易紅郡+繆學(xué)超

摘 要：赫爾巴特是19世紀(jì)德國(guó)著名教育家、哲學(xué)家，同時(shí)也是一名倫理學(xué)家。但長(zhǎng)期以來(lái)人們關(guān)注的重點(diǎn)往往是赫爾巴特的教育學(xué)思想，對(duì)于其倫理學(xué)思想研究甚少。從善與意志、倫理品評(píng)、道德性格、五道念、訓(xùn)育等方面，試圖勾勒赫爾巴特的倫理學(xué)思想體系，這不僅為我們更好地理解赫氏教育目的和道德教育提供參照，而且可以進(jìn)一步豐富西方倫理學(xué)思想的研究。

關(guān)鍵詞：赫爾巴特；倫理學(xué)；思想體系

作者簡(jiǎn)介：易紅郡，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

繆學(xué)超，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院博士研究生（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

赫爾巴特倫理學(xué)是在批判康德倫理學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的?？档略噲D從純粹實(shí)踐理性出發(fā)確立他所追尋的具有普遍必然性的道德法則，并由此界定“善”與“惡”這兩個(gè)基本的倫理學(xué)概念，以及道德動(dòng)機(jī)、道德義務(wù)、道德情感等。他在《道德形而上學(xué)原理》中指出，全部道德概念都導(dǎo)源于理性，它們絕不是從偶然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中抽象出來(lái)的，而是建立在純粹實(shí)踐理性基礎(chǔ)之上。純粹實(shí)踐理性是指一種獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的、先天的能給意志頒布道德規(guī)律的能力，它等同于“純粹意志”。純粹實(shí)踐理性作為純粹意志不僅是自由的，而且是善良的意志。{1}人因有意志自由而能制定道德法則，并按道德法則行事；善良意志是一種內(nèi)在的善，品質(zhì)和行為需要善良意志的指導(dǎo)才是道德的。

赫爾巴特反對(duì)康德先驗(yàn)的意志自由觀，認(rèn)為它在理論上是錯(cuò)誤和荒謬的，其中裹挾著常見(jiàn)且強(qiáng)加于道德意識(shí)的欺詐。他指出：“即使有先驗(yàn)的自由，我們也不知道它是什么。我們?cè)谶x擇善與惡的時(shí)候意識(shí)到的自由是與那種先驗(yàn)的自由的哲學(xué)神話(huà)毫無(wú)聯(lián)系的。”{2}赫爾巴特在《一般實(shí)踐哲學(xué)》（1808）和《普通教育學(xué)》（1806）中比較系統(tǒng)地闡述了其倫理學(xué)思想，建構(gòu)了一種較為嚴(yán)密和完整的倫理學(xué)體系，這一體系由善與意志、倫理品評(píng)、道德性格、五道念、訓(xùn)育等構(gòu)成。赫爾巴特的倫理學(xué)也稱(chēng)為實(shí)踐哲學(xué)。他說(shuō)：“真正的實(shí)踐哲學(xué)力圖擺脫自我，研究外在自然。而唯心主義則力求實(shí)現(xiàn)更高的飛越，即將外在自然看做人的產(chǎn)品，看做是依賴(lài)于人的存在。假如我們真能達(dá)到這一步，我們就至少可以不再考慮對(duì)外在自然還有什么義務(wù)；我們將獲得最高的獨(dú)立性?！眥3}

一、善與意志：倫理學(xué)的前提

什么是善？誰(shuí)是善良者？誰(shuí)是更善良者？誰(shuí)是更邪惡者？人們通常把贊成或譴責(zé)這種表述稱(chēng)為實(shí)踐判斷，并期待實(shí)踐哲學(xué)對(duì)這類(lèi)判斷加以糾正。那么實(shí)踐哲學(xué)如何以其權(quán)威性有效地作出判斷呢？赫爾巴特認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)不是所有問(wèn)題的判斷者，對(duì)于上述問(wèn)題它根本不作判斷，而是教人學(xué)會(huì)判斷?！耙?yàn)槿魏闻袛喽既Q于它的對(duì)象，所以，哲學(xué)是通過(guò)它正確地表述對(duì)象，即通過(guò)完全理解對(duì)象來(lái)教人正確判斷的?！眥4}這就是實(shí)踐哲學(xué)的全部秘密。它致力于把所謂“真正的善”或“至善”展現(xiàn)在人們面前，激勵(lì)他們?yōu)楂@得善或至善而奮斗。它是一種有效的動(dòng)力，一種通過(guò)展示對(duì)象而獲得的柔和的力量。它不是靜止地進(jìn)行判斷，而是為了完成一項(xiàng)具有價(jià)值的事業(yè)。“如果哲學(xué)所追求的東西是一種善，是人們?cè)谝欢ǔ潭壬峡释妥非蟮纳?，那么，這種善的優(yōu)越性的最終基礎(chǔ)，正好存在于這種渴望和追求本身。”{5}在他看來(lái)，善是可能存在的，對(duì)善的評(píng)估也是可能的，而善正是通過(guò)對(duì)善的評(píng)估才被稱(chēng)為善，它的存在不依賴(lài)于一切意志、愿望、追求和占有等。在這種不帶意志的評(píng)估中，可能會(huì)出現(xiàn)某種渴望、意志、決斷和行為。實(shí)踐哲學(xué)的批判應(yīng)該直接指向意志而不是其他事情?！耙虼耍撤N意志，不管它追求的對(duì)象是什么，就其本身而言，就必須是善，而另一種意義就必須是惡?！眥6}善是一切追求的正確的關(guān)系點(diǎn)，它是精神認(rèn)識(shí)王國(guó)中的太陽(yáng)。一切實(shí)踐學(xué)說(shuō)都追求善，并把善作為意志的取向。

什么是意志？赫爾巴特認(rèn)為，嚴(yán)格意義上的意志是指能用來(lái)刻畫(huà)作為理性動(dòng)物的人的主要表征。意志與情緒和愿望的表征不同，后者并不穩(wěn)定，而意志卻是前后一致和堅(jiān)定的?！皩?shí)踐哲學(xué)應(yīng)該提供給讀者的無(wú)非是對(duì)某些意志的某些描繪，以便激起旁觀者對(duì)某些意志發(fā)自?xún)?nèi)心的贊成，對(duì)另一些意志發(fā)自?xún)?nèi)心的反對(duì)?！眥7}它不會(huì)采取一種家長(zhǎng)式的高傲姿態(tài)，對(duì)各種意愿的價(jià)值武斷地作出決定，否則人們會(huì)完全無(wú)視這種狂妄，一如既往地進(jìn)行通常的判斷。道德只是意志的一種屬性和決定。德行并不是意志的優(yōu)越性，因而倫理學(xué)不是純粹強(qiáng)調(diào)表達(dá)意志的優(yōu)越性的判斷，它只有通過(guò)對(duì)優(yōu)秀思想行為的內(nèi)在模仿才能把握。赫氏批判了“善惡論”、“道德學(xué)說(shuō)”和“義務(wù)論”。善惡論與道德學(xué)說(shuō)的區(qū)別在于，前者是喚起希望，通過(guò)占有它所主張的善去獲得美好的情感；后者則是把這種自我滿(mǎn)足的美好情感作為德行和智慧置于中心地位。為了避免善惡論的不確定性和道德學(xué)說(shuō)的草率規(guī)定，義務(wù)論試圖對(duì)意志進(jìn)行制約，對(duì)意志的約束就是讓它承擔(dān)義務(wù)。但它們只認(rèn)同意志，并試圖以某種方式把意志當(dāng)作自身的調(diào)節(jié)器。赫爾巴特指出：“為了達(dá)到這一目的，它們細(xì)致地觀察意志的諸種對(duì)象，把這些對(duì)象置于與意志相一致的情感中，挖掘意志的來(lái)源，研究意志的最初表現(xiàn)和最終表現(xiàn)。但是，這一切都只是徒勞。意志永遠(yuǎn)只是意志，但不是意志要獲得的內(nèi)在價(jià)值。”{8}

赫爾巴特認(rèn)為我們要喚醒的是另一種意志，即對(duì)意志的判斷。意志的圖像受制于理解者不帶意志的判斷，意愿者的行為服從于他所處的環(huán)境，隨著他對(duì)環(huán)境得出的圖像也就產(chǎn)生了自我判斷。判斷并非意志，而且不能發(fā)號(hào)施令，但當(dāng)判斷受到指責(zé)時(shí)，可以不斷地被人們所認(rèn)知，直到判斷改變意志并由新的意志作出決斷為止。這種決斷就是命令，改變了的意志表現(xiàn)為服從，兩者的結(jié)合就是自我立法。善舉、德行、義務(wù)以及更高意志的概念都以自我立法為依據(jù)。

二、倫理品評(píng)：倫理學(xué)的宗旨

赫爾巴特指出，實(shí)踐哲學(xué)既不是從心理學(xué)角度，也不是用先驗(yàn)的方法去觀察和解釋倫理品評(píng)，而是使它本身具有某些既定的行為，使意志和意志狀況服從于它的觀察。他首先明確了倫理品評(píng)和渴望的差異，認(rèn)為渴望是探求未來(lái)的東西，而倫理品評(píng)是肯定現(xiàn)在的東西。只有渴望才能真正地得到滿(mǎn)足，渴望的滿(mǎn)足產(chǎn)生于對(duì)渴望之物的獲得。人們獲得的東西無(wú)非是最普通意義上想象的東西。例如，當(dāng)有人渴望拜見(jiàn)名人和欣賞名曲的時(shí)候，他至少是在幻想中想到了名人和名曲，但只有真正見(jiàn)到和聽(tīng)到才能結(jié)束想象?？梢?jiàn)在渴望得到滿(mǎn)足之前渴望之物是已知的，它存在于意識(shí)之中，只是程度不同而已。表象的內(nèi)在能動(dòng)性使之處于意識(shí)的中心，渴望之物的表象的這種能動(dòng)性本身就是渴望?！澳睦镉羞@種表象的能動(dòng)性，哪里的想象之物就是渴望之物。凡不應(yīng)當(dāng)是渴望之物的東西，就不要用這種沖動(dòng)，不要如此急迫地加以想象。”{9}能使渴望得到滿(mǎn)足的東西，既是容易理解的東西，也是表現(xiàn)奇特的東西，它不接受任何饋贈(zèng)的倫理品評(píng)，卻把某種東西饋贈(zèng)給人們。

品評(píng)的任務(wù)是表述符合人意和違背人意的事。倫理品評(píng)有它自己所判斷的東西，它保留表示贊同或反對(duì)的圖像，它所作出的裁決是一種持續(xù)的聲音，即使在圖像被取走后也不會(huì)消失。倫理品評(píng)判斷的對(duì)象必須服從于條件的規(guī)定，倫理品評(píng)判斷中的想象之物必須完整地、不受阻撓地被加以想象，它區(qū)別于反抗阻撓的渴望之物。同時(shí)倫理品評(píng)判斷中的想象之物只能作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，純理論地被加以想象，它必須撇開(kāi)這種判斷不加贊成和反對(duì)，這樣它就有別于在情感中才能被理解的事情。在這種意義上，倫理品評(píng)與美學(xué)判斷就具有了一致性。首先，倫理品評(píng)判斷中想像之物的內(nèi)容無(wú)關(guān)緊要，但形式要服從于美學(xué)判斷；其次，如同美學(xué)判斷以一種思想同時(shí)對(duì)聲音、顏色和思維方式等加以想象，倫理品評(píng)也是對(duì)情感表露的共同判斷，是對(duì)多種因素構(gòu)成的諸種美學(xué)的完美想象之反映；再次，美學(xué)判斷獲得統(tǒng)一的理論規(guī)則——美學(xué)能夠幫助人們理解可能具有的、全部的、簡(jiǎn)單的人與人之關(guān)系，構(gòu)成倫理品評(píng)學(xué)說(shuō)的基本點(diǎn)。正如赫爾巴特所說(shuō)：“倫理判斷要考慮的問(wèn)題，恰恰是人際關(guān)系的基本要素；如果這些基本要素是概念，那么為了對(duì)這些要素作出判斷，這些要素就只能通過(guò)它們的內(nèi)涵來(lái)設(shè)想，而這種內(nèi)涵可以通過(guò)它的原本特征加以明確的設(shè)想?！眥10}

倫理品評(píng)作為一般意義上的品評(píng)，它與詩(shī)歌品評(píng)、音樂(lè)品評(píng)和雕塑品評(píng)區(qū)別不大。但倫理品評(píng)與倫理欲望、藝術(shù)品評(píng)與藝術(shù)欲望之間的對(duì)立有區(qū)別。從屬美學(xué)批判的各種要素，在藝術(shù)中只是我們關(guān)注的對(duì)象，我們對(duì)其感興趣也許達(dá)到偏愛(ài)的程度，但在必要時(shí)我們也可以用其他更合適的對(duì)象取代它們。在倫理判斷中，倫理品評(píng)作為我們自己的訴求又反過(guò)來(lái)針對(duì)我們，如果我們接受倫理品評(píng)，當(dāng)我們失去外在物時(shí)不僅必須忍受，而且內(nèi)在的積極性必須中斷，情緒也必須改變。赫爾巴特指出：“當(dāng)倫理品評(píng)不是譴責(zé)欲求之物，而是指責(zé)欲望本身時(shí)，人的情感就會(huì)出現(xiàn)分裂；當(dāng)分裂的情感把倫理學(xué)同工藝學(xué)分開(kāi)，從而使倫理學(xué)本身成為一種義務(wù)、德行、善行學(xué)說(shuō)時(shí)，同倫理的美（這種美不帶有情感分裂的成分）相抵觸，就是最壞的行為?！眥11}

總之，赫爾巴特認(rèn)為，倫理判斷涉及人與人的關(guān)系，個(gè)人的要求和意愿本身并不重要，它只有同他人的要求和意愿發(fā)生關(guān)系時(shí)才具有倫理意義。倫理判斷本身不可能具有普遍性，它只表現(xiàn)為一種單個(gè)的判斷，它也不可能從許多判斷中使用抽象方法得出某種具有美學(xué)價(jià)值的高級(jí)判斷。單個(gè)的人際關(guān)系要素不會(huì)產(chǎn)生倫理品評(píng)，也不會(huì)產(chǎn)生服從。倫理品評(píng)是什么？赫爾巴特認(rèn)為它無(wú)非是對(duì)各種關(guān)系進(jìn)行評(píng)判的普通稱(chēng)謂。

三、道德性格：倫理學(xué)的訴求

赫爾巴特認(rèn)為，性格寓于意志之中，意志的一致性和堅(jiān)定性稱(chēng)為性格。性格是意志的形態(tài)，只有在對(duì)決意要什么與不要什么的比較中才能理解它。性格分為客觀和主觀兩部分，客觀部分是指人已經(jīng)具有的意志，主觀部分是指人產(chǎn)生的新的意志。正如人們抱怨“人常常有兩個(gè)靈魂”，性格中的主客觀部分結(jié)合就會(huì)加強(qiáng)性格，不一致則會(huì)損害性格并使它分裂。赫爾巴特認(rèn)為，教育不應(yīng)回避對(duì)性格客觀部分的教誨，客觀部分的陶冶與提高可為教育性格的主觀部分奠定基礎(chǔ)。恒常的志向，無(wú)論是決意實(shí)現(xiàn)某種意圖，還是決意摒棄某種意圖，乃是性格客觀部分的基本要素。但這種要素是多方面的，而且不是一切志向都堅(jiān)定和強(qiáng)烈，其程度取決于選擇。凡能進(jìn)行適當(dāng)選擇的人，就會(huì)覺(jué)得每件事都有一種有限的價(jià)值。除非具有最高價(jià)值的事物，才能使他努力地追求。人的傾向具有穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)中不同的數(shù)量關(guān)系使得個(gè)人的性格有所不同。由于一個(gè)人只能在理解其環(huán)境的同時(shí)理解自己，理解其對(duì)象的同時(shí)理解自己的傾向，性格中客觀部分與主觀部分的沖突就不可避免。理解自己實(shí)則加強(qiáng)自己，即更充分地認(rèn)識(shí)性格中的堅(jiān)強(qiáng)部分，從而產(chǎn)生舒適感以使自己成為內(nèi)心反省的主宰。此時(shí)，性格中客觀部分最明顯的特征便升華為主觀部分的原則。但由于理解過(guò)程需考慮情況變化，同時(shí)性格的客觀部分也不完全包括在原則中，性格有時(shí)就在內(nèi)心沖突中被理解。教育不能消除這種性格沖突，但可以采取預(yù)防措施加以緩解。對(duì)性格客觀部分的教育比較困難，因?yàn)閭€(gè)體早已形成的反常性格往往會(huì)隱藏起來(lái)，并有時(shí)會(huì)迸發(fā)出來(lái)或產(chǎn)生不可思議的后果。“因此，假如道德教誨想對(duì)人發(fā)生作用的話(huà)，除非注意性格的主觀部分，并在客觀基礎(chǔ)上進(jìn)行嘗試，看看它能有多大作用?！眥12}只有客觀部分解決好了，才能指望通過(guò)道德教化的力量完成對(duì)道德性格的修正和完善。

道德只有在個(gè)人意志中才有它的地位，道德教育決不是發(fā)展某種外在的行為模式，而是在個(gè)體心靈中培養(yǎng)明智及其相應(yīng)的意志。也就是說(shuō)，應(yīng)該使個(gè)體養(yǎng)成一種道德意志或道德性格。赫爾巴特說(shuō)：“我觀察人生，發(fā)現(xiàn)許多人，他們把道德看成是一種約束，很少有人把它看成是生活本身的原則。大多數(shù)人具有一種與善無(wú)關(guān)的性格，只有符合他意向的生活計(jì)劃；他們只是偶然行善，而如果較好的行為可以使他們達(dá)到同一目標(biāo)的話(huà)，他們便樂(lè)意避免做壞事?！眥13}他認(rèn)為通過(guò)克服性格主觀部分與客觀部分的不一致，尋求道德的積極部分（表現(xiàn)為意志的堅(jiān)強(qiáng)）與消極部分（表現(xiàn)為意志的服從）的融合，達(dá)到“內(nèi)心自由”的境界，便是道德的性格。我們從性格上認(rèn)識(shí)一個(gè)人就應(yīng)當(dāng)從道德性格上去認(rèn)識(shí)他。道德性格的形成包括道德判斷、道德熱情、道德決定和道德自律四個(gè)階段。道德性格的表現(xiàn)形式是控制欲望，即把那些低級(jí)欲的官能在道德決定中加以抑制或調(diào)整?！暗图?jí)欲的官能是以欲望和憎惡的感情為基礎(chǔ)的。一個(gè)性格完整的人忍受一部分欲望和憎惡，而擯棄其余部分?！眥14}一個(gè)人的道德性格取決于他對(duì)主觀欲望的控制和對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的服從。

影響道德性格形成的因素包括行動(dòng)、思想范圍、素質(zhì)、生活方式等。在性格形成的自然過(guò)程中，“行動(dòng)是性格的原則”。行動(dòng)從欲望中產(chǎn)生意志，意志是性格的基礎(chǔ)，意志的方式?jīng)Q定了各不相同的道德性格?！耙虼?，性格將成為什么樣的問(wèn)題，只要說(shuō)明意志是如何作出決定的，就得到了回答?！眥15}思想范圍實(shí)際上就是知識(shí)和認(rèn)識(shí)的范圍，它包含由興趣逐步上升為欲望，然后又依靠行動(dòng)上升為意志的積累過(guò)程。人的整個(gè)內(nèi)心活動(dòng)在思想范圍中都有它的基點(diǎn)。思想對(duì)于道德性格容易變化的部分非常重要，假如錯(cuò)誤意見(jiàn)對(duì)于性格的客觀部分有害，那么一切偏見(jiàn)對(duì)于性格的主觀部分更為不利。至于素質(zhì)問(wèn)題，與其說(shuō)有什么傾向和敏捷性，不如說(shuō)在于因人而異的特性，即個(gè)人心靈狀況的差別。各種素質(zhì)的基礎(chǔ)是身體健康，關(guān)心健康是培養(yǎng)性格的一個(gè)重要部分。散漫的生活方式對(duì)性格有害，因而赫氏主張建立日常生活的嚴(yán)格規(guī)范。

總之，在性格的客觀部分，只要一個(gè)人力所能及地行動(dòng)，或者直接得到保障，或者間接得到關(guān)于其能力的想象，那么就會(huì)明顯地產(chǎn)生果敢的意志；在性格的主觀部分，如果一個(gè)人具有行動(dòng)準(zhǔn)則，那么他就會(huì)按照自身意見(jiàn)和經(jīng)驗(yàn)作出行動(dòng)的決定?！爸挥型ㄟ^(guò)這種行動(dòng)，人才能產(chǎn)生有力的道德意志，使人具有內(nèi)心的自由?！眥16}

四、“五道念”：倫理學(xué)的核心

赫爾巴特提出了五種道德觀念，即內(nèi)心自由、完美性、友善、法、公正，學(xué)者們通常稱(chēng)之為“五道念”?！拔宓滥睢辈粌H是赫氏倫理學(xué)的核心，也是其道德教育的理論依據(jù)。“內(nèi)心自由”是指一個(gè)人的欲望和傾向要擺脫外在影響的束縛，服從意志的判斷。內(nèi)心自由有益于情感，它能使人心情舒暢而無(wú)需經(jīng)過(guò)冷靜的美學(xué)判斷，它所表達(dá)的就是愉快。他說(shuō)：“讓我們擺脫這個(gè)庸俗的塵世，返回內(nèi)心深處的故鄉(xiāng)，擁有真正的自我，并且只奉獻(xiàn)于這種自我和生活于其中吧！這是一種何等自由、何等純潔以及沐浴在自由海洋中的何等愉快啊！”{17}“完美性”是指一個(gè)人調(diào)節(jié)自己的各種意志，作出正確判斷的一種尺度。意志本身具有深度、廣度和強(qiáng)度三個(gè)維度，意志的完美性是指在這三方面得到最大限度的發(fā)展。完美性與人的關(guān)系最為密切，人按照他自己的尺度是完美的，但與在任何一方面超過(guò)他的人相比，他就會(huì)表現(xiàn)出自己的不完美，因此完美性是按照人與人的對(duì)比關(guān)系而定。“友善”是指“絕對(duì)的善”，它要求個(gè)人意志與他人意志和諧一致，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人意志應(yīng)服從他人意志?！昂芮宄?，善舉就是具有異己的意志，獻(xiàn)身于異己的意志，使異己的意志與自己的意志和諧相處。”{18}赫爾巴特認(rèn)為友善是最理想的觀念，它表達(dá)的是眾人的心愿，這種心愿不帶任何偏見(jiàn)?！胺ā睂?shí)際上是指守法，它要求當(dāng)兩種或數(shù)種意志發(fā)生沖突時(shí)，必須根據(jù)人們自愿達(dá)成的協(xié)議（或法律）解決爭(zhēng)端。正是各種意志毫無(wú)目的的邂逅，導(dǎo)致了法律關(guān)系形成的可能性?！胺ㄊ潜姸嘁庵镜暮椭C，它是預(yù)防爭(zhēng)斗的規(guī)則?！眥19}“公正”是指給善與惡的行為以應(yīng)有的報(bào)償，如果一個(gè)行動(dòng)能夠帶來(lái)幸福它就是善行，以痛苦為目的和結(jié)果的行動(dòng)就是惡行。沒(méi)有得到報(bào)答的善行，或者沒(méi)有得到報(bào)復(fù)的惡行，必定是無(wú)足輕重的行為?！霸谝幌盗忻缹W(xué)的意志關(guān)系中，人自身的簡(jiǎn)單關(guān)系，本質(zhì)上屬于公正的觀念；公正的觀念完全能讓其他觀念的優(yōu)異的特征不受侵犯……”{20}

以上五種道德觀念是一個(gè)不可偏廢、相互聯(lián)系的整體，其中任何一種就其本身而言都是不完美的，也不可能處理好意志間的各種關(guān)系，只有五種道德齊全才構(gòu)成“善”。“五道念”并非天生形成，而是需要后天培養(yǎng)和自我“意志”的約束。其中“內(nèi)心自由”和“完美性”是針對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)而言；“友善”、“法”和“公正”是指?jìng)€(gè)人與他人或社會(huì)發(fā)生關(guān)系時(shí)應(yīng)遵循的原則。赫爾巴特認(rèn)為只有體現(xiàn)五種道德觀念的性格才是道德的性格。

在“五道念”基礎(chǔ)上，赫爾巴特提出了教育目的論。他認(rèn)為教育目的是多方面的，因?yàn)槿说淖非笫嵌喾矫妫越逃哧P(guān)心的也應(yīng)當(dāng)是多方面。他把教育目的歸納為兩種：可能目的和必要目的。“可能目的”（也稱(chēng)“意向目的”）是指與兒童未來(lái)職業(yè)有關(guān)的目的，是教育者當(dāng)前必須關(guān)心的，因此教育目的是發(fā)展多方面興趣，使人的各種能力得到和諧發(fā)展?！氨匾康摹保ㄒ卜Q(chēng)“道德目的”）是指教育要達(dá)到的最高目的。1804年赫氏在《論世界的美的啟示為教育的主要工作》一文中指出：“教育的唯一工作與全部工作可以總結(jié)在這一概念之中——道德。道德普遍地被認(rèn)為是人類(lèi)的最高目的，因此也是教育的最高目的。任何人否認(rèn)這一點(diǎn)，他對(duì)于道德是什么，肯定地不可能有真正的認(rèn)識(shí)。”{21}1806年他在《普通教育學(xué)》中把培養(yǎng)“性格的道德力量”看作教育必要的目的。1835年他在《教育學(xué)講授綱要》中再次強(qiáng)調(diào)德行是整個(gè)教育目的的代名詞。在赫爾巴特看來(lái)，教育的終極目標(biāo)就是要培養(yǎng)內(nèi)心自由、完美性、友善、法和公正五種道德觀念，由觀念形成意志，使意志陶冶性格?！八?，使絕對(duì)明確、絕對(duì)純潔的正義與善的觀念成為意志的真正對(duì)象，以使性格內(nèi)在的、真正的成分——個(gè)性的核心——按照這些觀念來(lái)決定性格本身，放棄其他所有的意向，這就是德育的目標(biāo)，而不是其他?！眥22}

五、訓(xùn)育：道德性格的養(yǎng)成

在道德教育范疇中，赫爾巴特提出了“訓(xùn)育”概念。他說(shuō)：“為了使性格向道德的方向發(fā)展，必須使個(gè)性好象浸入一種流體成分中那樣，按照環(huán)境狀況使它受阻擋，或者有助于它流動(dòng)，但在多數(shù)情況下使它幾乎感覺(jué)不到成分的存在。這種成分就是訓(xùn)育?！眥23}訓(xùn)育是對(duì)青少年心靈產(chǎn)生直接影響，它與教學(xué)相同都是有目的地進(jìn)行培養(yǎng)。訓(xùn)育是為了喚醒和控制欲望，控制欲望的過(guò)程既是內(nèi)心自由形成的過(guò)程，也是道德觀念萌發(fā)的過(guò)程。從本質(zhì)上說(shuō)，訓(xùn)育就是一種心靈陶冶，它建立在五種道德觀念基礎(chǔ)上，通過(guò)激勵(lì)心靈的力量形成兒童的道德性格。赫氏認(rèn)為訓(xùn)育對(duì)道德性格的培養(yǎng)具有雙重作用：首先，訓(xùn)育能幫助教學(xué)，使教學(xué)成為可能，并影響兒童今后性格的形成；其次，訓(xùn)育能直接使兒童形成初步的道德性格。訓(xùn)育可以激發(fā)情感（如樂(lè)趣或反感）或抑制情感（如容忍或漠視）?！坝?xùn)育應(yīng)當(dāng)起維持、決定和調(diào)節(jié)作用；應(yīng)當(dāng)在整體上考慮使心靈能夠平靜與清晰；應(yīng)當(dāng)部分地通過(guò)贊許與責(zé)備使心靈受到觸動(dòng)；應(yīng)當(dāng)及時(shí)地提醒它和糾正它的錯(cuò)誤?！眥24}訓(xùn)育與管理不同，管理在于對(duì)某些惡行的預(yù)防，訓(xùn)育則是為了形成美德（即道德性格的力量）。管理是外在和強(qiáng)制的；而訓(xùn)育具有陶冶性，要使受訓(xùn)者心悅誠(chéng)服。“訓(xùn)育不應(yīng)以詭詐的方法來(lái)影響兒童的心靈，不應(yīng)違背其目的地讓兒童去接受。這就是說(shuō)，無(wú)論如何不應(yīng)使學(xué)生在內(nèi)心與它產(chǎn)生對(duì)立，好像兩股力量按對(duì)角線(xiàn)方向使勁?！喾?，訓(xùn)育只有像內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)一樣使受訓(xùn)的人心悅誠(chéng)服，才能有它的作用。”{25}

訓(xùn)育的措施有陶冶、教師人格的影響、贊許和責(zé)備。管理通過(guò)壓制、強(qiáng)迫和懲罰等方法使學(xué)生服從外來(lái)約束，它是一種急促而強(qiáng)烈的力量。“訓(xùn)育的調(diào)子完全不同，不是短促而尖銳的，而是延續(xù)的、不斷的、慢慢地深入人心的和漸漸停止的。因?yàn)橛?xùn)育要使人感覺(jué)到是一種陶冶。”{26}通過(guò)教師人格感化學(xué)生是訓(xùn)育的一個(gè)重要手段。“很明顯，訓(xùn)育藝術(shù)原不過(guò)是人們交際藝術(shù)的一種變種，因此，社交中的隨機(jī)應(yīng)變藝術(shù)將是教育者的一種出色才能。這種變種的實(shí)質(zhì)在這里取決于教育者保持對(duì)兒童的優(yōu)勢(shì)，使兒童感到一種教育的力量，甚至在對(duì)他們壓制的時(shí)候，這種力量還存在?！眥27}對(duì)于兒童的行為教師還應(yīng)給予必要的贊許或責(zé)備，“通過(guò)應(yīng)得的贊許給兒童以快樂(lè)，這是訓(xùn)育的出色的藝術(shù)。……同樣也有一種不愉快的藝術(shù)，即給兒童的心靈造成一定的創(chuàng)傷。我們不可蔑視這種藝術(shù)。當(dāng)兒童不聽(tīng)簡(jiǎn)單的訓(xùn)話(huà)時(shí)，它常常是不可缺少的。但是，教育者必須自始至終用溫和的感情來(lái)控制它，同時(shí)使人原諒它，使它得到寬容；而且只是為了克服學(xué)生的傲慢頑固時(shí)才應(yīng)用它”{28}。只有當(dāng)這種審慎的態(tài)度與某種創(chuàng)造力相結(jié)合時(shí)，教育者才可能獲得他所需要的力量。訓(xùn)育的范圍對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何限制，因此其影響也具有無(wú)可比擬的價(jià)值。

赫爾巴特認(rèn)為，訓(xùn)育可以對(duì)嚴(yán)格的管理和緊張的教學(xué)起緩解作用，可以同管理與教學(xué)結(jié)合起來(lái)，使之更容易進(jìn)行?！坝?xùn)育要求彬彬有禮的行為，它促進(jìn)快樂(lè)和諧的自然氣氛。這兩者在某種程度上可以與那些從管理與教學(xué)出發(fā)的活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)?！眥29}他把訓(xùn)育分為維持的訓(xùn)育、起決定作用的訓(xùn)育、調(diào)節(jié)的訓(xùn)育、抑制的訓(xùn)育、道德的訓(xùn)育和提醒的訓(xùn)育六種。{30}如果學(xué)生已經(jīng)獲得了對(duì)道德觀念和原則的信賴(lài)，那么就必須撤銷(xiāo)訓(xùn)育，因?yàn)椴槐匾牡赖略u(píng)判和令人害怕的道德觀察只能傷害學(xué)生的心靈和引起他們的顧慮。一旦學(xué)生采取自我教育的方式，他們就不愿意受到干擾了。

六、結(jié)束語(yǔ)

通過(guò)以上分析，筆者認(rèn)為赫爾巴特的倫理學(xué)思想體系具有如下幾方面特征：

首先，赫爾巴特的倫理學(xué)思想源于康德，并帶有德國(guó)古典哲學(xué)的思辨性和神秘性。赫氏和康德都主張理論哲學(xué)應(yīng)與實(shí)踐哲學(xué)分開(kāi)，所不同的是康德主張先驗(yàn)自由論，認(rèn)為人性在于理性，理性在于自由意志，而人的自由意志就是要實(shí)踐道德法則，這是無(wú)條件的絕對(duì)命令。{31}因此他把絕對(duì)命令作為倫理規(guī)范的最高原則。赫氏試圖以“道德觀念”取代康德的“絕對(duì)命令”，主張用道德觀念規(guī)范人的行為，并將觀念與判斷結(jié)合起來(lái)，使個(gè)體擺脫一切外在影響的干擾而受制于內(nèi)在的判斷。他指出：“誠(chéng)然，用一種絕對(duì)命令來(lái)對(duì)倫理學(xué)作科學(xué)的解釋乃是一種錯(cuò)誤。”{32}在康德看來(lái)，道德行為產(chǎn)生于義務(wù)而不是欲望；而赫氏認(rèn)為道德行為的決心（即意志）產(chǎn)生于欲望?？档掳训滦钥醋鞯赖碌淖罡吣繕?biāo)，德性是實(shí)踐道德法則中的道德表現(xiàn)，道德法則作為實(shí)踐的法則具有普遍約束力；赫氏認(rèn)為道德行為習(xí)慣于無(wú)拘無(wú)束地以婢女身份伺候各種欲望，欲望可以產(chǎn)生相應(yīng)的意志。他把康德抽象的道德法則從理性王國(guó)解放出來(lái)并回歸世俗生活，還原為具體的感性活動(dòng)，這樣的道德才是可行的。

其次，赫爾巴特把倫理學(xué)看作美學(xué)的一部分，其特點(diǎn)在于把倫理品評(píng)解釋為一種特殊形式的審美判斷。倫理品評(píng)對(duì)各種意志狀況采取一種贊許或否定的態(tài)度，道德觀念只是對(duì)意志的基本狀況作出審美判斷而已。{33}他說(shuō)：“只要我們認(rèn)識(shí)到簡(jiǎn)單的美的關(guān)系，我們就有關(guān)于它們的簡(jiǎn)單判斷。這些判斷以完全獨(dú)立的權(quán)威方式位于藝術(shù)之首。……于是找到美的必要性是原始的、實(shí)踐的。有道德的個(gè)人，為了服從這種必要性，控制他的欲望。欲望在美的關(guān)系中是一個(gè)聯(lián)結(jié)點(diǎn)。只要有同樣的欲望在他身上，存在于所判斷的關(guān)系之中，個(gè)人在靜觀時(shí)便會(huì)把眼光轉(zhuǎn)向于自己的內(nèi)心深處?！眥34}道德判斷贊賞那種對(duì)整個(gè)義務(wù)采取一絲不茍和忠實(shí)服從的態(tài)度，它以正確認(rèn)識(shí)意志的價(jià)值為前提，而這種認(rèn)識(shí)只能存在于對(duì)意志的審美判斷之中。但審美判斷和道德判斷是可以偽裝的，有些人能背誦最美的準(zhǔn)則與原則，并披上虔誠(chéng)的外衣，而如果我們揭露了這種偽君子并抵制他，他就會(huì)重新?lián)Q個(gè)模樣繼續(xù)偽裝。因此，意志必須通過(guò)管理與訓(xùn)育以及整個(gè)教學(xué)被引導(dǎo)到這樣的方向：即意志應(yīng)當(dāng)盡可能自動(dòng)地與審美判斷相融合。

最后，赫爾巴特的倫理學(xué)不僅從個(gè)人方面立論，而且涉及社會(huì)倫理。他認(rèn)為五種道德觀念規(guī)范著社會(huì)和個(gè)人的道德行為，它們是維護(hù)社會(huì)秩序永恒不變的真理?！昂諣柊吞胤磳?duì)德性的基本問(wèn)題可以通過(guò)康德的絕對(duì)命令來(lái)解決的觀點(diǎn)，取而代之的是他發(fā)展了一種存在于一切道德習(xí)俗和道德推理后面的‘實(shí)踐觀念的理論。”{35}他還從這五種道德觀念推演出五種社會(huì)學(xué)觀念，即理想社會(huì)、文化系統(tǒng)、行政、社會(huì)法制和獎(jiǎng)懲?！拔宓滥睢睂?shí)際上是對(duì)人的價(jià)值觀的總期望，它反映了赫氏希望建立一個(gè)以道德和理性為主導(dǎo)的美好社會(huì)。赫爾巴特在政治上是保守的，主張維護(hù)當(dāng)時(shí)的封建社會(huì)秩序?！昂諣柊吞氐膰?guó)家觀與社會(huì)觀具有溫和的自由主義色彩，介于自然法學(xué)派與歷史法學(xué)派中間，是兩者的妥協(xié)。”{36}赫氏寄希望于通過(guò)對(duì)國(guó)民的道德教育維護(hù)現(xiàn)存秩序，他說(shuō)：“責(zé)任感、注意各種原因、承認(rèn)必然性、正義、善、美與效益，除此以外治國(guó)藝術(shù)再也找不到其他支柱了。完滿(mǎn)的安定是根本不存在的。對(duì)付巨大禍害的最大可能的保障就在于對(duì)整個(gè)民族進(jìn)行道德教育”。{37}比較理想的是使個(gè)人與國(guó)家都受共同的規(guī)范即五種道德觀念約束，其他具有普遍約束力的德行，如節(jié)制、節(jié)約、勤奮、靈活、平易近人和公民觀念等，可以同五種道德觀念結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為這五種道德觀念特別適合于解決由社會(huì)各階級(jí)之間產(chǎn)生的沖突。在赫氏看來(lái)，許多尖銳的社會(huì)政治問(wèn)題成了溫和抽象的道德觀念問(wèn)題。這顯然是不合時(shí)宜的。

倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué)，今天我們正面臨著現(xiàn)代性的道德迷茫和德性匱乏，現(xiàn)代人精神家園的失去，自我的分裂和生存的疏離，德性品質(zhì)的異變和道德秩序的解體等，都昭示著人類(lèi)道德價(jià)值觀念的顛覆。在此背景下，探尋赫爾巴特回歸世俗生活的倫理學(xué)思想，評(píng)估其作為審美判斷的倫理品評(píng)價(jià)值，體會(huì)其倫理學(xué)思想中社會(huì)倫理的意蘊(yùn)，有助于重建現(xiàn)時(shí)代的道德理想。因此，汲取赫爾巴特倫理學(xué)思想中的精華，破解當(dāng)今社會(huì)道德失范之難題，不僅具有理論價(jià)值，而且還有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

注 釋?zhuān)?/p>

{1}唐凱麟、舒遠(yuǎn)招等：《西方倫理學(xué)流派概論》，長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2006年，第52-56頁(yè)。

{2}{3}{4}{5}{6}{7}{8}{9}{10}{11}{17}{18}{19}{20}郭官義：《赫爾巴特文集》（哲學(xué)卷一），杭州：浙江教育出版社，2002年，第20頁(yè)，第52頁(yè)，第86頁(yè)，第87頁(yè)，第87頁(yè)，第87-88頁(yè)，第90頁(yè)，第95頁(yè)，第104頁(yè)，第102頁(yè)，第110頁(yè)，第118頁(yè)，第125頁(yè)，第128頁(yè)。

{12}{13}{14}{15}{16}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{32}{37}（德）赫爾巴特：《普通教育學(xué)·教育學(xué)講授綱要》，李其龍譯，杭州：浙江教育出版社，2002年，第131頁(yè)，第42頁(yè)，第141頁(yè)，第142頁(yè)，第152頁(yè)，第43頁(yè)，第51頁(yè)，第300頁(yè)，第165頁(yè)，第165頁(yè)，第166頁(yè)，第167頁(yè)，第289頁(yè)，第137頁(yè)，第418頁(yè)。

{21}{34}張煥庭：《西方資產(chǎn)階級(jí)教育論著選》，北京：人民教育出版社，1996年，第260頁(yè)，第262頁(yè)。

{30}田漢族等：《人類(lèi)創(chuàng)造認(rèn)識(shí)論與教育創(chuàng)造人才論探究》，《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期。

{31}李紅惠：《實(shí)踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的困境與出路》，《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期。

{33}（摩洛哥）扎古爾·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），梅祖培、龍治芳等譯，北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1995年，第184頁(yè)。

{35}（英）喬伊·帕爾默：《教育究竟是什么？100位思想家論教育》，任鐘印、諸惠芳譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第119頁(yè)。

{36}趙祥麟：《外國(guó)教育家評(píng)傳》（第2卷），上海：上海教育出版社，2003年，第47頁(yè)。