周 璨

張載的《西銘》是宋代理學(xué)的奠基性篇章和代表性文獻(xiàn)。《西銘》原稱《訂頑》，張載最初書于學(xué)堂西牖，后程頤將其與書于東牖的《砭愚》分別改為《西銘》和《東銘》。它們也一起出現(xiàn)在《正蒙》中的《乾稱篇》。[1]（P.153）《西銘》作為北宋初期的儒學(xué)代表性文獻(xiàn)，常被與周敦頤的《太極圖說》相提并論，受到極高的評價(jià)。如二程認(rèn)為：“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也?！对馈穮s只說到道，元未到得《西銘》意思。據(jù)子厚之文，醇然無出此文也，自孟子后，蓋未見此書。 ”[2]（P.37）伯淳言：“《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，它人無緣做得。孟子以后，未有人及此。 ”[2]（P.39）

關(guān)于《西銘》之義，自古學(xué)者各抒己見。朱熹在其《西銘解》中認(rèn)為《西銘》大意為“理一分殊”。他說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會(huì)其同哉！《西銘》之作，意蓋如此?！盵3]（P.145）近代有學(xué)者認(rèn)為《西銘》是表達(dá)了一種宗法精神，[4]也有學(xué)者認(rèn)為《西銘》表現(xiàn)了一種中國古代士大夫的精神境界。[5]林樂昌先生認(rèn)為，《西銘》的主旨是基于宇宙根源的仁孝倫理原則。[6]這即是說，孝是整個(gè)《西銘》的中心思想和邏輯主線，《西銘》是整個(gè)孝道邏輯的展開與發(fā)揮。孝思想是中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的精髓，孝思想從孔孟荀原始儒家開始，經(jīng)漢儒董仲舒的發(fā)揮，到了張載所處的時(shí)代，已經(jīng)變成了儒學(xué)理論體系的支撐點(diǎn)和核心，變成了維系社會(huì)穩(wěn)定和生活踐履的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。作為“醇儒”張載思想精髓的《西銘》，所表達(dá)出的理論品質(zhì)和價(jià)值旨?xì)w，就是孝道倫理，本文將嘗試從三重向度來考察《西銘》的孝道倫理觀。

一、孝道與天道—孝之本體彰顯

《西銘》開篇就說道：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。 故天地之塞，吾其體。 天地之帥，吾其性。 ”[7]（P.62）這可以作為整個(gè)張載哲學(xué)的宇宙論基礎(chǔ)，也體現(xiàn)了孝的本體論依據(jù)。張載依據(jù)《易傳·系辭》的說法，將天作為人類之父，地作為人類之母。人類秉天地之氣而生，自然有著“天地之塞”與“天地之帥”。通過這樣的構(gòu)架，作為自然的天就被賦予了本體論上的意義。人作為天之所生，那么自然要從“體”和“性”上“肖”天，人也就必然要敬天，敬天是人對天的“孝”，從而就為孝尋找到了本體論上的依據(jù)?？梢哉f，從宇宙論的敬天到倫理學(xué)的孝道，是《西銘》的理論跨越。在這個(gè)意義上，《西銘》彌補(bǔ)了《太極圖說》的缺略，（《太極圖說》從天說起，從宇宙本源上揭示天人合一，說明人的生命和本性來自天命流行，事物的道理來自陰陽變化的秩序），不僅講天人合一，說明人的生命和本性來自天地，而且講天親合一，將天人關(guān)系自然過渡到孝為核心的人倫關(guān)系，避免了人們“不父其父而父天，不母其母而母地，”[8]（P.229）以事天代替事親。

敬天是自古以來就有的傳統(tǒng)，《西銘》認(rèn)為，孝與敬天一樣，是一種自下而上的結(jié)構(gòu)。但是，敬天是事天，行孝是事人，從敬天之天道是如何推及至行孝之人倫的呢？張載繼承了漢儒董仲舒“天人感應(yīng)”的理論模式，認(rèn)為“人副天數(shù)”，所以敬天可以推及至行孝?！洞呵锓甭丁酚涊d：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也”（《春秋繁露·立元神第十九》）。[9]（P.166）正是因?yàn)槿烁碧鞌?shù)，天道的“天之經(jīng)，地之義”在人道上表現(xiàn)出來，就是孝道，所以孝得以從本體上找到其依據(jù)，擁有了本體上的意義。

當(dāng)然，《西銘》中孝的宇宙論邏輯并沒有就此結(jié)束，而是接著論證“民，吾同胞；物，吾與也?！边@是張載從另一個(gè)角度來闡述孝本體的意蘊(yùn)。如果說“乾父坤母”是基于“父子之道”的宇宙間縱向上下關(guān)系為特征的關(guān)系結(jié)構(gòu)，那么“民胞物與”就是宇宙間以橫向的平行關(guān)系為特征的關(guān)系結(jié)構(gòu)?！芭c”字在《說文》中解釋為“黨與；朋黨。與，黨與也。從舁從與。與聲?！盵10]“民胞物與”這句話，朱熹認(rèn)為“惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文所云；惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也。”[3]（P.142）應(yīng)該說，朱熹的解釋還是比較有代表性的。父子之道是孝本體的縱向表現(xiàn)，“民胞物與”就是孝本體的橫向展開。孔子說過：“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》）。[11]仁之本就是孝悌，孝悌作為“本”，內(nèi)含著縱橫兩個(gè)方向的結(jié)構(gòu)?？v向則敬天事上，橫向則民胞物與，這兩者共同組成了“儒者之道”。

王夫之認(rèn)為，《西銘》是以孝道窮神知化。這種說法比較精髓地說出了《西銘》中孝本體的地位。“孝”，一方面是“事親”的倫理概念，張載從原始血緣情感說起，從而使其博愛更具可信度和普適性，另一方面他從“事天”的立場來說明“事親”。孝敬不僅是對父母養(yǎng)育之恩的回報(bào)，同時(shí)是繼天地之善，感乾坤之德，是生存意義的永恒根源。眾人都是天地之子，若能彼此互愛，那就不單單是對父母盡孝，而且是對天地盡孝。事親即是事天，唯有事天才是事親，通過這樣的構(gòu)建，孝獲得了宇宙論上的根源意義和本體論上的基礎(chǔ)性價(jià)值。

二、孝道與王道—孝之發(fā)用流行

張載將基于宇宙根源的仁孝倫理原則確立后，從本體轉(zhuǎn)向了功用，從天道轉(zhuǎn)向了王道，試圖構(gòu)建儒家理想中的王道政治和大同社會(huì)。他說：“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，予之翼也。樂且不憂，純乎孝者也?！盵7]（P.62）在這里，張載的視界從天轉(zhuǎn)向了人，將孝的本體性原則運(yùn)用到整個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)的政治之中。有學(xué)者將孝的這種社會(huì)流行功用歸結(jié)為宗法思想，認(rèn)為 《西銘》“著重闡述了宗法思想，把君主奉為宗子，把大臣視為家相，把封建社會(huì)的君、臣、民用宗法的紐帶縛系在一起，其根本目的道德標(biāo)準(zhǔn)是‘孝’。”[12]（P.163）這種說法應(yīng)該是可取的，《西銘》之中孝之天道在社會(huì)人道上的發(fā)用與表達(dá)，在王道政治上的構(gòu)建，是通過宗法制度來實(shí)現(xiàn)的?！段縻憽分校鳛橛钪姹倔w和最高主宰的“天理”是宇宙法則、社會(huì)秩序和人倫規(guī)范的概括和抽象，其本質(zhì)上是宗法倫理?！段縻憽酚商斓饺?，主張恪守孝道，把樂天安命作為孝的內(nèi)涵，要求人民順從天地父母的安排，事親從兄，從命尊上。而“君子之事親孝，故忠可移于君”（《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》）。由孝可以及悌，由孝可以推忠，行孝可以為義，通過孝的發(fā)用與流行，建立在等差之愛基礎(chǔ)上的宗法社會(huì)得以構(gòu)建，王道政治得以實(shí)現(xiàn)。在《西銘》中，張載既為宗法倫理提供了合理的內(nèi)證，也為宗法制度找到了孝的理論根據(jù)。《西銘》將天下人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成這個(gè)大家庭的長子，把大臣看作是宗子家中的管家。人是同胞，物也是同胞，仁人志士是同胞，疲癃?dú)埣舱咭彩峭?，所有人?yīng)當(dāng)按照孝悌仁愛的原則，處理社會(huì)上的一切關(guān)系。可以說，這是為儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“親親尊尊”的社會(huì)倫理觀念做了一個(gè)精彩的表達(dá)。

另外，從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)背景上來說，孝也必然要顯示其功用，推之以化成天下，實(shí)踐王道。張載在論證孝本體地位之時(shí)，繼承了董仲舒“天人感應(yīng)”的思想；同樣，在孝與王道政治方面，他理論的深層宗法意識(shí)與董仲舒的理論并無二致。就王道政治而言，董仲舒說，與“天”比，“地”雖然對風(fēng)雨農(nóng)獲以及萬物生命所需的供應(yīng)方面大有功勞，但是“地不敢有其功，名一歸于天……故下事上如地事天也，可謂大忠矣”[9]（P.142）（《春秋繁露·第十一·五行對》）。另外，他也把天尊地卑的原則應(yīng)用到君臣關(guān)系：“是故《春秋》君不名惡，臣不名善。善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義，比于地；故為人臣者視地之事天也……惡之屬，盡為陰；善之屬，盡為陽。 陽為德，陰為刑”[9]（P.328）（《春秋繁露·第四十四·王道通三》）?！段縻憽防^承了董仲舒的這種思想，針對宋代存在的社會(huì)問題，張載提出了宗法家族制度的解決之道。他在《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》中主張重立宗子之法：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。 ”[7]（P.258-259）在張載看來，只有恢復(fù)三代的宗法社會(huì)制度，將孝道倫理推及至王道政治，通過重建“尊尊親親”的道德倫理，“移孝作忠”，才能穩(wěn)固家庭、家族，從而穩(wěn)定國家。在《西銘》所描述的“民胞物與”的理想社會(huì)里，天人合一，尊卑有等，長幼有序，強(qiáng)弱相扶，和諧相處，而實(shí)現(xiàn)這一切的途徑就是以孝的發(fā)用流行為核心的宗法制度和王道政治。

三、孝道與人道—孝之體用圓融

天道是孝道的宇宙論和本體論基礎(chǔ)，王道政治是孝道的社會(huì)功用，然而對于孝道而言，最根本的還是“親親”和愛人，在事親和事上中完成自我的人格修養(yǎng)?？梢哉f，人道是孝之天道和王道實(shí)現(xiàn)圓融和體用不二的最終指向，他說：“知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。 ”[7]（P.62）所謂“窮神知化”，意指天地乾坤所做之事為化育，所存之志為神妙的天機(jī)，圣人繼承其事其志猶如孝子繼承父母?！兑讉鳌は缔o下》中有言：“窮神知化，德之盛也?！蓖醴蛑凇稄堊诱勺ⅰぬ汀分幸蔡岬剑骸氨M心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理?！盵8]（P.92）也就是說，通過體會(huì)天道，踐行王道，加上個(gè)人不斷地修行努力，從而將天道與政道統(tǒng)一于個(gè)人之中，最終達(dá)到“窮神知化”、“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，統(tǒng)一和貫穿這三者的，即是孝。

在說明“窮神知化”之后，張載舉了六個(gè)有孝行的例子來說明行孝與修養(yǎng)的重要性。他說：“惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英才，穎封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也！ ”[7]（P.62-63）可以看出，張載認(rèn)為的孝主要表現(xiàn)在兩方面，一是孝就是應(yīng)敬養(yǎng)、尊敬天、君、親的孝行，二是把孝從一種品德深化為一種修養(yǎng)。就個(gè)人孝行而言，孝首先應(yīng)該表現(xiàn)為對父母親人的“敬”和“養(yǎng)”上。孝在《爾雅·釋訓(xùn)》中的解釋為“善事父母”，孔子也說：“事父母，能竭其力”[11]（《論語·學(xué)而》）。 贍養(yǎng)父母是“孝”最基本的含義。同時(shí)，孝也包含著“敬”的意思，如孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）。就個(gè)人的修養(yǎng)而言，孝的最終指向就是通過個(gè)人的修養(yǎng)而光宗耀祖。如孝經(jīng)開宗明義章所言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！笨梢姡段縻憽匪_(dá)到的價(jià)值訴求與《孝經(jīng)》是一致的：通過對天道的體悟、在宗法制度之中事親和事君的道德踐履，不斷進(jìn)行個(gè)人自身的修養(yǎng)和完善，最終己身立、王道行、孝道顯?！段縻憽氛f明了乾坤一體，天地一家，歸結(jié)為一個(gè)“孝”字。朱熹說此篇“中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母”[13]（P.2267），是比較熨帖的。

總之，《西銘》之作明理一分殊之道、體用不二之理，字字句句貫穿著孝道的思想內(nèi)核。孝道由宇宙論本體的彰顯，到化成社會(huì)政治之中的教化流行，再到通過個(gè)人的修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)的復(fù)攝歸體，實(shí)現(xiàn)了體用圓融，顯示了其在中國社會(huì)之中的核心價(jià)值作用。通過對孝的體悟與踐行，人就會(huì)最終實(shí)現(xiàn)如張載所言“存吾順事，沒吾寧也”的崇高境界，整個(gè)社會(huì)也將達(dá)到和諧、友愛的“大同”。這是張載所期望的目標(biāo)，也是整個(gè)中國儒家思想所要實(shí)現(xiàn)的全部價(jià)值追求。

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