《五行》說文對經文結構及孟子天人觀的改造

高正偉

在20世紀70年代，馬王堆三號漢墓發(fā)現(xiàn)了帛書《五行》篇，既有“經”，也有“說”①。90年代，郭店一號戰(zhàn)國楚墓又發(fā)現(xiàn)了竹簡《五行》，只有“經”，沒有“說”。比對二者的經文可以發(fā)現(xiàn)，除少數(shù)文字和部分文本排序不同外，其余均相同，可見它們是同一篇文章的不同版本。近些年，眾多國內外學者圍繞《五行》篇展開了全面而深入的探討，成果斐然。在此基礎上，本文擬就竹帛《五行》的成書時間和作者、兩篇經文不同的原因、說文天道觀的形成等問題展開梳理和討論。

一、竹帛《五行》的成書時間與作者

竹帛《五行》的成書時間與作者，目前還有不少爭議。發(fā)掘報告把郭店一號楚墓的時間確定在公元前四世紀中期至公元前三世紀初②，李學勤先生進一步確定時間約在公元前四世紀末，不晚于公元前三百年，至于墓中竹簡典籍的書寫時間，可能還更早一些。他根據(jù)《先秦諸子系年》所確定的孔子、曾子、子思、子上、孟子等人的生卒年，認為“郭店一號墓的年代，與孟子活動的后期相當，墓中書籍都為孟子所能見。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹簡典籍均早于《孟子》的成書。”③而且，竹簡《五行》篇成書的時間又應該比竹簡書寫的時間還早，能被書寫進入楚墓，說明《五行》在之前就有比較大的影響，可推測它寫成后流傳的的時間不會很短，這個時間段與子思就比較吻合，因此說竹簡《五行》是子思的作品，應該大致不差。寬泛一點說，它至少應該是子思之儒的作品，體現(xiàn)了思孟學派早期的思想。

帛書《五行》篇出土于馬王堆第三號漢墓，考古人員根據(jù)出土的紀年木牘以及《史記》、《漢書》相關文獻，斷定該墓下葬的年代是漢文帝前十二年（公元前168年），墓主為長沙丞相利蒼之子④。從字體、內容及避諱看，抄寫年代“最晚在漢高祖時期，約公元前206年到公元前195年間”⑤。對于帛書《五行》篇成書的時間與作者，目前主要有以下幾種看法：

一是魏啟鵬先生認為它成書于孟子之前，是戰(zhàn)國前期子思氏之儒的作品⑥，郭沂先生也曾主此說。二是陳來先生認為“經部為子思作，說部為孟子作”⑦。三是龐樸先生認為經文為子思作品，說文“大概正是由于荀子的批評，思孟學派的弟子們，覺得應該將他們的經典《五行》篇施以解說，以杜討伐，以廣流傳，于是遂有了解說本”，“完成的時間，當在孟子以后乃至《孟子》成書以后，是由弟子們拾掇老師遺說補做出來的”⑧，即在荀子《非十二子》之后。此說得到目前多數(shù)人的認可，如梁濤就認為“‘經’應為子思學派的作品，而‘說’則可能完成于孟子后學之手”⑨。四是李存山先生認為竹簡《五行》早于《中庸》，是子思（或“子思之儒”）的作品，帛書《五行》則在孟子之后、荀子之前，是“孟氏之儒”的作品。他說：“正是在孟子思想的影響下，帛書《五行》篇出現(xiàn)了對簡本的種種改編的情形。這些改編，是牽就于孟子思想的改編；而其解說，一是解釋原有的文本，二是加進了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想兩方面的牽制，所以帛書《五行》篇的思想與孟子的思想有同有異。如果說簡本《五行》是子思（或‘子思之儒’）的作品，那么帛書《五行》似可謂‘孟氏之儒’之別派的改編解說本。”⑩李先生是就整個帛書《五行》篇說的，對于說文而言，這種特點更加明顯。最早涉及此問題的韓仲民就認為“作者是子思、孟軻學派的門徒”?。五是李學勤先生認為郭店竹簡《五行》篇是子思的作品，而帛書《五行》篇說文是孔子的再傳弟子世碩為經文作的傳?。郭沂先生也支持這一觀點，他說：“照理說，成書年代要早于抄寫年代，而秦代焚書坑儒，有言百家之學者斬，故亦不應成于秦代。依此，《五行說》當成于戰(zhàn)國末期，”“從《五行說》稱引‘世子’的情況看，這位解說者當為世碩之后學?！?

以上幾說中，李存山先生是把帛書《五行》經文、說文看成一個整體，作為孟氏之儒的作品，而龐樸、陳來等先生則把經文、說文分而言之。如果從經說文出土的先后、經說文的實際作者、竹帛版本的優(yōu)劣等諸多因素考慮，則分說經說文作者是正確的。但如果把帛書《五行》經文看成是說文作者改編后的結果，是一種文本的再創(chuàng)造，則把經說文都歸于孟氏后學之手也是合理的。結合竹帛《五行》文字以及龐樸先生、李存山先生、梁濤先生等的看法，筆者認為竹簡《五行》與帛書《五行》經文屬于同一篇作品的先后流傳版本，竹簡《五行》近于原貌，反映了思孟學派早期（戰(zhàn)國前期）的觀點，為子思或子思弟子的作品。在孟子思想影響下，帛書《五行》經文經過了說文作者——孟子后學的改編，其思想重心被盡量拉向孟子思想體系。

二、說文作者在孟子思想影響下對經文的總體改編

如果把竹簡《五行》與帛書《五行》放在不同的歷史背景下來考察，就會發(fā)現(xiàn)，竹簡《五行》反映的是戰(zhàn)國中前期子思或其弟子的思想，而帛書《五行》經文和說文反映的是戰(zhàn)國末期孟子后學的思想。在這個大前提下，至少可以對兩者的差異作出如下判斷：

第一，存在差異是正常和合理的，它正好真實地反映了不同時期思孟學派思想變化的歷史，說明這一學術傳承并非道統(tǒng)論者所認為的那樣，僅層層相因而毫無變化。這正是我們必須區(qū)分傳統(tǒng)觀念與學術傳承中思孟學派所具有的不同含義的緣由。如果從現(xiàn)代學派所具有的內涵去考察，思孟學派就不算是一個歷史中的真實存在，而是近人觀念意義上的理解。但是，中國學術史或文學史上，我們常常視之為學派的如建安七子、前后七子、江湖詩派等，在嚴格意義上講也是不準確的，因為古人在這方面的歸類標準比較隨意和松散，或以地域，或以某個常聚合的人群，或以創(chuàng)作風格、題材等命名。因此合稱子思與孟子為思孟學派，也主要是因為他們在思想上有較明顯的一致性，或者說是屬于同一個思想發(fā)展系列的，而且他們很可能還有間接的師承關系。如果再考慮到其在中國學術史和所謂道統(tǒng)觀念上有著的深遠影響，我們稱其為思孟學派是恰當?shù)模彩潜匾?。只要我們在使用這一稱號時，知曉其多層次的內涵即可，如蒙培元先生所說：“如果不是將思孟學派限定在子思、孟子二人之間，而是將其看做一個形成、發(fā)展的歷史過程，那么，思孟學派的流行就有很長時間了，其中涉及的人物也就很多了，其思想內容就更加復雜了?！?這一結論是很中肯的。因為缺少可靠的文獻記載，加上儒學內部分化復雜，所以整個儒家早期思想（主要指孟子之前）的傳承以及由此形成的學術體系是難于一一梳理清楚的。但是我們必須也可以肯定的是，儒學內部的分化絕不只表現(xiàn)為某一單線的發(fā)展，就影響大且流傳下來的而言，又以孟子和荀子為最。也就是說，孟子與荀子的學說都是之前儒學各派互相影響、分化演變的產物，只是它們所取角度不同，所論側重不一而也，也就不應視孟子為唯一或正宗。因此，筆者認為孔子經由曾子或子游到子思、孟子這樣一個學術的序列在一定程度上是存在的，它作為一個道統(tǒng)譜系，只是唐以后學者出于政治的需要而作出的一種意識形態(tài)化表述。在這個學術序列中，子思與孟子又具有特殊的地位，他們上承接著孔子，下連接著漢以后兩千多年儒學的洪流，在儒學發(fā)展史中扮演著重要角色。

第二，帛書《五行》經文無論是源自不同于竹簡《五行》經文的另一個版本，還是其本身就是對竹簡《五行》經文的再改造，但它受孟子思想的影響，并在經文的傳抄中作出回應則是可以肯定的。比對竹簡本與帛書本可以看出，前九章是一致的，之后數(shù)章的順序不同。帛書本言圣智的第十三章在竹簡本中位于第十章前，這樣一來，竹簡本論說五行的順序為圣、智、仁、義、禮。帛書本第十七至十九章在竹簡本中位于第十四章前，于是竹簡本依前也基本是再論圣、智、仁、義、禮，并于第十八章得出“圣智，禮樂所由生也”?的不同結論。帛書本從第十至十三章，依次論說仁、義、禮、智、圣五行：“不不悅……不愛不仁”“；不直不迣，……不行不義”“；不遠不敬？……不恭不禮”；“不聰不明，不聰明則不圣。不圣不智，不智不仁”。與前面一致，帛書本第十四至十七章依前再論仁、義、禮、智、圣五行，并于第十八章、十九章得出“仁義，禮樂所由生也”?、“仁義，禮智之所由生也”的結論，其說文則據(jù)此注解說“，言禮樂之生于仁義”“，言禮智之生于仁義”。這樣一來，帛書本從根本上改變了竹簡本中圣智對于仁義禮的主導地位，反而從屬于仁義了。這種差異如果從誰更近于經文原貌角度論，在沒有可靠文獻發(fā)現(xiàn)之前，好像只有仁者見仁了。但如果把兩者放在其相應的歷史階段考查，這種差異不但不影響我們的理解，相反，它正體現(xiàn)了思孟學派學術發(fā)展的本來面目：帛書說文作者因具有解經人和孟子后學的雙重身份，故其在解讀經文時，既要受子思經文本身思想的制約，又要受孟子思想的影響，因而在作品中呈現(xiàn)出因襲、改造甚至矛盾的特點。就是說，帛書與竹簡經文的不同，是帛書《五行》說文作者有意為之的結果。

研究者意識到了這種有意為之的行為，龐樸先生說：“兩書在這一處次序差異，不是錯簡所致，不是手民（寫）之誤，也不像出自兩個來源，而是理解上的不同?！駮虿瘯闹魅?，乃有意識地對原書次序做了一下調動。”?郭沂先生也認為：“這種不同，絕非偶然，而是出于帛書傳承者有意篡改?！@種篡改，主要是由于孟子大力倡導仁義禮智，并尤其強調仁義的緣故。這一方面說明，帛本的篡改出于孟子之后，而簡本更加原始；另一方面也可據(jù)此推論，孟子和子思的五行說還是有差別的?！?據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計，《孟子》一書有一百五十七次提到仁，一百零八次提到義?，可以說二者是孟子思想中極為重要的范疇，貫穿整個《孟子》。孟子后學傳抄、注解《五行》經文，自然會改變其重心，使其與孟子的仁義觀相適應。

第三，與經文的改編相一致，說文也把思想重心轉移在仁義上，對未改編經文的解釋也往往脫離本義，以孟子思想進行發(fā)揮。總的來講，“帛書《五行》說的核心其實也就是圍繞經文提出的‘為一’、‘慎獨’兩個一而二的觀點來展開的，回答了五行、四行何以能形于內，何以能和，以及心靈何以能夠釋解中心之憂而化為齊天之樂的深沉原因。它已不再像簡書《五行》（帛經）第一大部分那樣拘泥于計較形內、形外五行、四行所和之德善分別，而是力圖將它們進一步拉入形內，系之于心性學的理論框架中來思考，并以五行之心與五行之氣將身心內外統(tǒng)一起來，實現(xiàn)其在人生人倫中的真實作用?！?說文重視形內的這一總體趨向與孟子學說的重心相一致。孟子發(fā)揮孔子“性相近”說，認為善性是人先天的稟性，根源于人的本心，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。以此為基礎，孟子追求的是一種由內圣而外王的成人之道，而激發(fā)本性、內修德行是達到理想人格的核心。因此，說文的以上特點正是孟子學說影響的結果。

三、說文對孟子天人觀的發(fā)揮

天人觀是先秦諸子共同的話題之一，孟子談論的重點雖然在人的方面，但對天人之間的關系還是有較明確的定位。孟子天人觀基本繼承了孔子“下學而上達”（《論語·憲問》）即由人及天的路向，認為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。從道德義理的層面講，孟子的天似乎是一種超越于人之外的存在，是主宰萬物的一種無形力量，所以他說“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也”，“吾之不遇魯侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》），因而要“事天”。孟子雖然對天的力量抱有敬畏之心，但是他卻常常把天置于遠端，僅看做是一種不時時作為的無形力量。他更看重天人觀中人的作用，說得更多的也是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），強調盡心、知性，即擴充四端而懂得人的本性，把“知天”看作是盡心、知性水到渠成的結果，而不是作為一個終極性的目標。

帛書《五行》說文的作者在孟子天人觀的基礎上推進一步，把天與人統(tǒng)一起來，實現(xiàn)了天人的合一。說文常用“天”、“天道”、“天之道”、“天德”四詞來表示道德義理層面的天。其中具有判斷性的表述如:

道者，天道也。（第六章）

德猶天也，天乃德已。（第七章）

“德，天道也?！碧斓酪舱?，已有弗為而美者也。（第九章）

說文把天與德等同，認為德就是天，天就是德。說文第二十六章還合稱之為“天德”。何為德呢？經文第一章把“形于內”的仁義禮智圣五者分別稱之為“德之行”，而“德之行五，和謂之德”，“善，人道也；德，天道也”。說文第十八章也云：“‘行之而時，德也?！瘯r者，和也；和也者，德也。”那么德就是五行和，就是天道，龐樸認為，五行中的每一行“在此被認為是一種無形的或形而上的天道；經人領悟而成形于人心，是為‘德之行’或一種德行”?。從經文的表述看，每一種行還不能單獨稱之為德或者天道，只有五行和才能稱之為德或天道。因此我們又可以認定說文中的天、天道、德、五行和四者是可以等同的。如此，在孟子那里還具有超越性質的天，在說文這里就被等同于形內的德了。

德是天道，那天道又是什么呢？經文沒有解釋，說文有兩次明確的界定：“天道也者，已有弗為而美者也?！保ㄕf文第九章）“仁而能安，天道也?！保ㄕf文第十三章）前一判斷中“已有”是指生而具有，如同孟子所說的人固有四端，“弗為”是指沒有有意識的人為，那么天道就是指內在的先天具有的五行不需要人為就可達到的和美狀態(tài)。后一判斷是說：仁形于內并能安心則是天道。說文不再滿足于經文的五行和為天道的說法，而是如龐樸先生所說的那樣，任一種行都可以體現(xiàn)天道。這樣，天道不再是人心之外的超越存在，而是內蘊于人心了。

說文還把君子道看成是天道。說文在第六章解說經文“聰則聞君子道”時說：“道者，天道也，聞君子道之志耳而知之也?！痹俑鶕?jù)經文第三章“五行皆形于內，而時行之，謂之君子，士有志于君子道，謂之志士”，說文第十七章“聞君子道而不色然，而不知其為天之道也，謂之不圣”，可知君子道與天道、天之道等同。君子道就是君子之道，按照上引經文第三章的說法，君子是指五行形于內而能適時踐行的人，經文第七章也云：“能為一然后能為君子，君子慎其獨也?！闭f文把“能為一”解釋為“能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也”。那么君子道就是“一切人類的內在中先天地自然地被賦予的‘五行’以及作為其‘和’的‘德’”?。說文還進一步發(fā)揮“為一”和“慎其獨”，認為“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。獨然后一，一也者，夫五夫為□心也，然后得之”，把經文中的“一”和“獨”解釋為心。這樣，天道就是君子道，君子道就是仁義禮智圣五行自然地和同于心。

當然，說文中也還有主宰性質的天，如：“‘文王在上，于昭于天’，此之謂也。言大德備成矣?！保ㄕf文第十八章）“‘天監(jiān)在下，有命既集’者也，天之監(jiān)下也，集命焉耳?！保ㄕf文第二十三章）“天生諸其人也者，如文王者也?！保ㄕf文第二十七章）但這三例都是對《詩》的引用，因此可以說這種主宰性的天的出現(xiàn)只是引用的結果，而不是說文作者的真實意圖?？傊?，天、天道、五行和、德、君子道在說文看來是可以等同的，它們是五行在內心自然擴充而達到和美的狀態(tài)。在這些概念等值轉換過程中，天被完全內化于心，變?yōu)榱思兇獾牡赖聽顟B(tài)。這與孟子強調盡心，弱化天的作用的趨勢有較直接的關聯(lián)。