路高學(xué)

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南開封475000)

從中國古代歷史發(fā)展來看，歷代王朝在獲得統(tǒng)治地位之后，為了維護(hù)政權(quán)的穩(wěn)定并將其延續(xù)下去，都會采取各種方式來證明其權(quán)力來源與統(tǒng)治的合法性。合法性，也稱為正當(dāng)性，是指權(quán)力的來源不僅要合乎法律的要求，而且要合乎道德和理性，是任何一個(gè)政權(quán)都無法回避的問題。西漢王朝取代秦朝建立了統(tǒng)一的政權(quán)，同樣也面臨著王權(quán)的合法性問題。在西漢以前，社會上就流傳著不同的關(guān)于王權(quán)合法性的學(xué)說，如殷商的天命說、西周的“以德配天”說、戰(zhàn)國末期鄒衍的“五德”說，但是這些學(xué)說并沒有為西漢王權(quán)的合法性提供一個(gè)很好的論證，相反卻引起了激烈的爭論，甚至是政權(quán)的危機(jī)。

1 西漢王權(quán)的合法性危機(jī)

布衣出身的劉邦擊敗貴族出身的項(xiàng)羽建立統(tǒng)一的西漢王權(quán)后，王權(quán)的合法性一直存在著危機(jī)。西漢之前的統(tǒng)治者均是世襲貴族，其權(quán)力的合法性來源于世代積累，而這種合法性基礎(chǔ)對于西漢王權(quán)并不存在。然而，新的王權(quán)又必須給出一個(gè)合理的解釋來說明其權(quán)力來源的正當(dāng)性，這關(guān)系到人心向背，關(guān)系到西漢王權(quán)是否能被社會各階層所認(rèn)同，否則，其統(tǒng)治的穩(wěn)定性必將受到威脅。哈貝馬斯指出:“任何一種政治系統(tǒng)，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群眾(對它所持有的)忠誠心，這也就是說，就無法永久地保持住它的成員們緊緊地跟隨它前進(jìn)。”［1］264這樣的政權(quán)就會產(chǎn)生合法性危機(jī)，哈貝馬斯稱其為“一種直接的認(rèn)同危機(jī)”［2］65?？梢?，合法性的危機(jī)就是認(rèn)同的危機(jī)，“只要存在著認(rèn)同，合法性就會延續(xù)下去;相反，如果認(rèn)同被收回，就標(biāo)志著某種合法性的危機(jī)”［3］。西漢王權(quán)自從其建立開始就在尋找某種能為社會所普遍接受的認(rèn)同，以解決其王權(quán)的合法性危機(jī)。

尋求王權(quán)合法性的認(rèn)同與“關(guān)注如何取得和如何鞏固政治權(quán)力”的“政治實(shí)踐活動”［4］有著明顯的區(qū)別。西漢的統(tǒng)治階層一方面為維護(hù)和鞏固政權(quán)積極采取政治實(shí)踐措施，另一方面也在為尋找一個(gè)能為社會各階層所普遍認(rèn)同的合法性證明作積極的努力。在西漢建立之初，社會上就存在著多種關(guān)于王權(quán)合法性的理論，為了說明劉邦取得王權(quán)的合法性，當(dāng)時(shí)就流傳著劉邦為赤帝之子，斬殺白帝之子的故事，如司馬遷記載:

高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。

……

高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報(bào)曰:“前有大蛇當(dāng)徑，愿還?！备咦孀恚?“壯士行，何畏！”乃前，拔劍擊斬蛇……后人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰:“人殺吾子，故哭之。”人曰:“嫗子何為見殺?”嫗曰:“吾，白帝子也，化為蛇，當(dāng)?shù)?，今為赤帝子斬之，故哭?！?《史記·高祖本紀(jì)》)

這種從天帝那里尋求某種合法性依據(jù)的證明方式與西漢政權(quán)早期所采用的黃老無為之術(shù)一樣，都是沿襲了《呂氏春秋》“法天地”的主旨思想。李祥俊認(rèn)為，《呂氏春秋》在秦統(tǒng)一中國前夕“建構(gòu)了一個(gè)以‘法天地’為主旨的天道自然論思想體系”，而這種體系“從天道過渡到人道，為即將到來的大一統(tǒng)帝國提供‘一代興王之典禮也’”［5］。這種“法天地”的天道論思想體系也成為西漢早期尋求王權(quán)合法性的一種途徑，如漢初流行的黃老之學(xué)，淮南王劉安組織編撰的《淮南子》等，都是對先秦天道論的繼承和發(fā)展。然而，此種集陰陽家、道家等學(xué)說的天道論本身亦有其理論上的局限性，面對大一統(tǒng)的政治局面和王權(quán)出現(xiàn)的更替現(xiàn)象顯得有些機(jī)械和呆板，在內(nèi)容和形式上也產(chǎn)生了矛盾。例如:《呂氏春秋》明確記載了鄒衍的五德終始說，認(rèn)為周為火德，秦為水德，而“代火者必將水”(《呂氏春秋·應(yīng)同》)，為了秦人統(tǒng)一中國尋求合法性的依據(jù);漢承秦制，五德終始說繼續(xù)為漢統(tǒng)治者所采用，以證明其獲得王權(quán)的合法性。然而，統(tǒng)治階層對于漢應(yīng)為何德卻產(chǎn)生了激烈的爭論，沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識，賈誼等人認(rèn)為漢代秦立應(yīng)為土德，而張蒼等人堅(jiān)持漢為水德，到了西漢末年又有人定漢為火德，成為王莽篡漢的合法性依據(jù)。這就說明，天道論的思想在王權(quán)合法性的解釋上具有相對性，隨著現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展其弊端會逐漸顯現(xiàn)，在論證王權(quán)來源合法性的同時(shí)也潛藏著合法性的危機(jī)。

與此同時(shí)，社會中還存在著儒家的政治哲學(xué)，為西漢王權(quán)的合法性積極尋求合理性的論證。早期的漢代儒生以先秦儒家經(jīng)典為依托來闡釋儒家的王道理想，并為實(shí)現(xiàn)這種理想而積極為西漢王權(quán)提供合法性證明，以求獲得統(tǒng)治者的重視而成為國家的指導(dǎo)思想。儒家王道理想的主要特征是基于對先秦歷史的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，提倡法古和法圣，但是這種論證王權(quán)合法性的方式仍具有相對性，很容易陷入歷史相對主義，其中比較典型的案例如《史記》中記載:

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時(shí)為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰:“湯、武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰:“不然，夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武與天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民不為之使而歸湯、武;湯、武不得已而立，非受命為何?”黃生曰:“冠雖敝，必加于首;履雖新，必關(guān)于足。何者?上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也;湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食馬肝，不為不知味;言學(xué)者無言湯、武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。(《史記·儒林列傳》)

以上轅固生與黃生的爭論涉及到政治哲學(xué)中的核心問題，即王權(quán)的合法性問題。從表面上看，二人各自所堅(jiān)持的都有道理:一方強(qiáng)調(diào)王權(quán)形式上的合法性，認(rèn)為君主即使“失道”，也仍然是君主，臣下應(yīng)“正言匡過以尊天子”;另一方認(rèn)為民心就代表天命，以民心作為王權(quán)合法性的基礎(chǔ)。這種爭論實(shí)際上是君權(quán)神授的君本論與民本論之爭，漢景帝深感其爭論的復(fù)雜性，以現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力作出了個(gè)人的決斷，使“后學(xué)者莫敢明受命放殺者”。然而，這種裁決并不代表合法性問題不存在。

總之，西漢初期采取的一系列論證王權(quán)合法性的措施并沒有完全解決合法的危機(jī)和獲得社會各階層對王權(quán)正當(dāng)性的普遍認(rèn)同，相反卻是一系列對王權(quán)合法性的爭論，以及在實(shí)際的政治生活中地方異姓諸侯與同姓諸侯的先后叛亂。隨著西漢政治統(tǒng)治危機(jī)的不斷出現(xiàn)，以及國家的日益強(qiáng)盛，原有的王權(quán)合法性論證已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實(shí)政治的需要。因此，王權(quán)需要一種更為合乎時(shí)代要求的合法性論證，而真正對此做出更為合理解釋的是董仲舒。

2 董仲舒對王權(quán)存在意義及其統(tǒng)治合法性的理論建構(gòu)

任何一個(gè)成體系的政治哲學(xué)都必然要回答一個(gè)問題:國家是如何產(chǎn)生的?這也是合法性關(guān)注的首要問題。劉曉欣認(rèn)為，“在政治哲學(xué)中，合法性是一個(gè)用于評判某一政治事物正當(dāng)性的概念”，當(dāng)它追問國家的合法性時(shí)，“即國家存在的理由是什么時(shí)”，“意味著在追問什么樣的國家才是正當(dāng)?shù)摹保?］。這樣的追問在中國古代社會主要表現(xiàn)為對王權(quán)存在合法性的追問，董仲舒是其中的典型代表。董仲舒認(rèn)為:

治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號……古之圣人， 而效天地謂之號，鳴而施命謂之名……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也……天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也?(《春秋繁露·深察名號》)

馮友蘭先生認(rèn)為，董仲舒把“王”存在的理由歸于“天生民性有善質(zhì)”，但是“惟因人之性未能全善，故需王以治之”［7］30?！巴酢笔翘焐氖ト?，上承天命，能“深察名號”，享有王權(quán)，以“成民之性為任”。同時(shí)，董仲舒也說，如果萬民已經(jīng)達(dá)到了“善”，就不存在承受天命的情況了。由此可知，在董仲舒看來，王權(quán)存在的必要性，也即合法性，是天生萬民而未善。

既然天生萬民而未善，那么“王”就是代表天來帶領(lǐng)萬民、教化萬民的人。因此，董仲舒認(rèn)為:

王者，民之所往，君者，不失其群者也;故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。(《春秋繁露·滅國》)

那么，何為“王”呢?董仲舒進(jìn)一步解釋為:

深察王號之大意，其中有五科:皇科、方科、匡科、黃科、往科;合此五科以一言，謂之王。

深察君號之大意，其中亦有五科:元科，原科，權(quán)科，溫科，群科:合此五科以一言，謂之君。君者，元也，君者，原也，君者，權(quán)也，君者，溫也，君者群也。(《春秋繁露·深察名號》)

在這里，“科”是指事條、條例，“皇科”、“方科”、“匡科”、“黃科”、“往科”分別指王者的五種德行，“元科”、“原科”、“權(quán)科”、“溫科”、“往科”是為君的必備條件?！熬途⑼醺髯缘奈蹇贫?，君王的基本含義就是能夠以自己的美好德行聚合天下民眾的人”，因此君王的基本應(yīng)是“王者往也”、“君者群也”［8］21。

董仲舒認(rèn)為“民”是“君王”存在的理由，也只有能夠聚合天下百姓的人才能為“君王”，但是在他的思想里，“民”的地位是低于“君”的，君王的權(quán)力來源于天，是代表天來治理天下百姓。因此，王者治理萬民的方式應(yīng)該合于天道。馮友蘭先生稱之為王者受天之命，法天以治人。［7］31這是由于董仲舒認(rèn)為人本于天:

為生不能為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成;人之血，化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時(shí);人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。(《春秋繁露·為人者天》)

由此可見，人世間的一切等級制度都應(yīng)該是天的等級秩序的體現(xiàn)，而王者就是天在人世間的最高代表，王者所擁有的權(quán)力也是天賦予的。董仲舒認(rèn)為:

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是?是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。(《春秋繁露·王道通三》)

此處董仲舒把王權(quán)統(tǒng)治的合法性根源歸屬于天，認(rèn)為王者承受天命，應(yīng)“施其時(shí)”、“法其命”、“法其數(shù)”、“治其道”、“治其志”，即統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)天時(shí)、天命、天數(shù)、天道和天志來進(jìn)行統(tǒng)治。其具體內(nèi)容為:

慶賞刑罰，與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰:王者配天，謂其道。天有四時(shí)，王有四政。若四時(shí)，通類也，天人所同有也。(《春秋繁露·四時(shí)之副》)

這種認(rèn)識的根源是董仲舒認(rèn)為人本于天，天人同類，而同類相通。馮友蘭先生指出董仲舒的認(rèn)識是:“政府的組織也以四季為模式，按照一年分為四季，官員也分為四等，各級官員，每人下有三個(gè)助手，因每季有三個(gè)月。在考核官員時(shí)，也分為四等，因?yàn)槿说哪芰?、品德也天然分為四級。在這樣的原則下，政府‘選賢’，而后‘任能’，根據(jù)所選之人的品德、能力，分別任用。”［9］218而此種能力，董仲舒認(rèn)為“唯圣人能之”，這實(shí)際上是突出了君王的地位和作用。

中國歷史在秦漢時(shí)期發(fā)生了巨大的變化，大一統(tǒng)的國家開始出現(xiàn)。而大一統(tǒng)的國家必然要求王權(quán)的獨(dú)尊。在此之前，君王封建天下，君權(quán)并非完全一統(tǒng)，地方諸侯是擁有完全獨(dú)立的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等實(shí)力的權(quán)力集團(tuán)。蕭公權(quán)先生稱此“封建天下為合法之分割”，稱秦漢之后的“專制天下為絕對之一統(tǒng)”［10］。此種變革，是具有根本意義的制度變革，但西漢之初的統(tǒng)治者并沒有從理論上為此種制度找到一個(gè)正當(dāng)?shù)囊罁?jù)。

西漢早期盛行黃老之術(shù)，曾德雄在《尋求合法性——從經(jīng)學(xué)到緯學(xué)》一文中根據(jù)朱維錚先生對竇太后喜愛黃老之術(shù)的分霄指出，西漢早期統(tǒng)治者好用黃老之術(shù)，“一方面當(dāng)時(shí)社會情勢需要休養(yǎng)生息，免生騷擾，一方面由于這種由卑弱至頂峰的經(jīng)驗(yàn)，黃老之術(shù)遂至大行”。然而，這種“卑弱并不為統(tǒng)治者所真心喜歡，尤其是身居高位久者，更是如此，他們必得尋求某種說辭，以為自己的這種獨(dú)尊地位尋求正當(dāng)性依據(jù)，因此才有漢武帝的舉賢良對策，才有董仲舒‘罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)’的建議”［11］。經(jīng)董仲舒改造后的儒學(xué)，宣揚(yáng)王權(quán)神圣，為君權(quán)獨(dú)尊提供了正當(dāng)性的論證，同時(shí)也獲得了漢武帝的認(rèn)可，取得了獨(dú)尊的地位。

董仲舒堅(jiān)持王權(quán)的獨(dú)尊地位，為此他還提出了君臣大義，他認(rèn)為:

《春秋》立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內(nèi)不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。(《春秋繁露·王道》)

董仲舒這段話“是把《公羊傳》中分散于各年的史實(shí)記載和義理發(fā)揮，加以集中和提煉，從而歸納處理君臣關(guān)系的基本原則”［12］62，強(qiáng)調(diào)君權(quán)的獨(dú)尊地位。從內(nèi)容上看，董仲舒仍是在強(qiáng)調(diào)天命，王者為天之子才享有獨(dú)尊的地位。董仲舒在《春秋繁露·順命》中有具體闡釋。

董仲舒還從多個(gè)方面強(qiáng)調(diào)天主宰一切，天賦予天子至高無上的權(quán)力。

受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。(《春秋繁露·楚莊王》)

是故天執(zhí)其道，為萬物主，君執(zhí)其常，為一國主;天不可以不剛，主不可以不堅(jiān);天不剛，則列星亂其行，主不堅(jiān)，則邪臣亂其官;星亂則亡其天，臣亂則亡其君;故為天者，務(wù)剛其氣，為君者，務(wù)堅(jiān)其政，剛堅(jiān)然后陽道制命。(《春秋繁露·天地之行》)

一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。(《春秋繁露·符瑞》)

董仲舒認(rèn)為王權(quán)獨(dú)尊是天命的體現(xiàn)，天為萬物的主宰，君王為國家的主宰，只有保證王權(quán)獨(dú)尊的地位而不受亂臣賊子的威脅才能實(shí)現(xiàn)國家的大治。因此他強(qiáng)調(diào)天子應(yīng)該堅(jiān)強(qiáng)威嚴(yán)，臣子應(yīng)該柔順服從，并把這當(dāng)成是天命的要求，把這樣的社會稱為“大一統(tǒng)”社會。

可見，董仲舒堅(jiān)持了儒家的王道論思想，并通過王權(quán)神圣性來論證君王的獨(dú)尊地位，這是從儒家的視角來為大一統(tǒng)的王權(quán)提供存在意義上的合法性證明。然而，其中仍然存在著一個(gè)顯著的問題，即王權(quán)因民而存在卻要受到天命的制約，君王治理天下不是要對百姓負(fù)責(zé)而是要順應(yīng)天命，這就涉及到如何解釋天命更替以及如何彰顯、保持天命。

3 董仲舒對王權(quán)更替及新王受命改制的合法性建構(gòu)

既然董仲舒把王權(quán)歸于天命，即么天在董仲舒的哲學(xué)體系中居于核心地位，不僅“能干預(yù)人事”，而且“人們的行為也能感應(yīng)上天”［12］84;天授其命于王治理天下，而對于王權(quán)行使的好壞也會通過一些現(xiàn)象來表達(dá)其意旨，主要表現(xiàn)為災(zāi)異和符瑞。

董仲舒認(rèn)為，“天人相與之際，甚可畏也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，即自然現(xiàn)象與人事之間有著某種必然的聯(lián)系，必須加以重視。

天地之物有不常變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至，而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也，異者天之威也。譴之而不知，乃畏之以威，《詩》云:“畏天之威。”殆此謂也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。(《春秋繁露·必仁且智》)

這就是說，當(dāng)王權(quán)行使出現(xiàn)問題的時(shí)候，天就會通過一些災(zāi)異現(xiàn)象來警示君王。如果統(tǒng)治者沒有注意到這些現(xiàn)象或注意到這些現(xiàn)象而不采取必要的措施，天就會降下更大的災(zāi)異以“驚駭之”;然而如果君王面對這些“驚駭”的現(xiàn)象仍然無動于衷，那么天就會重新更張其命，以授于有德之人。誠如董仲舒認(rèn)為的那樣:

《尚書大傳》言:“周將興之時(shí)，有大赤鳥銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰:茂哉！茂哉！天之見此以勸之也?！?《春秋繁露·同類相動》)

此即表示周之受命之符，暗示了天命由商王朝向周王朝的轉(zhuǎn)移。董仲舒之意在于，商紂王殘暴不仁，天降下了災(zāi)異來警示他，但他卻無動于衷，沒有采取任何措施來修正自己的不當(dāng)行為，于是天就拿走了賦于他的“命”，通過符應(yīng)授予了周朝。同時(shí)，如果君王把天下治理得很好，非常有德政，天也會降下符瑞吉兆來贊譽(yù)他。董仲舒認(rèn)為:

王正，則元?dú)夂晚槨L(fēng)雨時(shí)、景星見、黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。(《春秋繁露·王道》)

這就說明，如果王者能夠正直公正、不偏不倚，行德政于天下，就會風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，麒麟等美好的現(xiàn)象和事物就會紛至沓來。

從以上分析可知，能夠評價(jià)王權(quán)行使好壞的權(quán)力仍然在天。當(dāng)君王行德政，天就會降下符瑞吉兆以示贊美;當(dāng)君王沒有行德政，天就降下災(zāi)異進(jìn)行警告;當(dāng)君王沒有意識到自己的過失而不進(jìn)行改變，其受的天命就會被天拿去重新授予有德之人。因此，君王受命于天，天又根據(jù)君王的德行來決定其是否有資格繼續(xù)承受天命。這種觀念來源于周代“以德配天”的受命思想，董仲舒吸收了這種思想，并將其精細(xì)化，提出了新王應(yīng)“受命改制”的思想?！笆苊彼枷胧嵌偈嫣烊烁袘?yīng)思想的一個(gè)重要組成部分，君王是通過受命獲得統(tǒng)治的合法地位。對于“改制”一詞，徐復(fù)觀先生認(rèn)為可能是由董仲舒所創(chuàng)造，與孔子所講的“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”(《論語·為政》)的禮制改革不同。［13］215董仲舒認(rèn)為:

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志，故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實(shí)。(《春秋繁露·楚莊王》)

董仲舒所主張的改制只是對居處、服制、歷法等外在的制度進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整，而對于社會治理的基本原則和精神則是萬世不移的，這種思想集中地表現(xiàn)在董仲舒的“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”者，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)?！叭y(tǒng)”說是董仲舒“縱觀自五帝、三代以來的歷史，從中總結(jié)出更加深刻的歷史變易觀和改制的哲學(xué)政治主張”［12］71，它們之間有著密切的聯(lián)系。董仲舒認(rèn)為:

《春秋》曰:“王正月?！薄我灾^之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也……故湯受命而王，就天變夏作殷號，時(shí)正白統(tǒng)……文王受命而王，就天變殷作周號，時(shí)正赤統(tǒng)……故《春秋》就天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)。

董仲舒主張每一個(gè)接受天命的王朝都與一定的“統(tǒng)”相對。夏、商、周三代分別對應(yīng)黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)，分別以正月、十二月、十一月為歲首，而且他們所尊服色和國都所在地也不相同。董仲舒以為這些與天命都有關(guān)系。

董仲舒的“三統(tǒng)”論彌漫著神秘主義色彩，但它為王朝的更替和改制提供了一個(gè)合理性的說明。每一王朝都與一“統(tǒng)”相對，新的王朝為彰顯其權(quán)力來源的正當(dāng)性都應(yīng)施行相應(yīng)的“統(tǒng)”，以顯示“天命”，為君王行使王權(quán)提供了神圣的依據(jù)。同時(shí)，董仲舒的思想里也蘊(yùn)含著制約王權(quán)的因素:天命不是永駐的，“三統(tǒng)”也是變換的。

綜上所述，董仲舒融合了流行于秦漢之際的天道觀和春秋公羊?qū)W中的王道理想，從儒家政治哲學(xué)的角度對王權(quán)的更替現(xiàn)象進(jìn)行了合法性論證，并為新王因受命而改制進(jìn)行了合理性的說明，為西漢王權(quán)的鞏固和武帝進(jìn)行的政治改革提供了有力的理論支撐，對后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

4 結(jié)語

王權(quán)的合法性問題不僅是西漢統(tǒng)治者所面臨的主要問題，也是漢代思想家的主要任務(wù)。在西漢建立之初，社會中流傳著多種關(guān)于王權(quán)合法性的理論。其中，比較典型的是以五德終始說為代表的天道觀和以闡釋《春秋》大義為核心的王道觀，它們都試圖從自身的理論出發(fā)為西漢王朝尋求一個(gè)能為社會所普遍接受的合法性依據(jù)。然而，由于各個(gè)理論本身所具有的局限性，最終導(dǎo)致了一系列關(guān)于王權(quán)合法性的爭論。這些爭論不但沒有解決王權(quán)合法性的危機(jī)，甚至潛藏著更大的危機(jī)。董仲舒通過總結(jié)前人的經(jīng)驗(yàn)，融合當(dāng)時(shí)社會中普遍流行的天道觀，經(jīng)闡釋《公羊春秋》的微言大義，提出了更為精致的“通三統(tǒng)”來說明西漢王權(quán)的正當(dāng)性。雖然他的理論中不乏奇怪之論，但卻為“漢朝制定了一套制度”，而“這套制度實(shí)質(zhì)上是中國封建社會的一套上層建筑”［14］。馮友蘭因此稱董仲舒為“將漢帝國理論化的哲學(xué)家”［9］211。董仲舒建構(gòu)的王權(quán)合法性理論不僅論證了王權(quán)存在、統(tǒng)治和享有獨(dú)尊地位的合法性，而且解釋了王權(quán)為什么會更替及新王改制的必要性和正當(dāng)性，完成了“大一統(tǒng)”國家存在的合法性證明，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

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