蘇俊杰

摘要：國家團結的政治倫理取向在于：國家的公共秩序當然地需要一種集體性志業(yè)，個人政治見解的基本要求能夠促育國家共同福祉，即每個人的政治訴求與眾人休戚相關，且以“復數(shù)的人”之觀念來理解國家的存在。這種是一種寧靜的理性追求，其思想旨趣的直接目標是替代國家契約倫理，同時，復興國家倫理生活。這種轉變要求我們的倫理觀念中納入一些歸因于我們自己本性的東西，進而擺脫所有特殊目的、快樂和生命的抽象。

關鍵詞：國家團結；倫理邏輯；國家契約倫理；國家倫理生活；國家認同

阿倫特申言，“團結勿寧具有理性成份，其具有普遍性，所以能夠在概念上涵蓋大眾，不僅是一個階級、一個民族、一國之民，而且最終是全人類。不容忽視，盡管這種團結或許可能產生于苦難，但不必然地為苦難所引導，它不僅涵括強者和富人，而且包容弱者和窮人?！盵1]就當下而言，國家作為社會不同階層的利益共同體是現(xiàn)實的，國家團結使人具有了共同的偉大、光榮、尊嚴，涵攝著普遍性和可傳達性的共通的國家價值判斷。就是說，國家團結在真正地影響著我們，作為一種公共舉動，其意義表現(xiàn)著善的理性活動。所以，厘清國家團結的倫理邏輯不僅有助于建構中國特色的政治倫理范式，而且對當前的熱點問題（如國家安全）亦可提供理論或實踐上的支援。

一、替代國家契約倫理

從阿倫特那里可知，國家團結的政治倫理取向在于：國家的公共秩序當然地需要一種集體性志業(yè)，個人政治見解的基本要求能夠促育國家共同福祉，即每個人的政治訴求與眾人休戚相關，且以“復數(shù)的人”之觀念來理解國家的存在。應該說，這是自我與國家的內心對話，確切地說，彰顯了國家公共原則的倫理性活動。更為重要的是，這種國家團結是一種寧靜的理性追求，是國家的人基于國家文明的永恒利益進行的“解放自己”囿于“孤獨的人”的事業(yè)，其思想旨趣的直接目標是替代國家契約倫理。

國家契約倫理的基本要義是，每個人在自然狀態(tài)的條件下都享有與生俱來的平等的自然權利，都渴望安寧與幸福的美好圖景，基于這一要求，每個人讓渡自己的自然權利從而形成一種契約（自然法），這種契約精神凝聚成某種意志，其意志范圍內的人就是國家形態(tài)（state）（霍布斯喻為利維坦）。這其中內隱的邏輯是，契約構成了一種預定性的和重復性的公共支配，每個人的行動構成反映出某種政治自由模式，這是社會政治關系對個人基礎性社會關系的潛默性調整。問題在于，個人生活和公共生活的二分性使得這種調整難以主動地滲透到公共生活領域，應該說，契約的形成為人們創(chuàng)造了一個相對穩(wěn)妥、嚴肅的模型式國家，但被個人日常生活的自然欲望所萎縮；同時，契約是一種“平面化”的“自然力量”，對契約的遵守盡管反映出對國家（社會）的某種正義，但在個人無意識顧及“整體的人”的前提下烙印了某種純粹的工具化之意義。這就產生了一個結果，國家契約倫理事實上形成了許諾關系，客觀地看，標志著一種自然主義的保存性的國家團結。

表面上，國家契約倫理意義上的國家團結似乎是人與人的硬性“拼結”，甚至與古希臘城邦（國家）的團結精神都難以相比。眾所周知，古希臘“四美德”構建了城邦秩序，使得古希臘人能夠深深地意識到行動與倫理環(huán)境的協(xié)調，以審美的方式檢閱個人與城邦的關系。隨之而來的是，每個人在追求卓越的過程中鍛造了自己的本真價值，借助自身的行動展示自己“唯有”的品質，在自己的世界中將自身投射到未來，應該說，這是每個人通過倫理工作維持自己在城邦中的“永恒”，在此基礎上，城邦事實上受制于每個人的品性的推動和支配，它的需要得到了滿足，和每個人所期待的一樣完全地存在著。這時，每個人會肯定“有組織的生活”保證自己在城邦中獲得不朽，正如伯里克利所說的，“我們的冒險精神充溢著每個海洋和每塊陸地；我們到處對我們的朋友施以恩德，對我們的敵人給予回擊；關于這些事情，我們將遺留永久的紀念于后世?！盵2]這是城邦的團結精神，換言之，古希臘的國家團結是以集體記憶的方式展現(xiàn)個人與城邦秩序（權力）的領受關系。

古希臘國家團結的意義是人們在城邦之前提下通常不會把自己置于別人的地位而背叛自我，表達了人們對城邦的普遍性理解，也就是說，城邦的倫理資源一定程度上匡定了城邦的政治合法性，人在城邦中的政治意識隱匿著倫理的自我意識，在這個意義上，對城邦的“注視”成為人的自由主觀性的“原始企圖”。因而，一般地看，希臘城邦是令人向往的，這是契約性的利維坦難以比對的。但是，不能忽視古希臘的城邦結構：富人和精英居于城邦上層，農民和奴隸居于城邦底層而被削去政治權利。對此，阿倫特嘆言，由于社會的興起，現(xiàn)世城邦的豐功偉業(yè)籠罩著末日的痛苦。[3]社會的興起意味著固有的城邦結構的變革，對追求卓越的欲望助力城邦之人努力地攀爬“至善”的倫理境界。這種“至善”在中世紀轉化成了上帝。于是，封建領主借助“上帝的力量”確立自己的權威，企盼進入“天國”的信仰成了人的德性的習慣性規(guī)則，國家團結被普世性的博愛所遮蔽。接踵而至的國家與宗教的分離為重塑國家團結提供了機緣，正如費吉斯所言：在宗教改革的時期里，這是第一次，神圣的個人面對神圣的國家。[4]

迎合這一時代機遇，霍布斯在“歐洲三十年戰(zhàn)爭”的社會背景下構建了國家契約倫理。一般而言，現(xiàn)代意義上的國家概念一定層面上源于此次戰(zhàn)爭后的《威斯特伐里亞條約》，其確立的主權原則和平等原則成為普遍接受的國際法準則?；吮尘埃瑖移跫s倫理廢棄了經院化的亞里士多德主義，留下具體的人和物建構新世界，這個世界的出發(fā)點——自然狀態(tài)——事實上影射了對戰(zhàn)爭的描寫。這為黑格爾用戰(zhàn)爭營造倫理秩序的思想理路預置了出口。進一步說，國家契約倫理不是某種粗獷的倫理意圖，而是劃一主義的平等性倫理原則的貫徹。其涵攝的國家團結盡管是自然主義的，卻是建基于平等理念之基礎上；盡管是保存性的，卻反映了一種彼此協(xié)同的人道主義，就此來看，這種國家團結表明“新價值觀”已成為社會秩序和政治秩序的概念，這與17世紀哲學問題與實踐問題的緊密結合是相稱的。

問題在于，雖然霍布斯把握到了社會生活方式的變遷，正如麥金太爾所說，他沒有估計到自由作為一種理想和目標出現(xiàn)的意義。即，他沒有窺見到那個時代的歷史中的最重要的變化。這樣，國家契約倫理的重心在于擺脫先前歷史邏輯的束縛，卻又束縛于當下的歷史邏輯。由此引發(fā)兩種后果：其一，國家契約倫理展示的價值觀與人的生活價值觀事實上存在著某種障礙，也就意味著并非每個人都能從不平等場域中走出來，這種契約也就難以真正地成為保證個人權利的先決條件；其二，國家契約倫理釋放的規(guī)范力量定格于特定歷史境遇之中，這束縛了新的創(chuàng)造，一定程度上阻礙了人們通過理性來探索新的現(xiàn)實。如是，國家契約倫理的約束力和確定力則是極其脆弱的，其涵攝的國家團結就隱匿著一個人可能逃避政治責任的風險，畢竟其很大程度地反映了一種單向度的政治關系。①伴隨現(xiàn)代性力量的增長，這種國家契約倫理自會受到責難，國家團結的意義當然地有待整合。

阿倫特明確地提出了國家團結的概念，這是理性的團結，所以國家團結能夠涵蓋大眾。它表明：人通過自我展示可以在事業(yè)中自我實現(xiàn)，其“存在的分裂”印證了人與外部世界的牽連，而國家團結為個人實現(xiàn)提供了空間；同時，國家團結所形成的聯(lián)系給予每個人表達意見的資格，這種透明性與個人完美地相容，極大地避免了克里斯瑪式的人格類型。在這個意義上，阿倫特國家團結的理念在倫理維度上自然地取代了國家契約倫理。

二、復興國家倫理生活

阿倫特國家團結的政治倫理意義取代了國家契約倫理，也就意味著其國家團結在倫理指向上是具有方向性的，但他為此首先置設了一個前提。他指出，“人民整體的悲慘勢必帶來的政治關系千人一面，苦難實際上蘊含著情緒、感情和態(tài)度，表面上看與團結不二，實則混淆了團結與它們之間的區(qū)別?！盵5]即，國家團結納持著個人情感的倫理性，在悲慘境遇內或許國家團結的政治倫理肇始于同情、憐憫等各種倫理氛圍（當然，國家團結不必然總是由悲劇而生發(fā)），但是國家團結不會無限接納人們的團結行為沒有終止地被倫理情感所左右，因為光榮、偉大、尊嚴是在承認“人的多樣性”的基礎上凝結著反思的精神。試想，為情感所決定的“一致性”看似具有“全體”的特征，卻隱含著任性的行動取向，這無疑難以達到最終人們期望的一致。所以，國家團結的政治倫理性與個人情感的生活倫理性不能混為一體。

基于此，國家團結的倫理指向如何理解？這就是復興國家倫理生活。從發(fā)展上看，國家契約倫理要為17世紀在自由市場經濟的交易關系以及由此凝結成的人與人的關系提供某種解釋框架，遺憾的是，契約并不是社會生活的基礎。黑格爾一針見血地指出，日益復雜的社會為人的生活方式提供了可供選擇的諸多方案，但是每個人具有什么樣的目的而投身社會實踐事實上受制于個人處于何種國家結構位置即社會層次中。原因在于，“國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由?！盵6]這里，國家已然成為人的生活方式，人接受這個體系的諸公共特點以實現(xiàn)自身的目的，于是，人的意志與國家意志彼此融合。而國家有自身的風俗習慣，其倫理性透過公民的生活方式彰顯出來。這樣，每個人的生活事實上就體現(xiàn)著國家生活，這種國家生活超越了單一的自然沖動、沮喪和壓抑，其精神自由充分地表達了國家團結的內在要求。毋庸諱言，復興國家倫理生活構成了國家團結的倫理指向。

就是說，國家團結的倫理內涵烙印著黑格爾的國家倫理思維。眾所周知，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中以“卑賤意識”來反映個人與國家權力關系的同一性問題，他認為，卑賤意識是個人把國家權力視為枷鎖而產生的某種自我意識。在黑格爾那里，“卑賤意識”證實了他對一個人在社會政治制度中的基本職責的重視，暗示個人應該知道他自己在社會結構中的地位。阿倫特繼承了黑格爾這一思想，他在《作為賤民的猶太人》中談及國家團結時指出人們應該為使極權主義的發(fā)展和存在感到“羞愧”，他的“賤民意識”旨在表明極權主義膨脹會使個人陷入孤立，進而產生個人道德的失落并引起榮譽跌損。顯然，阿倫特“賤民意識”盡管在使用方式上與黑格爾“卑賤意識”有所差異，但折射的內容具有共性：每個人基于保存自己世界的愿望可以從自己的權力意識中解放出來，抵制生命過程在政治群體中的無價值的消耗，在政治行動過程中欣賞與政治“產品”（如言語、文化）相同的特質性東西，從而表現(xiàn)自身并非是國家的旁觀者。無疑，這是阿倫特國家團結概念對黑格爾倫理思維的某種保留。

國家倫理生活的基本面旨在宣布：國家使人成為公民，這是一個人在國家意義上獲得的普遍性。即，“人生來就已經是國家的公民，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存?！盵7]此時，無論是人的生存本能還是競爭本能皆奠基于國家這一生活背景，可以說，國家不僅僅是個人的集合，而是以“集體的判斷”化約個人主義判斷的公器，每個人的自行其是在這一前提下被化約而具有了普遍性。應該說，這是每個人的理性實踐的范式，其標示著國家對每個人生活的塑造和評價。換言之，國家成了人的某種期待，它提供了人相應的可識別的行為概念，在此基礎上，每個人在身份確定的同時醞釀了好生活的觀念。所有這些集中到一點：每個人面對國家都不是特殊的存在者，理性將自我的生活軌跡融合為一個統(tǒng)一的秩序，這意味著，追求秩序之外的特殊生活方式的人將會受到限制，因為個人的欲念并非自然地提供可被承認的新概念或更好的價值概念?？梢岳斫猓谡鎸嵉纳钍澜缰?，國家對每個人具有“原創(chuàng)性”的意義，在這一條件下每個人不在莫名地感受到外來的恐懼。

中肯地說，國家倫理生活的重心在于完美人的主觀性原則，并回復到與國家實體性的統(tǒng)一。因為，“現(xiàn)代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的普遍性如果沒有特殊自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。”[8]不言而喻，國家并非是為滿足個人的需要而設立起來的制度，但是個人的單一性及其特殊利益在國家中得到了完全發(fā)展，并過渡到普遍性的利益。從個人來看，這種普遍性利益涵攝著一種實體性的精神，因為人在日常生活中的意志取向總是希求普遍物，且為達成普遍物而活動。必須承認，國家秩序會受到公共倫理的觀念的規(guī)范，個人承認普遍（國家）利益的優(yōu)先性事實上也就預示著為之行動的某種準備。顯然，這透顯著一種真實的精神性的國家團結，每個人不再執(zhí)著于特殊利益，不再作為純粹的“私人”而生活，轉而基于本身的目的進入一種制度性生活。

從替代國家契約倫理到復興國家倫理生活，這一邏輯轉變告訴人們：自然主義的保存性國家團結遵循一種可以相容的授權許可原則，在自由競爭的時代文化氛圍中，一定層面上這是一種倫理的個人主義；而真實的精神性的國家團結遵循批判反思的原則，強調國家性生活自由。在這一過程中貫穿著客觀的倫理線索：前者事實上表現(xiàn)了一種人與人存在的陌生感，所以倫理的個人主義更多地表現(xiàn)為刻板的倫理印象，由此形成的倫理共識在生活中通常是模糊性的；而精神性的生活自由充滿著勝利的自豪，這種倫理精神推進了寬容的最大化和傷害的最小化，“消化”了人的刻板的倫理印象，在自我的完成中有了自覺的倫理籌劃。坦率地說，這種轉變要求我們的倫理觀念中納入一些歸因于我們自己本性的東西，進而擺脫所有特殊目的、快樂和生命的抽象，使個人的義務為守護實體性的個體性即國家而有所擔當，這正是國家團結的倫理性之所在。

理論縱橫 論國家團結的倫理邏輯三、當代倫理語境中的國家團結

通過復興國家倫理生活彰顯國家團結的意義無疑有著現(xiàn)實性的旨趣。我國憲法序言指出：中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化。并且，中華人民共和國是全國各族人民共同締造的統(tǒng)一的多民族國家。正是有了國家團結，才有了我們今天的國家地理概念和國家政治概念。同時，我國憲法內容規(guī)定：公民有維護祖國的安全、榮譽和利益的義務，不得有危害祖國的安全、榮譽和利益的行為。所以，國家團結對維護國家切實安全、崇高榮譽、根本利益具有基礎性的作用。國家團結的倫理之維回答了一個廣遠的問題：我們應該是誰？復興國家倫理生活提供給我們一個價值判斷：每個人客觀的社會身份并非純粹各自的偏好和想象，而是與每個人的道德和精神事務的立場有關。必須認識到，共同利益內在于整體性自我意識的本質之中，這亦是個人利益之所在。因而，復興國家倫理生活對當前的國家團結而言是具有合理性的。

然而，惡性暴力行為（相對于國家內部）的頻頻發(fā)生似乎打破了人們對國家團結的某種自信。尼爾伯格就認為，這些“以分裂、毀滅、傷害為目的的行為，選定目標或受害者、周圍環(huán)境、執(zhí)行，以及有重大的政治效果的行為。也就是說，這種行為試圖在一個討價還價的情境中影響他人行為并對社會體系有持續(xù)性的影響?！盵9]在他看來，惡性暴力行為是一種國家創(chuàng)傷，這樣，國家似乎成了一個“論證的國家”或“觀賞的國家”，因為分裂、毀滅、傷害隨時可能不利于國家的安寧。與此同時，每個人受到痛苦的威脅，并且好象成了一個的“真實”體驗，這必然導致每個人在國家歸屬感上的懷疑情緒的滋生，對國家的享受和陶醉在“惡性暴力印象”中遭到了某種程度的瓦解。這樣看來，如果說依靠理性“看”國家，那么這種理性或許也是帶有創(chuàng)傷的理性，這可能會顛覆一個人對國家的美好期盼，照此來看，國家團結似乎已無可能，復興國家倫理生活似乎亦無意義。

一般地看，這和惡性暴力的不可預期性有很大的關聯(lián)，因為它直接或間接地造就了心靈秩序的不安定。尼爾伯格定位了困擾國家團結的基本因素，并指出了長期性或間接性的傷害影響。但是，他忽視了兩個問題，一是惡性暴力行為的初始條件并不是永久性存在的，即是說，盡管此類行為更多地看重行為的后果，問題是，行為的條件性之喪失所形成的“短命行為”事實上并沒有根本上積極地影響“我們”的意志；二是惡性暴力行為的后果所達到的發(fā)動者期待的“象征性意義”是有限度的，可以肯定，此類行為的后果面對現(xiàn)代性主流倫理或許更多地只是在有限時空下對“承認的尊重”的反叛。拋開這兩個方面，國家團結似乎確無可能。可是，這些因素在實質上沒有瓦解人的“反思的平衡”（借用羅爾斯語），即背倒于主流倫理在某種程度上可能造成人的復雜直覺，但本然的倫理精神足以彌補這條裂隙。在這一視閾中，惡性暴力行為難以催生“我們”對國家的放棄。

其實，今天人們所涉及的私人討論中，可以為社會規(guī)則（法律）憑借不同的方式提出多種理由，并且在總體目標上給出諸多建議，這些建議或許是復合性的，要從紛亂的混合動機中抽象出一個單一的、連貫的意圖是不可能的。[10]當一個人生活在具體的國家秩序中時，想要游離于特定的社會慣例、法律規(guī)范、習俗約定事實上是不可能的。所以，社會自由和自我歸屬并不是割裂開的。面對生活世界，一個人有屬于自我的自由意志，但不能忽視意志的自律性﹙康德語﹚，這樣，必須就像自由是可能的那樣去行動。就是說，正是在此領域內，人們構想自我對國家的“反應的態(tài)度”﹙阿皮亞語﹚，清楚自我的行動與他人的行動之間的關系，避免淪為潛在的非理性的行為者。

顯然，作為國家精神的內核，堅守國家團是可能的。今天，現(xiàn)世的文化世界所具有的資源潛能不是一種烏托邦幻想，惡性暴力不能切斷精神的傳承；人們追求文明的本性依然生機勃勃，惡性暴力不能吞沒人的存在意義?？梢哉f，這個時代的倫理精神并沒有隱道?；谶@一倫理環(huán)境，復興國家倫理生活、彰顯國家團結精神不是虛妄的。

惡性暴力行為的發(fā)動者有各種類型的辯護措辭，但常常會和“世界形式主義”粘連在一起。他們在認識國家和社會時無限放大了個人自主性的洞見，總是執(zhí)拗地把有意義的人類生活世界與自我創(chuàng)造在某些領域對立起來。馬志尼（Giuseppe Mazzini）所指稱的“國家是我們用來追求共同善的杠桿支點”就集中地反映了這一論調。他們宣稱自己的政治品格的國際性，妄圖建構“他們”所悅納的社會倫理水平。而建構這種倫理水平的基礎在于，混淆“合法的有形的暴力”。韋伯指出，“只有當國家允許時，人們才賦予所有其他的團體和個人以應用有形的暴力的權利：國家被視為應用暴力‘權利的唯一源泉?！盵11]合法暴力是防止和對抗武力的“私自使用”，當惡性暴力與合法暴力不加區(qū)別時，就為惡性暴力的發(fā)動者提供了現(xiàn)實的藉口。這樣，惡性暴力所容括的社會倫理就“機巧”地遮蔽了倫理內涵上的相對性，因而復興國家倫理生活之初需要明確合法暴力的社會倫理與惡性暴力的社會倫理是不同的。

那么，在高科技、全球化、多元論的時代背景下如何復興國家倫理生活？這里，顯然無法從“全方位”的視閾定格一套普遍適用的倫理路徑，而是基于對國家認同的意義上所作的倫理安排。第一，沒有認同，一個人在國家生活中將缺乏創(chuàng)造其生活所需要的東西，因為國家在滿足人的生活方面給予我們選擇，當一個人的個性預設了社會性時（即自我選擇），其對自身以外的人只剩下勉強尊重，對國家亦然，所以“自我授權”的個性要在國家歷史的語境中把握敘事方式；第二，有了認同，一個人能夠克制自身按照那些與自身善觀念不一致的特定欲望來行事，這樣，“唯后果論”的擴張性力量在與現(xiàn)代人類目的論的價值期待的博奕中難以膨脹，基于此，倫理自我須與不斷變化的社會、語義、物質環(huán)境保持闡釋性回應；第三，只有認同，一個人“倫理的偏私性”就會在國家倫理關系中得到平整，在消解隔膜中審慎地看待“融合”，而不會任意地以“管制”、甚至“限制”的假設性反射來理解國家對公民的意義，因而“內心的城堡”﹙借用霍布豪斯語，L.T.Hobhouse﹚在省察價值構成時需要理解“差異的過程性”特征，在化解這一過程的內在沖突和緊張關系中樂觀地面對“差異互競”，避免自我的失落感。

[注釋]

①阿倫特稟持這一觀點。參見《政治及公共性：阿倫特政治倫理研究》，涂文娟著，中國社會科學出版社，2009年版，第104—105頁。

[參考文獻]

[1][5]Hannah Arendt.On Revolution.New York：Viking Press，1990，pp.88-89、p.94.

[2]伯里克利.論雅典之所以偉大.http//www.douban.com/proup/topic/3203677/.

[3]Hannah Arendt.“Karl Marx and the Tradition of Western Political Phylosophy”，Social Research，Vol.69﹙summer 2002﹚，pp.297-298.

[4]轉引自麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群，譯.北京：商務印書館，2003：173.

[6][7][8]黑格爾.法哲學原理[M].范揚、張企泰，譯.北京：商務印書館，2010：253、83、261.

[9]H.L.Nieburg.Political Violence：the Behavioral Process，New York：St.Martins Press，1969，p.13.

[10]夸梅·安東尼·阿皮亞.認同倫理學[M].張容南，譯.南京：譯林出版社：123.

[11]馬克斯·韋伯.經濟與社會﹙下﹚[M].林榮遠，譯.北京：商務印書館，1997：731.