作為聯(lián)盟軍事指揮中心之理由，而且還推論出被引申為一切事物之中心的衍義，它就為后來的王道要求執(zhí)中提供了認(rèn)識依據(jù)，即從具體事物至抽象的中央概念抽象再到公平正直的王道。今人一見到君王這樣的詞，就會(huì)解釋為專制君主，劉家和考證君王的本義并非如此?！稜栄拧め屧b》云：“林、烝、天、帝、皇、王、后、公、侯，君也?！焙萝残小稜栄帕x疏》說：“《逸周書·謚法篇》云：‘賞慶刑威曰君，從之成群曰群?！栋谆⑼ā吩疲骸?，群也，群下之所歸心也?！粍t君之言群，凡群眾所歸，皆謂之君矣?！跽撸墩f文》云：‘天下所歸往也。’……仁義所在是即民所歸往也。”也就是說明君王是民眾自愿附屬的權(quán)威人物或集團(tuán)，戰(zhàn)國秦漢人解釋“君王”似乎保留了原始社會(huì)晚期一種軍事首領(lǐng)的稱號古義[15]。這正符合德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯所說的在中國遠(yuǎn)古的政治實(shí)體實(shí)行的是“卡里斯瑪(Christmas)支配”。韋伯用“卡里斯瑪”的概念表示某種人格特征：某種人因具有這個(gè)特質(zhì)而被認(rèn)為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質(zhì)，具有把一些人吸引在其周圍成為追隨者、信徒的能力，后者以赤誠的態(tài)度看待這些“領(lǐng)袖”人物。因?yàn)檫@種類型的政治統(tǒng)治所依賴的權(quán)威是最高統(tǒng)治者的特殊魅力和超凡品質(zhì)，其合法性來自服從者作為信徒的虔誠態(tài)度或產(chǎn)生于激情、困頓和希望而致的信仰上的獻(xiàn)身精神。故此也是一種最不穩(wěn)固的政治統(tǒng)治形態(tài)，往往隨領(lǐng)袖人物生命的完結(jié)而終結(jié)，或者隨最高統(tǒng)治者的改變而改變[16]，可以中國上古的“禪讓制”說明這種統(tǒng)治形式的轉(zhuǎn)變。“禪讓制”是中國上古“大同時(shí)代”的一幅光輝的圖景，也是最為后人所傳誦的故事。當(dāng)然，在現(xiàn)代人看來，堯舜禪讓只是古代部落聯(lián)盟時(shí)推選共主的辦法，并不如儒家所說的那般圣德。如錢穆所說的“君位推選制”，堯舜都是當(dāng)時(shí)部落酋長，后來被推選為部落聯(lián)盟的大酋長，當(dāng)時(shí)大部落聯(lián)盟叫“有虞氏”，堯舜分別屬于這個(gè)大部落中的小部落，后被相續(xù)推選為共主即是[17]。作為氏族社會(huì)的部落聯(lián)盟軍事首長，基于組成聯(lián)盟各部落的族屬不一，這就要求作為指揮官的共主在工作中公正不偏，故而堯舜、舜禹在交接班時(shí)，都要告誡其下任“允執(zhí)厥中”，“中”的觀念則成為氏族社會(huì)原始軍事民主制中的君王施政的基本精神，也從而反映執(zhí)中王道已開始形成。“允執(zhí)厥中”是堯舜禹等人交接職位時(shí)的告誡之詞[18]。根據(jù)有關(guān)記述，他們之中最善于“中”道的還是舜，《禮記·中庸》對他有“執(zhí)其兩端而用其中于民”的記述，從而認(rèn)為是他的大知。

考舜的族屬則是東夷之人。對此，《孟子·離婁》有“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也”[19]，可證。尤其《國語·魯語上》在追述三代祭典時(shí)指出“商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯”[20]，說明舜不僅是東夷之人而且還是商的先祖。這就為我們認(rèn)定執(zhí)中之王道是商之傳統(tǒng)，提供了歷史依據(jù)?！睹献印とf章》實(shí)際上對上古三代開國君主的特色也作了相似的評論：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。”[21]說明夏禹以節(jié)儉著稱，周文王以仁愛為特色，而商湯則以執(zhí)中為行政的獨(dú)到之處，可見他對善于執(zhí)中的夷族首領(lǐng)舜的繼承。就是由于湯的執(zhí)中，因而《商頌·長發(fā)》對他就以“不競不球，不剛不柔”相贊，說明他是善于執(zhí)剛?cè)嶂硕闷渲械?。也就是由于他的模范作用，“無偏無頗”的王道，就成了商政傳統(tǒng)，從而為箕子向周武王所傳授。關(guān)于王道，《尚書·洪范》在記述殷商元老箕子向周武王作介紹時(shí)有“建用皇極”之說，《偽孔傳》釋“極”曰：“皇，大。極，中也。凡立事當(dāng)用大中之道?！睂τ谶@一點(diǎn)，《尚書正義》的解釋是“極之為中，常訓(xùn)也”[22]。所謂建極，原義指建筑物的“主棟梁”或屋脊之棟，引申為公平公正的治國最高準(zhǔn)則，也就是立中，說明王是居于九疇之中而被環(huán)于八方之內(nèi)的，當(dāng)它衍義為治理萬民之道時(shí)，就提出了如下要求：

無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏；王道平平；無反無側(cè)，王道正直。[23]

《尚書·盤庚》：“各設(shè)中于乃心”，《尚書·酒誥》中也有：“爾克永觀省，作稽中德。”這是“中”行之于德；《孟子·離婁下》贊美商湯“湯執(zhí)中，立賢無方”，這是“中”行之于用人；《尚書》中的《立政》、《呂刑》記載的“中罰”、“中”則體現(xiàn)了“中”行之于刑。殷商人追求“中”，故治理政治崇尚寬簡樸質(zhì)，古人也有此傳說，《尚書·舜典》謂殷之先祖契為舜的司徒，“敬敷五教，在寬”，“微子”之命亦謂“乃祖成湯”、“撫民以寬”，《史記·殷本紀(jì)》載湯出，見野張網(wǎng)四面，乃去其三面之故事，其祝詞曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)?！盵24]也說明殷政寬簡樸質(zhì)。

“中”由一旗幟性的事物及方位概念逐漸發(fā)展成為一種政治行為，成為一種治民的政治哲學(xué)，標(biāo)志著王道思想的形成。從舜的善于執(zhí)中到湯的執(zhí)中，說明了執(zhí)中是夷殷的民族傳統(tǒng)。由于“中”觀念開始于夷而執(zhí)中之王道形成于殷，《論衡·正說》因之作出“夏，大也；殷，中也；周，至也”的概述[25]，尤其是唐人張守節(jié)在《史記正義》中指出孔子的故殷是“中也”[26]，尤其是說明孔子的中和觀念實(shí)際源于他的先祖殷商傳統(tǒng)，從而證實(shí)了中觀念以及后來發(fā)展成為執(zhí)中之王道，實(shí)來源于殷。新出土的清華簡《保訓(xùn)》經(jīng)學(xué)者考證乃是戰(zhàn)國時(shí)代楚地之物，此篇是周文王臨終前對太子發(fā)為君之道的告誡。文王對太子發(fā)之訓(xùn)示多次提及“中”字，透過舜和殷商先祖上甲微“求中”、“得中”與“假中”的故事，闡明了“中”與“踐天子位”的關(guān)系：舜雖一介布衣，以“中”得堯之禪而王天下；上甲微以“中”服有易于河，更傳諸后世，故有成湯天下之治。周文王從而勉勵(lì)太子欽敬勿淫，像舜一樣求中，像上甲微一樣保中，“祗備不懈”。最后告誡說：“不足，惟宿不羕。”[27]這里也不妨看作是周文王對于舜之傳統(tǒng)與商政傳統(tǒng)歷史脈絡(luò)的體認(rèn)。

至于殷人政治生活中為什么追求公平公正的政治傳統(tǒng)，似乎可以從以下兩個(gè)方面加以推測：一是救治夏啟以“家天下”取代“公天下”后容易滋生的弊端。夏啟繼位不僅意味著世襲取代禪讓，更重大的意義是，政治領(lǐng)袖的先決條件是血統(tǒng)，而不是品德與才能，管理眾人的事是享受，而不是服務(wù)了。比如始作俑者夏啟，傳說他是個(gè)風(fēng)流公子，沉湎于歌舞，“夏(大)康娛以自縱”(《楚辭·離騷》)。有歌舞必有美女，必有酒食，《墨子·非樂》引《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野于飲食。將將銘，莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞?dòng)谔欤煊酶ナ?。”[28]結(jié)果爆發(fā)家族內(nèi)爭，《楚辭·離騷》謂之：“不顧難以圖后兮，五子用失乎家巷?！盵29]于是中康失國，后羿“革孽夏民”，四十年后，少康才復(fù)興夏王朝?？梢娤耐醭蠈咏y(tǒng)治階層為爭權(quán)而內(nèi)斗是長期而殘酷的。直至夏桀，《離騷》：“夏桀之常違兮，乃遂焉而逢殃?！蓖跻葑ⅲ骸把韵蔫钌蟼秤谔斓溃履嬗谌死?，乃遂以逢殃咎，終為殷湯所誅滅。”[30]在夏朝，眾邦林立，每個(gè)邦都有獨(dú)立的政治社會(huì)體，有土地，有人民，相當(dāng)獨(dú)立自主，但是夏王朝一味地暴力征伐各邦搞得眾叛親離。夏王朝的執(zhí)政特色顯然忽視了堯舜“公天下”時(shí)代萌芽的“中”的政治經(jīng)驗(yàn)?！耙箬b不遠(yuǎn)，在夏后之世”，可以說殷商“中”的政治文化是對夏朝執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)的直接修正。

另一方面我們更傾向于認(rèn)為殷商對“中”的觀念的承續(xù)與強(qiáng)化根源于殷商特殊的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，或者說與殷商的政治生態(tài)環(huán)境密切相關(guān)。《禮記·表記》中引孔子論述三代文化風(fēng)尚與禮制之不同而曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊?！盵31]這大致說明了兩朝施政的精神差異。殷商是在霸權(quán)性(先罰而后賞、尊而不親)與宗教性(率民以事神、先鬼而后禮)的政治模式上組建成的一個(gè)松散、由眾多自治族群組織成的一個(gè)政治共同體，這是一個(gè)以異姓諸侯占絕大多數(shù)的“諸侯共主”結(jié)構(gòu)。丁山考證殷商卜辭可以認(rèn)出200個(gè)以上有“圖騰”意義的族名。到了武王伐紂的時(shí)候，《逸周書》上說與周有關(guān)系的“國”不下750多個(gè)，這“國”多半就是氏族[32]。這種社會(huì)組織結(jié)構(gòu)需要原始軍事民主制時(shí)代就形成的公平與公正傳統(tǒng)，否則很難駕馭各個(gè)諸侯。比如武王伐紂時(shí)公布商紂的罪狀，略有四點(diǎn)：其一，聽信婦人(妲己)之言；其二，廢棄宗廟、不修祭祀，放棄報(bào)答祖先之德；其三，遺棄父系或母系的親屬，即不用貴戚舊臣；其四，寵信從各地來的亡命之徒或投奔之人，多用小人，讓他們當(dāng)大官。武王公布商紂的罪狀簡單明了，如果放在當(dāng)時(shí)氏族性頑強(qiáng)的社會(huì)背景下就看出了實(shí)質(zhì)性的東西，在這種情況下，殷紂必然不能任意使用自己親信，而必須尊重與眾多諸侯舊人“共政”的傳統(tǒng)。商紂了背棄諸侯，信用外人，就觸犯了傳統(tǒng)中的大忌。也就是說明殷紂沒有處理好政治生活中的公平及公正的問題。劉家和認(rèn)為商紂的這種擺脫諸侯的限制，也即擺脫傳統(tǒng)的限制，實(shí)際上是為了加強(qiáng)自己王權(quán)的需要[33]。這種看法不愧是通達(dá)之見，也比較吻合從殷武丁時(shí)代開始，隨著國力愈勝眾邦，開始為加強(qiáng)王權(quán)而逐漸沖破諸侯權(quán)力的控制，但是殷紂因?yàn)檎也坏酵咨铺幚韱栴}的辦法而操之過急導(dǎo)致眾怒。西周天子利用“宗法”血緣關(guān)系大行封建諸侯，就有效地解決了這一問題，維持了八百年的政治基業(yè)而不墜。

故此，可以說殷商堅(jiān)持“中”的政治觀念，也是殷商作為眾多“諸侯共主”的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的集中反映和現(xiàn)實(shí)需要，也可以說“中”的政治觀念是殷商獨(dú)特的政治生態(tài)環(huán)境所決定的。比較政治的理論功能，任何政治體系的運(yùn)作必須以適切的生態(tài)環(huán)境配合為前提。如果未能配合，體系將產(chǎn)生“調(diào)適”機(jī)能與環(huán)境配合，但是由于不可能有任何體系“天生的”與它的外在環(huán)境配合，因而若沒有對外的調(diào)適，體系的功能是不可能長時(shí)期順利運(yùn)作的。其中，在政治體系內(nèi)，制度與意識形態(tài)均為維護(hù)政治利益的工具[34]。殷商推行“中”觀念的政治文化，就發(fā)揮著重要意識形態(tài)的功能，實(shí)際上已成為相當(dāng)多的諸侯的共識或信仰體系，而使這個(gè)體系不但看起來而且實(shí)際上具有與理論相同的實(shí)效性，這是一個(gè)有功能的政治結(jié)構(gòu)。

二、“和”的語源及思想淵源：西周“族內(nèi)民主”及宗法“親親”精神的現(xiàn)實(shí)要求

凡在天下之庶民，罔不維后稷之元谷用蒸享，在商先哲王，明祀上帝……亦維我后稷之元谷用告和、用胥飲食。[35]

定型后的“和”字，從口而禾聲。禾聲，則反映它起源于農(nóng)業(yè)來自作物之禾。而重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是西周文化的重要特色。來自東方瀕臨大海的夷殷文化是從漁獵而畜牧，而姬周民族從父系時(shí)代如從王亥開始就作服牛，開始就專營農(nóng)業(yè)，因而就世修后稷之業(yè)。在這種傳統(tǒng)下，觀念上的重農(nóng)就成為特點(diǎn)。對此，《國語·周語》說：

夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財(cái)用蕃殖于是乎始，敦龐純固于是乎成，是故稷為大官。[37]

他們不僅把農(nóng)業(yè)看成為財(cái)用來源，而且視為民族團(tuán)結(jié)的重要保證，是一種精神凝聚力的源泉，這就使“和”的觀念有了一個(gè)自然基礎(chǔ)。

“和”由具體的飲食或娛樂活動(dòng)，在西周宗法社會(huì)被廣泛應(yīng)用于政治生態(tài)環(huán)境之中，特別是探討君臣關(guān)系之“和”。最為著名的是關(guān)于“和”與“同”之辨：

其中一處個(gè)案是《國語·鄭語》記載了周幽王八年(前774年)，在周天子朝廷作司徒的鄭桓公向鄭國的史官史伯討教逃難之策，史伯回答時(shí)申述了周王朝所存在最大的弊端是“去和而取同”。鄭桓公問史伯：“周其弊乎？”(周朝要衰亡了嗎？)史伯回答說：“殆于必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰?，天必從之?！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。……于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”[38]就是說，周王拋棄智能賢明之人，不聽不同的聲音，而專一信任無知頑固的諂臣，是“去和而取同”，其衰亡是必然的。君臣之間應(yīng)該使不同的意見表達(dá)出來，相互修正、補(bǔ)充，即使不同成分、不同部分之間達(dá)到平衡，即所謂“以他平他”。

另一著名個(gè)案是《左傳·昭公二十年》(前521年)記載晏嬰與齊侯談?wù)摼缄P(guān)系時(shí)，提出了“和”與“同”的問題[39]，此記載又見于《晏子春秋·外篇》，文中大意是：名叫據(jù)的這個(gè)寵臣與齊侯的關(guān)系，只能說是“同”，不能說是“和”。因?yàn)閾?jù)只是隨聲附和，君王說“可”，他也說“可”；君王說“否”，他也說“否”。“和”不是這樣。“和”如做菜羹，要水火油鹽醬醋和在一起，加以調(diào)和，吃起來才有味道。晏嬰認(rèn)為君臣關(guān)系也應(yīng)當(dāng)是這樣。臣對君應(yīng)該向國君提出不同意見，糾正其錯(cuò)誤，彌補(bǔ)其不足，以達(dá)到正確的結(jié)論；而不應(yīng)該唯唯諾諾，君以為可臣亦曰可，君以為否臣亦曰否。這就是兩種不同的態(tài)度，前者是“和”，后者是“同”。這一段對話，從君臣關(guān)系引出“和而不同”的道理。

從以上兩段論述，可以看出中國古人高超的政治智慧與政治胸懷，這也是一個(gè)相當(dāng)深刻而精致的理念?！昂汀保矛F(xiàn)代的話來說，就是主張多樣性多元性的有差別的統(tǒng)一，將“和”視為多種不同或相互對立的因素，通過彼此之間的相泄相濟(jì)、相反相成達(dá)到和諧統(tǒng)一的狀態(tài)。這是承認(rèn)事物的分化并且要立足于此，且在業(yè)已分化的異質(zhì)間建立一種和諧均衡、互滲互補(bǔ)的關(guān)系。史伯所說的“和實(shí)生物”可謂“天之道”，在天地自然之間，宇宙萬物的存在都是“和”，“和”的內(nèi)容就是萬物“各得其所”，宇宙和宇宙間一切事物，就是以“和”的形式存在著，都存在于“和”的關(guān)系或秩序中。所謂“和而不同”即意味著是在確認(rèn)差異的前提下達(dá)到協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這與“同”有著根本區(qū)別。所謂“同”，是指相同事物、元素的簡單相加，這是無差別的絕對同一，但只有相同事物與簡單量的增加并不能產(chǎn)生新質(zhì)事物。以水濟(jì)水，琴瑟專一，以同裨同，則“盡乃棄矣”，就沒有宇宙萬物的存在。真正的和諧是包含互補(bǔ)與差異的統(tǒng)一，是融合對立與沖突的平衡?！昂蛯?shí)生物”是中國古人對宇宙萬物的一種根本認(rèn)識，是一種宇宙觀?？鬃犹岢觥熬雍投煌?，小人同而不和”，進(jìn)一步把這兩種態(tài)度概括為“和而不同”與“同而不和”，并且把它看作區(qū)分君子與小人的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就超出了君臣關(guān)系，成為處理人際關(guān)系和對待不同意見的一個(gè)根本態(tài)度和原則[40]。

西周人以“和”觀念處理君臣關(guān)系，追求權(quán)力階層之間的和諧制衡，鼓勵(lì)勸諫、異議與批判等多元化思想共存，激發(fā)了周人的創(chuàng)造活力，致使周人典章文物制度異常繁密，也導(dǎo)致了禮煩政苛之弊。翻看《周書》、《周禮》，則周人所注重與擅長的官制、禮樂、刑法、農(nóng)業(yè)、教育諸事都璨然大觀矣，后世說“殷人尚質(zhì)、周人尚文”的深義正在于此。當(dāng)然西周的“和”觀念對后世中國古代社會(huì)的發(fā)展影響很大，或許有人說中國古代政治相當(dāng)專制，但是中國人的宗教信仰和學(xué)術(shù)流派的發(fā)展卻很寬松自由，沒有哪一門一派宣示自己已經(jīng)得到了唯一真理，中國的政權(quán)或社會(huì)領(lǐng)袖也不會(huì)隨意地打擊與處理非正統(tǒng)的思想和行為，儒道釋三家常常能同時(shí)并存于社會(huì)即是最好的說明，這與西方啟示宗教宣稱自己已經(jīng)掌握唯一真理有所不同，也與西方中世紀(jì)正統(tǒng)思想對異端思想殘酷的處理辦法迥異[41]。

西周政治生活中關(guān)于“和”與“同”之辨，實(shí)際上反映在宗法君主制下的君臣關(guān)系上就是對君權(quán)實(shí)施監(jiān)督與制約，君權(quán)要接受異議的制約，可否相濟(jì)?！昂投煌迸c“以他平他”是一個(gè)典型的政治原則，涉及臣下的獻(xiàn)否成可、獻(xiàn)可去否的責(zé)任義務(wù)，設(shè)置或利用異質(zhì)因素以制約君主，與維系政治秩序直接相關(guān)。但是這種“以他平他”也并不是對抗性的制衡，而是一種和諧的互補(bǔ)?！对娊?jīng)·小雅·伐木》條鄭玄箋：“以可否相增減曰和”，《周書·大開武》注：“可否相濟(jì)曰和”，《周禮·天官·食醫(yī)》注：“和，調(diào)也”，又《爾雅·釋詁》注：“和，諧也。”和，即是調(diào)和、和諧的意思[42]。這是文獻(xiàn)中的證據(jù)線索，實(shí)際上翻看《尚書》內(nèi)容多涉及對君主及執(zhí)政者的訓(xùn)導(dǎo)、規(guī)諫甚至批評；而《國語》對君王治國理政的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)、丑行敗跡極力書寫，這些體現(xiàn)西周施政大法的經(jīng)典文件絕不是后世王朝所謂“歌功頌德”的文章。

在西周政治社會(huì)中為什么追求“和”觀念，這實(shí)際上也可以通過對西周特殊的政治結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析說明：西周王朝的“封建體系”，是通過真實(shí)的血緣關(guān)系，依靠宗法建立“封建”制度，擴(kuò)大宗親網(wǎng)絡(luò)，通過派遣王室成員及親屬到東部平原適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的黃土層地區(qū)及附近最重要的戰(zhàn)略要地建立地方封國[43]，所謂“封建”的本質(zhì)在于西周的治理功能是由眾多的地方代理人來執(zhí)行的，這些地方代理以作為西周王室的分支或婚姻對象的宗族為中心，可稱為中央政府在地方的翻版。姬姓諸侯與陜西王畿的中央政府保持政治與血緣的關(guān)系，周王常由嫡長子繼承，代表天下的“大宗”，而各地的諸侯，多為周王其他庶子的后代建立的小宗，根據(jù)宗法，小宗的諸侯必須服從周都的大宗，故周都稱“宗周”?！睹姟氛f“君之宗之”，可見凡為政治首領(lǐng)的人，君或諸侯下至于大夫，都是宗法首領(lǐng)的大宗或小宗的宗主。西周封建時(shí)代的政治實(shí)體，大致可分為“天下”、“國”、“家”三個(gè)層級，其中周王治“天下”、諸侯立“國”、卿大夫立“家”。西周依靠一套細(xì)致嚴(yán)密的宗法制度，將“天下”、“國”、“家”聯(lián)系起來，如每一個(gè)層次共同具有的是宗廟——宗族(家)的圣地與象征[44]?！白诜ㄖ啤笔菇y(tǒng)治精英分子在整體上有一個(gè)嚴(yán)格的金字塔式的層級，故此，也可以說西周封建只是宗法的政治化與擴(kuò)充，把血緣關(guān)系作為政治關(guān)系，以血緣關(guān)系作為組織原則，也以血緣關(guān)系左右各種資源的分配。而從天子到諸侯大夫，直至家族，所有的等級次序都由宗法制度來排定，宗族的每個(gè)成員根據(jù)親屬結(jié)構(gòu)之中的位置來規(guī)定政治權(quán)力與財(cái)產(chǎn)的繼承，從原則上講便可以避免繼統(tǒng)、權(quán)位、財(cái)產(chǎn)等方面的僭越和爭奪。宗法的主要任務(wù)就是“收族”或“合族屬”，《禮記》曰“尊祖故敬宗，敬宗故收族”，天子、諸侯、卿、大夫等是依靠宗法的血緣紐帶結(jié)合在一起的[45]。

封建時(shí)代天子、諸侯、卿、大夫等世襲性壟斷性的政治，只是對他家他氏的壟斷或貴族對平民的壟斷，但是在其氏族內(nèi)部并不專制，毋寧說是族內(nèi)尚賢的“民主”制，也即是說世官政治在各氏族成員中是講求“選賢舉能”的。正由于氏族內(nèi)部非嫡長專制，族長或族內(nèi)當(dāng)權(quán)者的流動(dòng)性頗大，唯賢者能者得以繼承氏族之官守，致使世官制度比較不容易流于僵化或腐敗，西周能保持八百年左右的基業(yè)而不斷，不能不說得益于“族內(nèi)民主”甚多也，而“和”正是“族內(nèi)民主”的實(shí)際要求與集中體現(xiàn)[46]。因此，“和”字放在孔子所講的西周貴族政治生活的語境中似乎才能得到確解。同時(shí)，貴族社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，關(guān)鍵在于“宗法”制度的貫徹與執(zhí)行，而其“宗法”精神重在“親親”，也即重在“和”字。孔子的弟子有子說：“禮之用，和為貴?！?《論語·學(xué)而篇》)在這里，“禮”定位于一種“用”，即手段，而又突出強(qiáng)調(diào)了“和”是效果，是目的。“禮”的作用最珍貴的地方就在于它可以使社會(huì)達(dá)到和諧的狀態(tài)。這大概是孔門一貫的認(rèn)識，故錢穆說“此最孔門言禮之精義，學(xué)者不可不深求”[47]。周初太史史佚說：“兄弟致美，救乏、賀善、吊災(zāi)、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛，親之道也。”[48](《左傳·文公十五年》)壟斷的世襲政治，貴族念念不忘的是源于共同的祖先，不斷提醒父子兄弟的宗族情感，唯有發(fā)揚(yáng)兄弟友愛的精神，才能延續(xù)氏族的命脈，才能維系對外人的政治壟斷。所謂“戚戚兄弟，莫遠(yuǎn)具爾”、“兄弟鬩于墻，外御其侮”，均是《詩經(jīng)》反復(fù)謳歌的形象。其中尤以《鹿鳴》逼真地描繪了昔日輝煌而溫馨的宗族生活：“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。”[49]詩以“呦呦鹿鳴，食野之蘋”起興，鹿以懇誠之鳴聲，呼其同類，共食野地之蘋，猶君以懇誠之心意宴飲群臣，君臣關(guān)系如待友朋，情意既洽而節(jié)文又敬。此詩實(shí)際描述了儒家在中國傳統(tǒng)政治上的一個(gè)永恒鄉(xiāng)愁——禮樂之治的“烏托邦”境地，后世無數(shù)文人及政治家也每每喜以“鹿鳴”唱發(fā)詩意。可以說，西周貴族希望將各種現(xiàn)實(shí)矛盾因素都融合到對可貴之親情的無限向往與美好憧憬之中去了。

三、 “中和”觀念的生成及擴(kuò)散

早期關(guān)于“中”“和”觀念的論述大多停留在政治生活等直觀的經(jīng)驗(yàn)性層面上?？鬃右院螅鋵O子思作《中庸》篇，第一次將“中”與“和”結(jié)合起來構(gòu)成一對哲學(xué)范疇并賦予其道德本體論含義?！吨杏埂肥渍略唬骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵50]喜、怒、哀、樂等情感在沒有激發(fā)之時(shí)所具有的本然狀態(tài)或者說是自在未發(fā)的不偏狀態(tài)叫做“中”，在激發(fā)之后而又都合乎禮節(jié)法度就叫做“和”；“中”乃天地萬物的本然之性，“和”乃通達(dá)“中”這種本然之性的道；由于內(nèi)在能維持不偏不倚的“中”，外在又能事事達(dá)于“和”，最終可以達(dá)到“中和”之境界。一旦達(dá)到了“中”“和”的這種合理狀態(tài)，天地萬物便會(huì)各安其位，萬物亦依其本性而生長，天下也就太平了。子思身后，孟子、荀子進(jìn)一步闡發(fā)了子思的學(xué)說，后繼的歷代學(xué)者如漢之徐榦，唐之李翱、宋之二程、朱熹等也不斷挖掘、豐富中庸理論的哲學(xué)內(nèi)涵，使之成為儒家系統(tǒng)的辯證思維理論，目為“辯證思維理論”，是把中和的深厚內(nèi)涵簡化了。中和觀念由此也成為“儒者第一難透的關(guān)”[51]?！爸泻汀庇^念成為中華傳統(tǒng)文化和諧精神的主要支柱，這里需要簡略地對儒家的“中和”觀念及儒道釋三家對“中和”觀念的一些基本共識做一下簡單地探討。

儒門之中有許多著名議題均體現(xiàn)“中和”觀念，比如孔子的諸多名言：“過猶不及”(《論語·先進(jìn)》)、“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”(《八佾》)、“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”(《雍也》)等；漢儒說“發(fā)乎情止乎禮”、“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也”等?？鬃诱J(rèn)為《關(guān)雎》“快樂卻不是沒有節(jié)制，悲哀卻不至于過于過度悲傷”，這首詩字面上講的確實(shí)是“飲食男女”之情，詩以摘食荇菜的過程比擬婚戀歷程，以水中搖曳生姿，清純可餐的荇菜，喻君子所追求的窈窕多姿的淑女；但如同采摘荇菜要采用適當(dāng)?shù)姆椒ㄒ粯?，追求淑女也要以恰?dāng)?shù)亩Y儀方式進(jìn)行，因此最終選擇以“琴瑟友之”招徠淑女；又由采集完成到芼之而食，終于喜獲芳心，贏得美人歸。詩歌最后說以鐘鼓、琴瑟之禮樂文明所帶來的快樂，來抑制自己好色的貪心和情欲。其實(shí)，對此“八字教”不妨這樣理解：樂其美貌與賢德，而不淫其色，以禮為之，是謂“樂而不淫”；雖哀窈窕淑女之不得，可是不至于如《陳風(fēng)·澤陂》詩云：“有美一人，傷如之何？寤寐無為，涕泗滂沱！”而是由思之變而為依禮相求(反納于禮)，玉成美事，從而達(dá)到“禮、色兼美與兼得”的“中和”境界[52]。漢儒家強(qiáng)調(diào)“發(fā)乎情止乎禮”是認(rèn)為既不能以禮來壓抑情，也不能任由情來泛濫，這樣一種態(tài)度在理論上就是“中和”?？鬃铀f“過猶不及”、“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”也是這種態(tài)度，子張性子偏急，易逾“中”，而子夏偏內(nèi)向，少勇而易不及“中”，孔子認(rèn)為他們做事均不能恰到好處，都不符執(zhí)中之道。只有質(zhì)而沒有文，就顯得太粗糙了；如果文飾過度，則“史”，就過于虛夸渲染了，成了“文勝質(zhì)則史”。既然“文”也不好，“質(zhì)”也不好，所以才要“文質(zhì)彬彬，然后君子”，這就是中和。徐復(fù)觀分析“溫柔敦厚”尤為精到，他說“溫柔敦厚”是指詩人流注于詩中的感情來說的，該句關(guān)鍵在一“溫”字，不遠(yuǎn)不近的適當(dāng)時(shí)間距離的感情，是不太冷不太熱的溫的感情，而這種感情自然是有彈性、有吸引力，容易使人親近的、柔和的感情。太熱與太冷的情感，不管多么強(qiáng)硬，常常只有一個(gè)層次。而“敦厚”是指富于深度、富有遠(yuǎn)意的感情，也可以說是有多層次、乃至是有無限層次的感情，這是詩教“中和”精神的本義[53]。

學(xué)過邏輯的人都知道，亞里士多德所講的邏輯是從矛盾律開始講起的。什么是矛盾律？一件事物只能是A或是非A，或者說一物是甲，就不可能同時(shí)是非甲，如此才能把它區(qū)別出來。這是一個(gè)排斥關(guān)系。按邏輯上來講，既然“文”和“質(zhì)”是排斥的關(guān)系，應(yīng)該就不可能存在一個(gè)“文質(zhì)彬彬”的中間狀態(tài)。這就像《莊子·山木篇》里的一個(gè)故事[54]，說莊子一天帶著學(xué)生出去玩，來到一座山上，看到一棵非常大的樹，學(xué)生疑惑為什么沒人來砍呢？莊子說正是因?yàn)樗牟徊?，所以能夠存活到現(xiàn)在，學(xué)生們都有所領(lǐng)悟。之后他們下山來到一個(gè)老朋友家里，老朋友很高興，說一定要好好招待，這時(shí)候仆人來問，現(xiàn)在我們有一窩雁要?dú)⒛囊恢粊碚写腿四?？主人就說把那只不會(huì)叫的雁殺了吧。莊子的弟子就疑惑了：老師剛才講不材才能夠得以終其天年，那么現(xiàn)在這只不材的雁為什么先被殺了呢？我們到底應(yīng)該如何做才好呢？莊子回答，我們要處于材與不材之間?！肚f子》中有一篇《養(yǎng)生主》談到“為善無近名，為惡無近刑”[55]，處世之道，我們不能做壞事，作惡是要受到刑律處罰的，那么做善事呢？莊子認(rèn)為善事也是不能做的，因?yàn)槲覀兤疵β档筋^來只是為人做嫁衣而喪失了自然而真實(shí)的自我。那么既不能做壞事，也不能做善事，我們應(yīng)該怎么辦呢？莊子說“緣督以為經(jīng)”，郭象注“順中以為常也”，成玄英疏曰：“緣，順也，督，中也。經(jīng)，常也。夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷?！盵56]依照莊子的處事原則，不求“名”，更不愿接觸到“刑”，也就是“緣督”，走中間路線，不為名利害身，就是要守中。按邏輯上來講，A和非A兩邊矛盾，之間是沒有這個(gè)“中”的，那么這個(gè)“中”在哪里呢[57]？

實(shí)際上，“中在哪里”，不是位置問題，而是性狀問題，是產(chǎn)生了新質(zhì)、發(fā)生了超越的問題。那么如何來達(dá)到呢？這就需要修養(yǎng)功夫。莊子說，善也不為，惡也不為，這就是“雙遣(雙非)而得中”，把兩個(gè)極端都排除了、都舍棄了就能得到中。莊子的“忘我”、“喪我”，這是中國本土講“和”的另一種模式，老莊所講的“中和”是追求天地渾樸尚未分化之“和”，“萬物負(fù)陰抱陽，沖氣以為和”這種與儒家尊重差異與分化的“和而不同”顯然從根底上已經(jīng)有所不同。儒家的中和，落在社會(huì)上、倫理上、心性上，這才是不同。儒家的修養(yǎng)功夫也不是這樣，儒家講“雙是而得中”，“文質(zhì)彬彬”講的就是就是文也要質(zhì)也要，“發(fā)乎情止乎禮”是說情也要、禮也要。整個(gè)儒家的“中和”美學(xué)，其實(shí)就是一個(gè)修養(yǎng)的過程?？鬃诱f：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！比寮疑倪^程是要修煉且層層升進(jìn)的。至于先秦道家，《老子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》等都重視“中”，《老子》說：“多言數(shù)窮，不如守中”，后來道家的中和思想，主要發(fā)生在內(nèi)丹實(shí)踐及理論上。魏晉以后傳入中國的印度佛教也重視“中”，可與“中和”互參的思想極其深廣，主要表現(xiàn)在龍樹的“中觀”說及“圓通”智慧。從印度到中國，佛教徒用“中”這個(gè)概念來表達(dá)“空”義，這是與中國傳統(tǒng)儒家、道家的“中”均大不相同的意涵。雖然大不同，但是佛家也講生命境界的提升層次，如唐代禪宗大師青原行思提出參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時(shí)，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍然山，看水仍然是水。這個(gè)如果在平面上是講不通的，其實(shí)他的境界是不斷向上走的，第一境界與第三境界是不同的兩個(gè)境界，是人不斷往上走的過程。

可見，儒、道、釋三家對“中和”觀念均具有獨(dú)到的理論貢獻(xiàn)。意大利學(xué)者艾柯提出“開放的作品”的觀念，他認(rèn)為一部作品在完成之后，盡管它的完整的、經(jīng)過周密考慮的組織形式是封閉的，但它又是開放的，是可能以千百種不同的方式來看待與解釋的，是不可能只有一種解讀。一部作品如此，每句話，每一個(gè)人物形象，甚至一個(gè)概念也都是開放的?！爸泻汀庇^念是一個(gè)始終處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中不斷豐富成長的概念，它不僅不可避免地要忍受這種闡釋的“開放性”，而且盡可能達(dá)到最大的開放程度，也只有這樣才能激發(fā)出“中和”觀念的理論再生能力[58]?！爸泻汀庇^念會(huì)隨著每位解讀者的社會(huì)環(huán)境、文化語境、政治立場、思想傾向、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、知識結(jié)構(gòu)和個(gè)人性情等不同而不同，并且這種情況會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去。

注釋：

[1] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第63頁。

[2] 馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第5頁。

[3] 杜國庠：《玄虛不是中國哲學(xué)的精神》，《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第404～415頁。

[4] 魯迅：《集外集·我來說“持中”的真相》，《魯迅全集》第七卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第58頁。

[5] 魯迅：《華蓋集·通訊》，《魯迅全集》第三卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第27頁。

[6] 魯迅：《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第四卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第14頁。

[7] 毛澤東：《毛澤東哲學(xué)批注集》，北京：中央編譯出版社，1997年，第380頁。

[8] [德]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2001年，第3、130頁。

[9] 關(guān)于“中”字考辨見古文字詁林編纂委員會(huì)編：《古文字詁林》第一冊，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，1999年，第322～342頁。

[10] 李零：《說清華楚簡〈保訓(xùn)〉篇的“中”字》，《中國文物報(bào)》2009年5月20日。又李零：《讀清華楚簡〈保訓(xùn)〉篇釋文》，《中國文物報(bào)》2009年8月21日。周鳳五：《傳統(tǒng)漢學(xué)經(jīng)典的再生——以清華簡〈保訓(xùn)〉“中”字為例》，《漢學(xué)研究通訊》，31卷2期，2012年5月1日，第1～5頁。林志鵬：《清華大學(xué)所藏楚竹書〈保訓(xùn)〉管窺——兼論儒家“中”之內(nèi)涵》，簡帛網(wǎng)2009年4月21日。梁濤：《清華簡〈保訓(xùn)〉與儒家道統(tǒng)說再檢討——兼論荀子在道統(tǒng)中的地位問題》，《國學(xué)學(xué)刊》(季刊)，2011年第4期。鄭吉雄：《先秦經(jīng)典“中”字字義分析——兼論〈保訓(xùn)〉“中”字》，《簡帛·經(jīng)典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年。

[11] 鄭吉雄：《先秦經(jīng)典“中”字字義分析——兼論〈保訓(xùn)〉“中”字》，《簡帛·經(jīng)典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年，第202～203頁。

[12] 錢鍾書：《管錐編》第一冊，北京：中華書局，1979年，第1頁。

[13] 唐蘭：《殷虛文字記》，北京：中華書局，1981年，第53頁。

[14] 唐蘭：《殷虛文字記》，北京：中華書局，1981年，第53～54頁。

[15] 劉家和：《古代中國與世界》，武漢：武漢出版社，1995年，第222～223頁。

[16] [德]韋伯：《經(jīng)濟(jì)與歷史：支配的類型》，《韋伯作品集 Ⅱ》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第353頁。

[17] 錢穆：《國史大綱》修訂本上，北京：商務(wù)印書館，1994年，第11頁。

[18](漢)孔安國傳、(唐)孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第112～113頁。

[19] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第184頁。

[20] 上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》，上海：上海古籍出版社，1998年，第166頁。

[21] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第191～192頁。

[22] (漢)孔安國傳、(唐)孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第355頁。

[23] (漢)孔安國傳、(唐)孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第368頁。

[24] (漢)司馬遷：《史記·殷本紀(jì)》第一冊，北京：中華書局，2013年，第124頁。

[25] (漢)王充：《論衡·正說》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1144頁。

[26] (漢)司馬遷：《史記·孔子世家》第六冊，北京：中華書局，2013年，第2341頁。

[27] 清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，上海：中西書局，2010年。

[28] 吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第383頁。

[29] (宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年，第21頁。

[30] (宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年，第23頁。

[31] 王夢鷗：《禮記今注今譯》下冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1970年，第701～702頁。

[32] 丁山：《甲骨文所見氏族及其制度》，北京：中華書局，1988年，第32～33頁。

[33] 劉家和：《古代中國與世界》，武漢：武漢出版社，1995年，第533頁。

[34] 可參見彭文賢《行政生態(tài)學(xué)》，臺北：三民書局，1988年，第13～17、49～52頁;[美]Fred Warren Riggs(雷格斯)著，金耀基編譯：《行政生態(tài)學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1988年，第1頁。

[35] 以上諸家關(guān)于“和”字考辨見古文字詁林編纂委員會(huì)編：《古文字詁林》(第二冊)，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，1999年，第50～52頁。

[36] 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第453頁。

[37] 上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》，上海：上海古籍出版社，1998年，第15頁、515～516頁。

[39] 《春秋左傳集解》第四冊，上海：上海人民出版社，1977年，第1463頁。

[40] 關(guān)于“和”之精神在政治哲學(xué)中的體現(xiàn)，閻步克先生的分析很精細(xì)，見閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第99～115頁。

[41] 牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第30頁。

[42] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第110頁。

[43] 李亞農(nóng)：《西周與東周》，上海：上海人民出版社，1956年，第16、17頁。

[44] 王健文：《奉天承運(yùn)：古代中國的‘國家’概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，臺北：三民書局股份有限公司，1995年，第135、164頁。

[45] 李宗侗：《李宗侗文史論集》，北京：中華書局，2011年，第18、159頁。

[46] 杜正勝：《古代社會(huì)與國家》，臺北：允晨文化有限公司，1992年，第431～435頁。

[47] 錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第18頁。

[48] 楊伯峻：《春秋左傳注》第二冊，北京：中華書局，1990年，第611頁。

[49] (漢)毛亨傳、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第648～654頁。

[50] (宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。

[51] (清)王夫之：《讀四書大全說》卷二，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1996年，第469頁。

[52] 趙新、梁衛(wèi)華：《欲望的美感與窘態(tài)——兼論先秦儒家思索與處理情欲問題的文化意義》，《大連大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第1期，第52頁。

[53] 徐復(fù)觀：《釋詩的溫柔敦厚》，《中國文學(xué)精神》，上海：上海書店出版社，2006年，第44～45頁。

[54] (清)郭慶藩：《莊子集釋》(中冊)，北京：中華書局，1961年，第667～668頁。

[55] (清)郭慶藩：《莊子集釋》(上冊)，北京：中華書局，1961年，第115～116頁。

[56] (清)郭慶藩：《莊子集釋》(上冊)，北京：中華書局，1961年，第117頁。

[57] 對《莊子》事例的分析，主要受龔鵬程先生講座的啟發(fā)，特此致謝。

[58] [意]安伯托·艾柯：《開放的作品》，劉儒庭譯，北京：新星出版社，2005年，第1～30頁。