周福振

(中共江西省委黨校黨史黨建教研部，江西南昌330003)

在古代不同時期中國人有不同程度的自由，但是從中國古代歷史發(fā)展的趨勢來看中國社會的等級化現(xiàn)象越來越嚴重，中國人頭腦中的臣民意識、奴性思想越來越嚴重，以為統(tǒng)治者就是高人一等，中國人的膝蓋不知不覺地彎下去了。當《新民叢報》學人接觸到西方自由、平等、博愛的思想后，對中國人的臣民意識和奴性思想進行了激烈的批判，主張在中國立公民。在公民如何實施自由的問題上，他們把西方的中等社會理論引入中國，認為中國當時沒有中等社會，只有培養(yǎng)中國的中等社會，才能實現(xiàn)真正的自由。

一、奴隸、公民、國民與自由

古希臘哲學家希羅多德說，奴隸永遠不知道自由的珍貴，因為他們從來沒有獲得過自由。奴隸，在古希臘時期是和自由人(Freemen)相對而言的。自由人的本義是一個“成年人”，也就是說當一個男子到達公民年齡時，便從他父親的管理下解放出來，已有獨立的人格，可以有自己的多項自由:一是遂行自己的意志;二是擔負公民的義務(wù);三是享有公民的權(quán)利;四是管理奴隸。［1］312奴隸并不被作為“人”來看待，而是“一種會說話的工具”。在古羅馬時期，羅馬法視奴隸為禽獸，也沒有把奴隸當作“人”來對待。這些思想影響到了《新民叢報》學人，他們也將奴隸與禽獸等同起來。如，梁啟超認為禽獸以保全生命為獨一無二之責任，而人類既保生命又保權(quán)利，否則他將喪失做人的資格，成為奴隸，與禽獸一樣。梁啟超并且指出，“自由者，奴隸之對待”，直接點明奴隸是自由人的反面。［2］1《新民叢報》上的《殖民偉績》一文也說，“倘若一個人沒有了自由，就是奴隸，就是牛馬”，并且指出，世界上的動物受人驅(qū)使的原因在于它們本有自由權(quán)，被人奪了，到后來就不能自由，被人驅(qū)使，因此如果一個人不能保全自由，就同牛馬一樣。［3］73這就是說，作為一個人而言，必須有自由，有獨立的人格，否則只是與禽獸一樣只有獸格。正如法國思想家盧梭所說，“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)”。［4］16

在古希臘、古羅馬時期，奴隸的存在被當時人認為是合理正常的，甚至是天經(jīng)地義的真理。但是到了近代，許多思想家態(tài)度一變，認為奴隸的存在是非常不合理的。法國思想家孟德斯鳩對奴隸惡習的攻擊不遺余力，梁啟超對此進行了論述與贊揚。他認為孟德斯鳩主要從三個方面反對奴隸制的存在:(1)一種觀點認為，在戰(zhàn)爭時，萬不得已，固欲殺敵人，尋又宥之，以之為奴，但在孟德斯鳩看來，此言不足為信，彼誠萬不得已，何不殺之，既可宥之，非真不得已;(2)孟德斯鳩認為凡有所賣者，必有所自利，既自鬻以為他人奴，則非真出于賣買，因為為人奴則身命財產(chǎn)皆為人有，為奴者一無所得，天下沒有如是之賣買，各人之自由權(quán)即眾人自由權(quán)之一部，各人不得棄之;(3)孟德斯鳩認為奴隸所生之子，預為設(shè)法，以棄其自由權(quán)，是沒有道理的事，戰(zhàn)勝者不得以所敗之敵人為奴，更不能舉敵人所生之子以為奴。［5］17-18梁啟超認為孟德斯鳩對世界廢奴運動的影響巨大，因而對他頌揚很高，指出英國先后禁止本國及屬地用奴隸，美國南北戰(zhàn)爭罷奴制，俄羅斯釋放農(nóng)奴之制，造成此福者正是孟德斯鳩。［6］13這顯然是梁啟超夸大了孟德斯鳩的作用?！鞍追N人轄治之地無復一奴隸”是很多人共同努力乃至流血犧牲的結(jié)果。奴隸制的廢除是資本主義的發(fā)展迫切需要自由人所致，但畢竟把“會說話的工具”——奴隸解放為自由人，仍然是人類社會發(fā)展的一大進步。奴隸制在古代一直被認為是正義的真理，到了近代卻變得一文不值，如果誰還使用奴隸進行勞動，那么他必將受到法律的制裁。

一般來說，奴隸是身體上不自由的人。在近代奴隸解放為自由人后，從法律上講世界上沒有了奴隸。但是，在現(xiàn)實生活中，仍然有一些人沒有自主性，沒有獨立的人格，不愿意乃至不能行使自由。隨著奴隸的解放，這些人自然而然地成為許多思想家批判的對象，他們認為這些人不能做自己的主人，同樣具有奴性，這也叫奴隸，準確地說是心奴。正如阿爾杰農(nóng)·西德尼所說，“自由僅僅存在于不依從別人的意志之中，我們理解一個人名為奴隸，即指這個人既不能支配他自己，也無法支配其商品，只有在他的主人意志的支配下才享有這一切”，“如果這些人和這些民族還不是奴隸的話，那從本質(zhì)上說也就沒有什么不是奴隸了”。［7］50-51《新民叢報》學人不僅認識到要解放身奴的重要性，而且認識到要解放心奴、去己之依賴性更為重要。歐榘甲說，“凡人有依賴他人之性質(zhì)，則不能奮起獨立之精神，斯謂之奴隸”。［8］57梁啟超則直接指出，要實現(xiàn)自由必須“自除心中之奴隸始”。［9］2-7解放身奴雖然經(jīng)歷了很長時間，甚至發(fā)生過戰(zhàn)爭(如美國南北戰(zhàn)爭)，但是相對于解放心奴來講還是比較容易。要想解放心奴使之真正成為一個自由的人非常困難。

中國自古沒有公民一詞，大家比熟悉的是臣民二字。公民(Polites)，最早出現(xiàn)在古希臘時期，由城邦(Polis)衍生而來，意為“屬于城邦的人”。在古希臘，公民有政治自由，要參與國家政治生活，但是他們并沒有像現(xiàn)代社會明顯地區(qū)分公民的權(quán)利與義務(wù)，并且當時公民的范圍是非常狹窄的。梁啟超指出，在古希臘時期公民只不過是國民中的一小部分，其余農(nóng)工商及奴隸都不是公民，即使羅馬時期的公民也不過是都會中的拉丁民族。［2］8在近代，西方各國逐漸以法律的形式確立了公民的地位，從消極意義上說主要在于禁止國家、政府或他人的不法干涉，及對外在的無理強制說“不”，從積極意義上講主要是走到國家、社會生活的前臺，主動參與公共權(quán)力的行使和國家意志的構(gòu)成。［10］131-148

在清末，中國人普遍使用國民一詞。對于公民與國民間的異同，陳永森認為主要有兩種觀點:(1)國民等同于公民;(2)公民是享有公權(quán)的部分國民。陳永森認為梁啟超把國民與國家、國民與權(quán)利緊密聯(lián)合在一起，已接近西方近代意義上的公民，而汪精衛(wèi)將國民與民族主義、民主主義聯(lián)系在一起，不僅將國民看做構(gòu)成國家的分子更看作立憲國民的基本身價，與公民相似。［11］48-60王人博則認為梁啟超設(shè)計的新民既不是中國傳統(tǒng)意義的臣民，也不是西方憲政制度下的公民，而是為了國家富強的目標所做的一種綜合。［12］138-145有國家、有法律，不一定有公民，只有能參與公共事務(wù)并擔任公職的人才能成為公民。《新民叢報》學人對公民與國民之間的關(guān)系的認識也是有差別的。亞里士多德曾將國民性質(zhì)劃分為三種，其中包括公民的性質(zhì)，即“真國民者，有權(quán)以參預一國立法、行政、司法諸政務(wù)，得任一切之官職，無有限制”，因而梁啟超認為中國人是“非完全之國民”。［13］22黃與之則將公民與國民視為同一物，指出“舉國中無一公民，即可謂全國無一國民”。［14］45

在現(xiàn)代社會中，公民在法律范圍內(nèi)充分享有自由?！缎旅駞矆蟆穼W人中對公民自由做出詳細論述的是康有為?？涤袨榘压褡鳛榫哂姓螜?quán)的人來看待。他認為有議政之權(quán)、憂國之責的人才是公民，因為“有公民之資格是可被選舉為鄉(xiāng)縣郡國之議員鄉(xiāng)官，可自舉鄉(xiāng)縣郡國之議員鄉(xiāng)官，若無公民之資格，則不得舉充鄉(xiāng)縣郡國之議員鄉(xiāng)官，亦不得自舉鄉(xiāng)縣郡國之議員鄉(xiāng)官”。［15］37-43

康有為還借鑒世界各國公民的標準為中國公民確定了標準。既然公民享有政治自由，而能行使政治自由的人必須是懂政治學理之人，否則很容易導致政治專制，因此公民之制在各國有不同的內(nèi)容，如“美國則男子年二十無過犯，人人得為之;德則有租三千，納稅十二馬克;英則納四十喜林;奧則百金;其他法意瑞璉挪各國皆數(shù)十金不等;日本則納六元者得為之，皆取有名譽無過犯”。于是，康有為給中國公民定的標準是:凡住居經(jīng)年年二十以上家世清白、身無犯罪、能施貧民、能納十元之公民稅者，可許為公民。［15］41-43

可以說，《新民叢報》學人受到西方文化的影響，將奴隸推到了“人”的反面，將其等同于禽獸，并且提出要解放心奴，實現(xiàn)自己獨立的人格。這說明他們希望對中國人奴性的激烈批判，試圖在中國塑造公民，以實現(xiàn)公民自由。為此，康有公還專門作了《公民自治篇》一文，鼓吹公民自治，為實現(xiàn)公民自由提出了許多設(shè)想。

二、只有公民才享有自由

一些人把natural rights翻譯為天賦人權(quán)，如果直接翻譯則是自然權(quán)利。這是古典自由主義者的自然法則論。他們主張個人的優(yōu)先性，對反對君主專制、反對個人的束縛和奴役來說，很有積極意義，但是他們主張削弱國家和政府的權(quán)力，甚至將國家和政府看作“仲裁機構(gòu)”，試圖通過國民自身的力量來實現(xiàn)自由，卻很是困難，特別是長期習慣了專制生活的人或民族。這樣，社會契約論應運而生。人們喪失了自然自由，但是可以得到契約自由，也稱公民自由。一言蔽之，人生來在現(xiàn)實中就不是自由的，但是可以變得自由。這種理論對《新民叢報》學人來講更有吸引力。

一般來說，公民能自覺地參與國家和社會事務(wù)以及公共事業(yè)的建設(shè)，人人視國為己，人人公講其利害而公議之。然而，中國長時期實行的官本位統(tǒng)治使上下隔絕，官民隔絕，中國人缺乏自主性，只能被動地參與到國家和社會事務(wù)及公共事業(yè)的管理中，正如康有為所說，“萬里之土地，四萬萬之人民，內(nèi)治外交之繁夥劇賾而人人不分任，惟政府一二人任之”，“中國雖有四萬萬人而實得一二人，且得一二瞽聾瘖跛心疾之人”，因而“以此政體投之季世亂時，已不能自立”?？涤袨樵诮邮芪鞣浇窀拍畹幕A(chǔ)上，仍然不忘用中國文化來解釋公民的意義，指出孔子之經(jīng)義講求“天視自我，民視天聽，自我民德”，又說“靈承于旅”，“謀及庶人”，“媚于庶人”;孟子說，“國人皆曰賢，然后用，國人皆曰可殺，然后殺”。這在康有為看來，中國古代圣賢所講之語與西方公民是一致的。這說明在西方文化的沖擊下，在中國傳統(tǒng)文化向近代文化的轉(zhuǎn)型過程中，中國新知識分子有一個明顯的特點，就是總拿中國傳統(tǒng)文化來附會西方文化，或者說用西方文化來解釋中國文化。于是，康有為在立公民時，仍不忘君權(quán)，認為“公民哉，人人與之同憂，而君可免憂，人人與之同患，而國可免患”，“人人與之同權(quán)，而君權(quán)益尊，人人與之同利而君利益大”。［15］37-40可以說，康有為看到了西方公民社會中君主的尊榮，但是他沒有注意到西方的君主是權(quán)小責小，君主的尊榮只是國人對君主人格一種尊敬，而中國的君主則是權(quán)大責大。

西方社會立公民，是為了強調(diào)公民的權(quán)利與義務(wù)，目的是保障公民的自由，而國家的富強是不期而至。但是，康有為立公民的出發(fā)點和歸宿，卻以國家的富強為目的，這是康有為只看到西方公民社會的一個方面?？涤袨橹赋觯皻W美各國法至美密而勢至富強”的原因在于有公民，因而他主張中國的變法“第一當立公民”，“有公民得強，無公民者弱，有公民雖敗而能存，無公民者經(jīng)敗而即亡。各國皆有公民，而吾國無公民，則吾國孤孑寡獨而弱敗，若吾國有公民，則以吾四萬萬人選公民至多，以至多公民與少公民者較，吾國必較列國而尤強”。為此，康有為大聲疾呼“雖孔、孟、管、葛、拿破侖、俾斯麥復生，亦何能舍公民?何能舍公民?”［15］40-46黃與之也指出，中國“舉國中無一公民，即可謂全國無一國民，以如是之現(xiàn)象而欲與世界之國家本位主義相角逐于二十世紀舞臺，欲其不劣敗，得乎?”［14］45

康有為并不僅僅停留在立公民的思想上，而且還根據(jù)中國的實際情況進行深入思考，提出了鄉(xiāng)自治的理念?？涤袨檎J為:“鄉(xiāng)者，治之本，本立則基固，基固則雖拱把之小樹亦能干枝堅勁而花實繁榮，若本根萎弱，則雖參天大樹枝葉亦應時悴落，況求其著花結(jié)實，何可得哉?”康有為的鄉(xiāng)治思想在很大程度上是他采取避重就輕、避難就易的一種做法?？涤袨?、梁啟超等維新派支持光緒帝，進行變法，結(jié)果遭到失敗?？涤袨檎J識到頑固派的勢力是非常強大的，廣大的人民群眾又沒有積極參加到變法運動中，單純依靠沒有實權(quán)的光緒帝是不容易成功的，因此康有為決定從鄉(xiāng)自治開始進行政治體制改革，以減輕變法的阻力?？涤袨檎J為中國的情勢有利于首先實施鄉(xiāng)自治，“變法第一當令省府州縣鄉(xiāng)市徧舉公民選舉議員而公議之”。在康有為看來，中國各省府州縣常有公局，有紳士聚而議之，又有大事，則開明倫堂而公議，有司亦常參與，因此鄉(xiāng)村之議會在中國早已行之，尤其是粵省久行之，只是特制未明宣，法未詳密，以致數(shù)紳士盤踞，未見大益，然而只要立定律，舉公民為之，則長官劣紳不能武斷，而公民為公益得以自為謀。［15］40-43這說明康有為對鄉(xiāng)自治舉公民之事還是蠻有信心。

從鄉(xiāng)自治開始，鄉(xiāng)民素質(zhì)提高了，進而影響上層，確實比較符合西方社會的發(fā)展由民間社會推動之結(jié)果。但是，清朝時期中國的權(quán)力運行實行政府主導、自上而下、逐級管制的機制，政府力量在社會發(fā)展中的主導作用明顯，因而即使是鄉(xiāng)自治，恐怕也很難轉(zhuǎn)變這種權(quán)力體制。然而，這畢竟是康有為對政治體制改革的一種思考，對于清政府和后來政府的改革有一定的借鑒作用?，F(xiàn)在共產(chǎn)黨實行村民自治也是借鑒了康有為的鄉(xiāng)自治理念。

三、壞專制立自由有待中等社會

中等社會理論的起源可以追溯到古希臘哲學家亞里士多德的《政治學》。亞里士多德將城邦分為極富、極貧和兩者間的中產(chǎn)階級三個部分(階級)，梁啟超在介紹時將其演化成各國之民分為三級，即上等社會、中等社會和下等社會，并指出上等社會富而貴，下等社會貧而賤，中等社會位于兩者之間。梁啟超接著介紹了亞里士多德的中等社會理論，指出，在一個國家中，上等社會人數(shù)最少，下等社會人數(shù)最多，如果國家政權(quán)掌握在最少數(shù)的上等社會手中，他們會“驕奢淫泆，不事民事，甚者朘括人民之脂膏以為己肥，其害國莫大”，同樣如果政權(quán)掌握在下等社會手中，他們“無學識，無經(jīng)驗，不能事事，甚則虜掠富者之財，陷于無政府之慘狀，其害國亦莫大”，而政權(quán)只有掌握在中等社會手中，則可以調(diào)和兩階級，從而固國本。亞里士多德所說的三個階級只是相對于自由人而言，并沒有緩解古希臘奴隸社會的危機，與現(xiàn)代社會所講的中等社會是不一樣的，因為現(xiàn)代中等社會包括所有人。但是，梁啟超卻對亞里士多德的理論加以發(fā)揮，認為“今日歐美諸立憲國，皆遵此道也，其所以能破壞專制確立自由，其始亦未有不賴中等社會之功者”。［16］11［1］205-214在這里，梁啟超并沒有看到資本主義社會的自由的階級性。后來，列寧在《國家與革命》中指出，資產(chǎn)階級的自由與古希臘奴隸主的自由大致相同［17］189，這是列寧從批判資本主義社會的自由出發(fā)而得出的結(jié)論?！缎旅駞矆蟆穼W人在介紹日本學者江口辰太郎的《教育目的論》時，也介紹了他的中等社會理論，指出，“國家強弱之機關(guān)在于中等社會”，“中等社會奮起則上等社會隨之喚醒，下等社會為之提倡，社會即完全無缺點”，“世界之下等社會占多數(shù)，結(jié)團體以反對上等中等，則社會全體即不安靜”。［18］50

梁啟超不僅引入了西方的中等社會理論，而且還運用它來分析中國的社會問題。梁啟超根據(jù)中等社會理論將中國社會也分為三級，即上等社會(凡在朝任一方鎮(zhèn)、擁土地人民以為憑借之人)、中等社會(革命起事之人為善良市民)、下等社會(革命起事之人為盜賊)。梁啟超分析中等社會理論的一個目的是反對革命。他認為中國革命多為政治原因，所以必須推翻舊政府建立新政府，而在西方國家則一般沒有這樣的必要，因為他們的革命多起于生計問題，而這與中等社會本身利害相關(guān)，中產(chǎn)階級遂能起而革命，也就是說中西革命的性質(zhì)不同。

西方的中等社會理論為梁啟超反對革命提供了依據(jù)。在梁啟超看來，泰西革命之主動大率在中等社會，因為上等社會是其所革者，而下等社會又無革命的思想和能力，但是中國有“上等下等社會革命，而無中等社會革命”，中國數(shù)千年歷史上的革命只有一次為中等社會領(lǐng)導，這就是周召共和時代國人流王于彘。［19］117-120梁啟超從歷史而論，并不擔心革命，最擔心的是革命者的性質(zhì)，認為如果革命者是中產(chǎn)階級，那么進行革命，學習克林威爾、華盛頓，無有不可;但是在中國起事之革命黨多為下等社會，“血管內(nèi)皆含黃巾、闖、獻之遺傳性”，如果進行革命只能爭自由始得專制終。［19］128-129對于中等社會理論的理解，革命黨人也認為中等社會對爭取自由有重要價值，但是他們的目的是想通過革命來實現(xiàn)自由。馬君武說，最善之政體“在使中等社會不甚貧、不甚富者管制政權(quán)”。［20］5陳天華也和梁啟超一樣，指出中國革命應該有中等社會領(lǐng)導，他說中國要做的惟一一件事是“使中等社會皆知革命主義漸皆及下等社會”。［21］4

如果說養(yǎng)中產(chǎn)階級，共和制是最好的一種體制，但是梁啟超逐漸反對這種體制。西方學者提出中等社會理論，是擔心一部分太富，一部分人太窮時，富者會購買窮者的自由，這樣只能產(chǎn)生奴役，而梁啟超卻把它作為中國不能實行共和的原因。梁啟超受到英國學者占士布利斯(James Bryce)的《美國政治論》的影響，認為在美國共和制下，優(yōu)秀的人才不會去政府做官，總統(tǒng)也都是少有才華之人，因為美國人害怕國家會出現(xiàn)克林威爾、拿破侖式的強人把他們引到專制的路上去。［22］62-65梁啟超分析了美國的共和制后，認為共和制適合養(yǎng)中等人物，但是又說中國需要一些優(yōu)秀的人才把中國引到自由之路上去，而英國的君主立憲正適合于養(yǎng)優(yōu)秀人才。梁啟超雖然在理論上認為英雄是不祥之物，在人群未開化之時代才有英雄，文明愈開則人人自由、平等，英雄將絕

跡于天壤，但是梁啟超在實踐上又不得不想借助英雄之力“以辟榛莽而開新天地”，否則中國將“終古如長夜”［23］93，這是包括梁啟超在內(nèi)的許多中國人在理論上的激進與實踐上的保守之間的一種無奈。中國社會與西方社會發(fā)展的時代差異性導致了西方最先進的理論在中國難以生根結(jié)果，從而給中國人造成某些西方學說不適合于中國的特殊性，這也是《新民叢報》學人由積極宣傳公民自由和中等社會到消極宣傳公民自由和中等社會的一種反映。

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