鈴木大拙禪學(xué)思想的后現(xiàn)代主義意蘊(yùn)

劉燕飛+張秋娟

摘 要：鈴木大拙及其禪學(xué)思想蘊(yùn)涵著破與立的雙重維度，就破而言，他反對主客二元對立的思維方式，對西方理性主義造成的種種危機(jī)加以批判。這與后現(xiàn)代主義哲學(xué)的主張不謀而合。就立而言，他對禪學(xué)“無”之境界的闡發(fā)還隱喻著價(jià)值維度，并成為指導(dǎo)人的最高生存原則。而后現(xiàn)代主義者并沒有構(gòu)建最高價(jià)值維度，他們一破再破，從根本上將個體存在置于不可規(guī)范的境地。如果我們不拘泥派別與體系的差異，僅就生存議題而言，鈴木大拙與后現(xiàn)代主義思想家的理論主張具有表象相似性，二者使東西文化在一定程度上交織在一起，實(shí)現(xiàn)了另一種對話。

關(guān)鍵詞：鈴木大拙；后現(xiàn)代主義；禪學(xué)；無；生存

中圖分類號：B305 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2014）02-0016-07

日本禪學(xué)思想家鈴木大拙（1870年—1966年）素有“世界禪者”的美譽(yù)，他以“禪學(xué)思想為全人類共有”的精神主旨畢生弘揚(yáng)禪宗的價(jià)值理念，從19世紀(jì)末期到他生命結(jié)束的六七十年里，他以大量的英文禪宗讀物和各種通俗演講傳達(dá)著這一古老的東方智慧，并在西方工業(yè)變革的重要時刻產(chǎn)生了一股濃郁的“禪學(xué)旋風(fēng)”。 肇始于20世紀(jì)60年代左右的后現(xiàn)代主義是出現(xiàn)于西方發(fā)達(dá)國家的一股泛文化思潮，這股思潮廣泛存在于藝術(shù)、審美、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、政治意識形態(tài)等諸多領(lǐng)域。就哲學(xué)而言，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們試圖對起源于古希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及其繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面的反思和批判，是西方發(fā)達(dá)國家完成現(xiàn)代化之后，哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類前途命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過對后現(xiàn)代主義的考察，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，一些后現(xiàn)代主義思想家表現(xiàn)出對東方思想的濃厚興趣，尤其是對中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分——禪宗寄予很高的期望。鈴木大拙作為東西文化交流過程中重要的代表人物，他對禪學(xué)思想的闡釋自然更容易引起西方哲學(xué)學(xué)者的關(guān)注。如果我們不拘泥派別與體系的差異，僅就生存議題而言①，鈴木大拙對禪宗的闡釋透發(fā)著對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理論批判，這與接下來的后現(xiàn)代主義思想家的理論主張不謀而合，二者將東西哲學(xué)在一定程度上交織在一起，實(shí)現(xiàn)了另一種對話。文章嘗試對這些問題作些探索和思考。

一、鈴木大拙對禪學(xué)思想的生存闡釋

（一）什么是禪？——鈴木大拙禪學(xué)思想的前提問題

按照一般的理解，宗教總給人以“神秘”與“神圣”的感覺，宗教徒以出世為皈依，他們的日常生活難以世俗化和倫理化。這種觀點(diǎn)對于原始佛教而言，也不無道理。但鈴木大拙將禪理解為中國化的產(chǎn)物，它“凝聚了東方所有的哲學(xué)”。 在《什么是禪？》一文中，鈴木大拙對禪的理解詳加闡釋，鈴木大拙認(rèn)為，禪宗雖然來自佛教，但它又與傳統(tǒng)的佛教相距甚遠(yuǎn)。漢武帝開西域，西方文化漸被中土，在這些文化形式中，佛教作為重要的外來思想最為引人注目。佛教初傳，講求精靈起滅，度脫而成正果，無論大乘、小乘，還是宗有、宗無，其要旨在于萬物皆空，而悟空方能悟道，這是修成正果的必由之路。所謂“斷欲守空，即見道真”（四十二章經(jīng)），又云：“佛言，當(dāng)念身中四大，各自有名，一切無我?！保ㄋ氖陆?jīng)）作為本體范疇，“無?！薄盁o我”“空”等一系列思想理念內(nèi)涵著變相的出世主張，這與中國古人以不離世間為終極和前提，體與用，形上與形下彼此不分的精神主旨截然不同。

嚴(yán)格說來，初期佛教傳播于中土，自然難以被儒家正統(tǒng)思想所認(rèn)可。文化本身的惰性，孕育著彼此精神的對抗。作為中國化的佛教，禪宗試圖擺脫這種外來思想與本土思想的差異，表現(xiàn)出對日常生活沉淪的拯救，將禪學(xué)的修行工夫含涉在具體化的生活中，“求佛在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”（壇經(jīng)）。正是這種不假任何外在的、附加的存在，使禪的精神“單刀直入地捫摸我們內(nèi)在的心靈”，因此，在鈴木大拙的視野里，禪宗是對日用常行的把握，是人的生命本質(zhì)的自然體現(xiàn)，是內(nèi)在心靈的凸顯。他說：

“禪的偉大真理是每個人各自具有的，應(yīng)該直接洞見你自身的存在，而不應(yīng)該向外尋覓。你的自心超越一切形相而自在，它靜寂而充足，而且它總是在六根四大中呈現(xiàn)自身，它的光芒普照一切。應(yīng)該讓主觀、客觀的二元論銷聲匿跡，雙雙忘卻，超越理性，遠(yuǎn)離悟性，直截徹悟，這，才是佛心，除此之外沒有任何實(shí)在”[1]18-19。

由此而言，鈴木大拙反對迷戀任何外在的佛，而是要求佛從自心探求，這與世界上任何一種一神教或多神教不同，禪宗反對任何自然神或人格神信仰，而是在內(nèi)心中尋找自我。鈴木大拙稱之為“見性”或“本性”，本性即本來之性，是一個人存在的規(guī)定，人的本來之性內(nèi)在而超越，是一個人安身立命的根基，它合于天道，自然而然，不假外求，這與儒家“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心章句上》）的心性之學(xué)具有相同之處。禪宗的革命性在于，它指出了以出家（或出世）的局限性，將人的自性解釋為本性，這就達(dá)到了雖在世又不單純拘泥于經(jīng)驗(yàn)邏輯，將人的整個存在含涉在世界之中，又為人的生存可能性找到了新的形上依據(jù)。

（二）通達(dá)禪學(xué)的道路——鈴木大拙禪學(xué)思想的方法論問題

鈴木大拙認(rèn)為，生命的根基之處不是對現(xiàn)象界的一種理性把握和邏輯規(guī)范，相反，生命擁有一種開啟無限可能的精神力量。經(jīng)驗(yàn)世界的知識形式與道德價(jià)值一旦確立起來，就將人的本體生命受制于外物，名實(shí)之間必然造成悖謬與脫節(jié)。在《禪的實(shí)際開導(dǎo)方法》一文中，鈴木大拙總結(jié)了禪宗開悟的方法論問題，力圖實(shí)現(xiàn)表象與本體的相融無礙，這些方法包括：言辭的方法和直接法[2]84。

所謂言辭的方法，主要是指矛盾法、超越對立法、否定法、肯定法、反復(fù)法、呼喝法等來打破語言的桎梏，使附加在事物自身的外在名言脫去經(jīng)驗(yàn)常識的束縛，呈現(xiàn)一種與自身無差別的純粹狀態(tài)，它的出現(xiàn)首先是它自身，然后才是人的經(jīng)驗(yàn)常識與理論態(tài)度附加在它身上的各種屬性和對它的命名。就物自身而言，它是純粹和樸素的，借用王陽明的話說就是一種“靈明”，它的本性是光明和空靈的。以矛盾法為例，鈴木大拙列舉了很多在日常經(jīng)驗(yàn)看來不可思議的禪學(xué)公案。如那首著名的南北朝時期禪師善慧大士（傅翕）寫的一首禪詩：“空手把鋤頭，步行騎黃牛。人在橋上過，橋流水不流?！扁從敬笞靖嬖V人們：

“當(dāng)一個人習(xí)慣以某種方式看事物時，很難要他改變態(tài)度而從新的方向開始”[2]86。

也就是說，人們習(xí)慣于固定的二元對立思維方式來看待事物，使之對象化，理性與邏輯扼殺了人的直覺思想，也固化萬物，將萬物存在的多樣性和復(fù)雜性齊一化，阻止著任何一種對它的超越。梁漱溟先生曾在《東西文化及其哲學(xué)》一書中說到：“最怕是成了習(xí)慣——不論大家所謂好習(xí)慣壞習(xí)慣，一有習(xí)慣就偏，固所排斥，而尤怕一有習(xí)慣就成了定型，直覺全鈍了”[3]13。禪的言辭開導(dǎo)法就是要打破人們對語言的執(zhí)著和依賴，以直覺和本能取代理智和計(jì)算，隨感而應(yīng)，活潑自然地去“面向事物本身”。言辭法的其余幾種方法同樣秉承此意，目的在于還原事物本來面目，為人更好地生存敞開一條寬闊而方便的道路。

所謂直接法，就是超越理性的推理，以“平常心”來體驗(yàn)生命的真諦。就是說，在禪那里，沒有什么超自然或高度抽象性而超越日常生活的東西，當(dāng)你覺得要睡的時候，就休息；當(dāng)你感到饑餓的時候，就吃東西。所謂“擔(dān)水劈柴，無非妙道”，這就是禪的精神。鈴木大拙說：

“直接法的觀念，是想在生命飛馳而過時，抓住這個迅即消逝的生命，不等生命消逝以后才追捉它。當(dāng)生命飛馳而過時，我們沒有時間去追憶或產(chǎn)生觀念。這里用不上推理活動。我們可能運(yùn)用語言，但是這早與觀念作用連在一起了，并已失去了直接性”[2]96。

禪宗的這種直接法就是要直接進(jìn)入物體自身，把生命按照它所生活的樣子來感受，而不是把它劈成碎片，此時意識已經(jīng)變成了“無意識”，按照鈴木大拙的說法，是“無意識中的有意識”，或者“有意識中的無意識”[4]84。比如，去認(rèn)知這朵花時，自己要變成這朵花，去做這朵花，如這朵花般開放，當(dāng)這樣做，花就對我說話，而我知道了它所有的秘密[4]32。在這種境界下，人就處于一種“無”的狀態(tài)，也是生命的最真實(shí)狀態(tài)。

（三）“無”的境界——鈴木大拙禪學(xué)思想的終極問題

作為一名禪者，鈴木大拙早年曾對“無”的體驗(yàn)苦苦參究，但一直沒有參透其中的奧秘。直到有一天，當(dāng)他參悟了之后頓感精神世界的“澄澈透明”，他說：

“……到了大約第五天‘接心快要終了時，我已不再意識到‘無了，我已與‘無合二為一了，與‘無打成一片了，因此，由于意識到‘無所含的隔膜也就不再存在了，而這就是真正的三昧境界?！保ā抖U天禪地·早年的回憶》）

那么，在鈴木大拙的思想世界里，“無”代表著什么，“無”又是怎樣的一種境界，這確實(shí)值得加以深思。老子曾經(jīng)說“天下萬物生于有，有生于無?！保ǖ赖陆?jīng)·第40章）顯然，在道家的視野里，“無”擁有著本體地位。問題是，“無”又呈現(xiàn)出“無狀之狀，無物之象”（道德經(jīng)·第14章），它“惚兮恍兮，其中有物”（道德經(jīng)·第41章），這種令人難以捉摸的景象實(shí)在不易理解，任何語言對它的道說都可能成為悖論。因此，老子說“道隱無名”（道德經(jīng)·第41章）。顯然，老子視野中的“無”已經(jīng)不同于“有”的反義詞——“虛無”，它是一種真實(shí)存在的本始狀態(tài)，又絕非是實(shí)體性的存在者。這種“無”之境界，被鈴木大拙稱為“禪的無意識”。道禪之間對“無”之追問是否存在差異，姑且不論，但站在中國文化的大背景下來理解自然與人生的關(guān)系，雖彼此糾葛，但常又表現(xiàn)出儒釋道之間的相互契合，那就是，形而上的思辨與切實(shí)的生存方式交織在一起，是三教之間形成了一種自足化的一體性建構(gòu)。正是在這種東方思想的背景下，在《禪與心理分析》一書中，鈴木大拙對“無”作出了自己的獨(dú)特理解，他認(rèn)為：（1）“無”是主體與客體合一的絕對無限。鈴木大拙說：“無”并非不存在，它是無限的可能性之儲藏所[4]37。在鈴木大拙看來，作為“有”的存在者是一個實(shí)體性存在，它固定不變，成為人認(rèn)識的確定性自然物，這也堵住了其他可能性的通道，從而變得僵化。而“無”卻沒有規(guī)定性，因此蘊(yùn)含了無限的可能性，這表現(xiàn)在它既是，又不是，這就意味著，存在的多姿多彩、生動活潑。一片漂浮的云，一棵挺拔的樹，一朵綻開的花，“它是一個零，而這個零是一個靜態(tài)，同時它又是一個無限，這表示著所有的時間中它都是在動。自我是流動的”[4]51。而這種流動性構(gòu)成了形成一個“圓環(huán)狀”的場所，禪就是這種不可能之事的實(shí)行者。在這種境域下，“無”無限敞開著自身，它消解了主客二分的對立，成為最真實(shí)、鮮活的整體性存在，鈴木大拙將此稱之為“純凈界” [4]71。他說：“一入純凈界，得與失，是與否——所有的這些二分法都務(wù)必即可除卻……”[4]71?？梢钥闯觯從敬笞尽盁o”的禪思蘊(yùn)含著超越有限，而追求絕對無限的無所軒輊境界，類似于海德格爾所追問的“敞開狀態(tài)”。（2）“無”是絕對無?！敖^對無”雖為另一位日本哲學(xué)家西田幾多郎首次提出，但不限于他個人的使用。哲學(xué)史有很多重復(fù)性的東西，雖然重復(fù)都以相同或不同的方式出現(xiàn)，但基本的主旨往往存在一致性。卞崇道先生認(rèn)為：西田幾多郎的“絕對無”包含在超越任何有無對立的意識上，是一種真正的自由意識[5]4。此言也為我們理解鈴木大拙的“絕對無”提供了幫助。筆者認(rèn)為，如果將鈴木大拙對“無”的解讀僅限于現(xiàn)象學(xué)的視域下，可能有失偏頗。因?yàn)?，在“無”的背后還存在著更為深邃的本體維度——絕對無，它是存在之開顯的根據(jù)，鈴木大拙說：人們承認(rèn)有佛有祖，但那也不過是真正的法所遺留的痕跡而已[4]65。在“無”的批判下，人們從常識和偏見中走了出來，暫時放棄了自然態(tài)度和理論態(tài)度，但這也可能導(dǎo)致另一種極端，即思想執(zhí)著于否定，從而走向虛無。如果是這樣，這仍是一種“偏”。鈴木大拙力圖表明，對事物作任何判斷都是不可取的，世俗之“有”蘊(yùn)含著思想的執(zhí)著，而精神之“無”依然是一種隱藏性的執(zhí)著。因此，為了在根本上將事物的本來面目展示出來，我們只能采用“非有非無”的雙向否定，不但要無，而且還要無無，這就是所謂“截?cái)啾娏鳌钡臒o分別狀態(tài)，也是在更高層次上認(rèn)知“我”與“世界”還原事物本來面目的本真狀態(tài)。阿部正雄為此也解釋道：經(jīng)過雙重否定之后，完全回到了“自我”的根本基礎(chǔ)，通過這種根本性的回復(fù)，原始的真我被悟到，這種真我，即是無我，亦即“絕對無”[6]22。鈴木大拙列舉了青原惟信的說法，“當(dāng)一個人未參禪時，見山是山，見水是水；當(dāng)他通過良師的教導(dǎo)而見到禪理時，見山不是山，見水也不是水；可是當(dāng)他真正有個休息處時，見山又是山，見水又是水了”①。正是這種對“無”的進(jìn)一步把握，使得鈴木大拙對“無”的理解超越了生死和智性的束縛，回歸自然而然的“本有”②境界，活活潑潑，自由自在，一切都在當(dāng)下開始，當(dāng)下結(jié)束。這正是佛教的“真如”所闡發(fā)的深意。

二、后現(xiàn)代主義的生存哲學(xué)

后現(xiàn)代主義思潮及其哲學(xué)的出現(xiàn)，有其時代背景和思想史的淵源。一是自20世紀(jì)以來，西方社會伴隨著科技文明的大踏步前進(jìn)，人的工具理性遮蔽和宰制了人的真實(shí)底蘊(yùn)，啟蒙的果實(shí)被人的占有欲恣無忌憚地扭曲和破壞，因此人們需要重新找到解開這一困境的鑰匙，拯救被欲望占據(jù)的心靈。二是傳統(tǒng)西方哲學(xué)主客二分的對立思想方式在理論詮釋層面出現(xiàn)了獨(dú)斷和僭越，傳統(tǒng)的理性觀把主體意識和客觀世界、神界與人界、超越與世俗、本體與現(xiàn)象等作為抽象化的邏輯思辨問題，造成人與自然、人與自身的分裂與切割，之后又以一種“元敘事”的形而上學(xué)思維方式試圖強(qiáng)制性地將二者“統(tǒng)一”起來。這種一勞永逸的哲學(xué)努力最終受到了后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的拒斥和反抗。后現(xiàn)代主義的哲學(xué)特征表現(xiàn)為：

1. 反基礎(chǔ)主義，重多元主義。顧名思義，反基礎(chǔ)主義所挑戰(zhàn)的對象是基礎(chǔ)主義?；A(chǔ)主義是指這樣一種理念，世界上存在著某種確定的理性、知識、真理和實(shí)在，善于正義有其亙古不變的永恒邏輯，哲學(xué)家的任務(wù)就是要找到這樣一個確定無疑的阿基米德點(diǎn)，以使我們獲得世界的統(tǒng)一觀念。J.M.艾迪認(rèn)為，西方哲學(xué)的基礎(chǔ)主義思維由來已久，從柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、阿奎那，一直到現(xiàn)代哲學(xué)家笛卡爾開始的理性主義，從斯賓諾莎到萊布尼茨，從康德到黑格爾無不固執(zhí)地渴望追尋確定性和統(tǒng)一性[7]80。然而，正是這樣一種對基礎(chǔ)和理性的偏愛卻導(dǎo)致了歐洲文明和人類文明的毀滅性危險(xiǎn)，科技文明的發(fā)達(dá)與兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，知識大廈尋求的絕對不可動搖的基礎(chǔ)信念率先遭到了后現(xiàn)代主義的攻擊和質(zhì)疑。羅蒂在《哲學(xué)與自然之境》一書中說到：“我們應(yīng)當(dāng)摒棄西方特有的那種將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”[8]14。在后現(xiàn)代主義者看來，那種追求絕對之美、絕對之善、絕對之真的形而上學(xué)不過是建立在假想的基礎(chǔ)上，依靠思維來把握世界的最高智慧，而這不過是語言的堆砌而已。反基礎(chǔ)主義就是要否棄基礎(chǔ)主義的概念范式、理論框架和終極理念，強(qiáng)調(diào)事物不可還原的多樣性、破碎性和差異性，他們主張標(biāo)準(zhǔn)的不可公度性、語言的小敘事，以對話和商討來面對爭執(zhí)?？傊椿A(chǔ)主義從哲學(xué)的根基上摧毀了基礎(chǔ)主義賴以生存的基石，將生存的破碎性推向了極致。

2. 反理性主義，重非理性主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的“理性”概念提出了懷疑和挑戰(zhàn)。他們認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)及其自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)，都根源于理性的總體性哲學(xué)。啟蒙運(yùn)動以來的關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念被兩次世界大戰(zhàn)所導(dǎo)致的惡果所粉碎。人類開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹必然導(dǎo)致個體人欲望的無限擴(kuò)張，這種擴(kuò)張是一種瘋狂地冒險(xiǎn)行為，它最終就像一桶炸藥將人類所創(chuàng)造的文明瞬間埋葬。伴隨理性的產(chǎn)生，科學(xué)主義與工具理性不經(jīng)審察地宰制著人的生存世界，將人與自然、人與人二分對立，吞噬著原本相融無礙的一切，理性主義成為了破壞和霸權(quán)的代名詞，對它的批判已經(jīng)迫在眉睫。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，對理性主義的根本超越需要將人納入有限性、具體性的歷史場域，不可夸大、抬高人的無限欲望，打破人對自身的偶像崇拜，將人的直覺、體驗(yàn)、意志等非理性一面取代理性主義，把理性、邏輯、科學(xué)等思維方式統(tǒng)統(tǒng)剔除干凈，一句話，只有將生命與自然相融合才能實(shí)現(xiàn)整個世界的和諧。

3. 反主體主義，重人道主義。傳統(tǒng)主體主義是以人為中心，強(qiáng)調(diào)人的中心地位和優(yōu)越性，奉人為至尊和世界的主人。這種話語蘊(yùn)含著人類主體的特權(quán)意識，通過主體性，人的自我意識無限揮霍，笛卡爾的“我思故我在”在近代確立了精神主體的合法地位，通過康德“人為自然立法”進(jìn)一步將主體性提升到新的高度，在發(fā)揮主體性的條件下，人肆無忌憚地控制世界、改造世界，將外界一切可以利用的東西為自身服務(wù)，它強(qiáng)調(diào)人的地位、尊嚴(yán)，宣揚(yáng)“自由、平等、博愛”等天賦人權(quán)，謀求人類自身的幸福，割裂與外界的親緣關(guān)系。

后現(xiàn)代主義的早期代表尼采，提出“上帝死了”，?？逻M(jìn)一步提出“人死了”，無不將主體主義的罪孽與人的生存困境聯(lián)系起來，他們反對人的霸權(quán)地位，認(rèn)為人不是存在者的主人，而是它們的鄰居和朋友，人“守護(hù)”著其它存在者，無權(quán)將自身的價(jià)值放在萬物之上，更不應(yīng)將自身利益強(qiáng)加于整個世界。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)一種泛人道主義，它是人道主義又超越人道主義，目的在于弱化人的主體精神，以一種平和的心態(tài)對待自然，人與自然，人與人不是對象性關(guān)系，而是并行不悖的共在關(guān)系，這里操控和掠奪被遺棄，守護(hù)和照料被重新建構(gòu)起來。

有鑒于此，后現(xiàn)代主義將視線轉(zhuǎn)向東方，他們認(rèn)為在東方智慧中天然地存在著一種天人合一的良好秩序，這對西方文化而言將起到補(bǔ)偏救弊的積極作用，從叔本華、尼采、到海德格爾、懷特海無不是這樣。然而更值得我們思索的是，作為近現(xiàn)代東方文化傳播的前驅(qū)，鈴木大拙的禪學(xué)思想無不透發(fā)著對西方哲學(xué)與價(jià)值文明的反思，而這不但在時間上遠(yuǎn)早于后現(xiàn)代主義對自身文明的批判，更為他們吸收和借鑒東方思想，批判科技弊端提供了理論支持。

三、鈴木大拙禪學(xué)思想與后現(xiàn)代主義對話何以可能

實(shí)際上，鈴木大拙與后現(xiàn)代主義的相遇更多的不是在發(fā)生學(xué)意義上的考證，二者的對話對于歷史實(shí)際的狀況倒是一種其次考慮的問題，核心的問題在于禪與后現(xiàn)代主義哲學(xué)之間是否存在著更為“深藏的親緣關(guān)系”，這才是達(dá)成深層對話或共識的應(yīng)有之義。禪與西方哲學(xué)畢竟屬于不同的思想形式，之所以能夠形成這種對話，源于二者面對著相同的基本問題，那就是人的生存。生存對人的意義，不是有待證實(shí)的問題，而是人每時每刻都要面對的選擇。對人來說，如何把握現(xiàn)有的生存方式，并找到新的生存可能性，是他們關(guān)注的焦點(diǎn)。這就意味著，人需要將自身納入更為深邃的可能性之中，破除一切現(xiàn)成狀態(tài)對人自身的束縛，使人的存在境域徹底為自身所規(guī)定，這才是兩者意境中的終極目的。但我們也要看到二者思想的重要差異，正是這種差異將人的生存可能性提升到一個全新的融合視域。

1. 對實(shí)體性的破除。在鈴木大拙看來，禪所作的就是要還人一個本來面目，破除人心中的“我執(zhí)”，消除人對恒常實(shí)有的觀念，如慧能所言，心既非肉團(tuán)之心，也非思慮之心，這表現(xiàn)人不是實(shí)體，不能從肉體或一般意識或精神的層面來理解人的存在，正如臨濟(jì)義玄所說的“無位真人”，它無所執(zhí)著，卻又孤明歷歷地顯現(xiàn)自身。在后現(xiàn)代主義那里，人同樣不是亞里士多德式的“理性的動物”，也不是笛卡爾式的“思維實(shí)體”，理性、意識、精神、思維、主體、實(shí)存等等都無法承擔(dān)人的存在結(jié)構(gòu)，只有突破語言和思想的界限，將“無”理解為人的本來面目才可能找到人存在的根源。在禪的世界里，吃茶、洗碗、行禮等無不彰顯著活生生的妙趣。而對后現(xiàn)代主義而言，世界原本就是破碎不堪的，任何形而上學(xué)的“元敘事”實(shí)為一種權(quán)力統(tǒng)治，它給有限的世界披上統(tǒng)一的外衣，用謊言引導(dǎo)人們?nèi)?shí)現(xiàn)根本不可能實(shí)現(xiàn)的理想。因此，后現(xiàn)代主義更關(guān)注世界的邊緣角落，病人、瘋子、犯人，以及性欲、私通、死亡、暴力、貧窮等成為他們所理解的生存真相。但我們有理由說，就人的存在而言禪宗與后現(xiàn)代主義都指向和批判人的實(shí)體性，還原人的感性存在，無所執(zhí)著，無所滯礙，這表明二者的對話確實(shí)有其共性。也正是這一中和點(diǎn)，使得人們一再將二者進(jìn)行比較、融通，試圖為生存找到新的出路。

2. 對二元論的破除。中國傳統(tǒng)哲學(xué)歷來以天人合一為其思想宗旨，“天地之道，可一言而盡也。”（中庸）那就是天人合一。這種東方思想傳統(tǒng)將自然與人生都納入生存的根基之處，形成自然與社會人生邏輯一體化的自足系統(tǒng)，由本體而導(dǎo)入人生思辨與行為規(guī)范，這是儒佛道的共同特點(diǎn)。鈴木大拙秉承禪宗意緒，在他的禪學(xué)思想中，無不彰顯著對西方二元架構(gòu)的批判和拒斥，因此如何破除主體與客體的二元對立從來就是禪宗及其鈴木大拙的思考主題。鈴木大拙意識到，在人與對象之間劃出不可調(diào)和的鴻溝，也必將帶給心靈的躁動不安，正是這種對立使西方社會背負(fù)著沉重的生存壓力，面對重重障礙而不能解脫。當(dāng)禪宗提出“平常心是道”、“無心是道”、“順其自然”等破解法則，無疑是超越二元對立、擺脫人生困境的獨(dú)特良方。它消解了人一味向外追逐的盲目情緒，讓人回到自我的“原初之思”，以平常心來面對生活，這才不會失本離真，活的才可能自在。后現(xiàn)代主義反對主客二分，首先認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)以理性為特征，過分注重分析判斷，概念的運(yùn)用往往脫離生活之真，以黑格爾為代表的近代哲學(xué)宣告哲學(xué)的終結(jié)，其實(shí)也使西方哲學(xué)走進(jìn)了一條死胡同，身心對立、主客對立、人與自然對立，帶來的是在統(tǒng)一話語中宰割了有血有肉的個體人，世界變得蒼白枯燥，人變得麻木抽象。因此，后現(xiàn)代主義極力強(qiáng)調(diào)多元和差異，認(rèn)為只有自我才是世界的主人，沒有個體就沒有整體，他們以結(jié)構(gòu)為武器，消解著一切可以消解的東西，為的是打破二元對立和傳統(tǒng)語言的恐怖，徹底摧毀邏各斯中心主義。顯然，就禪宗和后現(xiàn)代主義來說，二元對立的思維方式成為他們共同面對的批判對象，在破除二元對立的目標(biāo)下，他們的立場具有相似性。

值得指出的是，我們又不可將二者混為一談，鈴木大拙理解的禪學(xué)思想蘊(yùn)含著消解和超越的雙重意旨，他以東方詩人的自然情懷擔(dān)當(dāng)著重新建構(gòu)生存本體的人生意向，在他那里，一方面將我們從經(jīng)驗(yàn)世界的對象化狀態(tài)引領(lǐng)到更為廣闊的生存空間，為我們穿越表象達(dá)到本體提供了合理的自由框架；另一方面，這種禪的境界還隱喻著價(jià)值維度，成為指導(dǎo)人的最高生存原則。與此不同的是，后現(xiàn)代主義者并沒有構(gòu)建最高價(jià)值的維度，他們一破再破，沒有將多元和差異轉(zhuǎn)化為價(jià)值原則，而是從根本上將個s體存在置于不可規(guī)范的境地，“什么都行”，“沒有什么不可以”，最終使人變成不可量度的原子性存在。這恐怕是列維納斯別創(chuàng)“他者” [9]98的真實(shí)用意。

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