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      “覺(jué)”:楊慈湖對(duì)心學(xué)的創(chuàng)造性詮釋

      2014-10-20 06:17胡棟材
      中州學(xué)刊 2014年9期
      關(guān)鍵詞:心學(xué)

      胡棟材

      摘要:“覺(jué)”是楊慈湖思想的重要范疇,在他對(duì)心學(xué)的理解中占有首出地位。楊慈湖不僅對(duì)“覺(jué)”有自己的規(guī)定與分判,而且還形成一整套論“覺(jué)”的思想言說(shuō)。這套論“覺(jué)”的話語(yǔ)的開(kāi)啟點(diǎn)是“微覺(jué)”,核心是“常明常覺(jué)”,由此所達(dá)至的境界,便表現(xiàn)為“永”或“無(wú)思無(wú)為”。從思想性質(zhì)上看,“覺(jué)”這一重要思想范疇,是楊慈湖在踐履陸九淵心學(xué)過(guò)程中融攝佛禪的系統(tǒng)呈現(xiàn),是一個(gè)本體—工夫論的詮釋體系;他這一理論實(shí)踐,既顯現(xiàn)出他對(duì)心學(xué)的獨(dú)特理解,又為心學(xué)的后續(xù)開(kāi)展提供思想資源與理論教養(yǎng)。

      關(guān)鍵詞:楊慈湖;心學(xué);覺(jué);覺(jué)悟;創(chuàng)造性詮釋

      中圖分類號(hào):B244.8文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-0751(2014)09-0125-04

      作為思想史上的人物,楊慈湖(即楊簡(jiǎn),1141—1226)往往以陸象山門人的形象和身份而被認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。這種做法難免會(huì)帶來(lái)一種前見(jiàn),即慈湖思想不過(guò)是象山心學(xué)的注腳而已,沒(méi)有多少值得探討的。而一旦進(jìn)入慈湖的思想世界,他的那些“覺(jué)悟”就很引人注意,也最先為人所知。如錢穆就指出:“簡(jiǎn)之后學(xué)又張揚(yáng)師說(shuō),謂其師嘗大悟幾十,小悟幾十,真儼然成了禪宗一祖師?!雹倥c此說(shuō)相對(duì)照,第一代新儒家如熊十力、馬一浮和梁漱溟等,也都注意到慈湖受佛禪的影響,但不認(rèn)為慈湖是禪。②如此,慈湖是否是禪的問(wèn)題就成了學(xué)者們研討慈湖思想的主腦。

      目前的楊慈湖研究,大多懸置這個(gè)問(wèn)題。作為研究者,不應(yīng)總是被慈湖的“覺(jué)悟”事件所吸引,而應(yīng)當(dāng)看看這些“覺(jué)悟”的里面藏著什么。只有這樣,慈湖是否是禪的問(wèn)題才可能得到實(shí)質(zhì)性的解決?!坝X(jué)悟”到底指什么?它由哪些思想要素構(gòu)成?在一定意義上講,回答這些問(wèn)題的過(guò)程,也就是對(duì)慈湖是否是禪這個(gè)論題的解答。筆者以為,慈湖“覺(jué)悟”事件的內(nèi)在,包含著一整套論“覺(jué)”的思想言說(shuō)?;蛘哒f(shuō),“覺(jué)”不僅是慈湖思想的重要范疇,還在他對(duì)心學(xué)的理解中占有首出地位。

      一、“覺(jué)”的觀念與慈湖論“覺(jué)”的思想前緣

      “覺(jué)”的觀念最初出現(xiàn)在《孟子·萬(wàn)章上》:“天之生此民也,使先知覺(jué)后知,使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也?!壁w歧注釋道:“覺(jué),悟也?!雹墼S慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō):“覺(jué),寤也。從見(jiàn),學(xué)省聲。一曰發(fā)也。”④寤即從睡夢(mèng)中醒來(lái)之意,所謂“使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”,就是使人民都有關(guān)于堯舜之道的覺(jué)悟,能認(rèn)識(shí)到堯舜之道?!拔颉钡恼f(shuō)法最早在《尚書·顧命》中就已經(jīng)出現(xiàn):“今天降疾,殆弗興弗悟。”這里的“悟”通于“寤”,指成王身患重病,不能起、臥。后來(lái),由于“覺(jué)”“悟”二詞在表達(dá)觀念上的一致性,所以二者往往互相訓(xùn)釋,并且構(gòu)成同義復(fù)合詞。

      “覺(jué)悟”一詞最早在《荀子》和《韓非子》等篇目中就可以找到,其基本含義無(wú)非指“醒悟”“明白”,從而引申為對(duì)道的認(rèn)識(shí)和體認(rèn)。張岱年指出,在中國(guó)古代哲學(xué)中,所謂覺(jué)和悟,都是說(shuō)對(duì)于“道”有比較明確的認(rèn)識(shí)。儒家、道家都有講“聞道”,覺(jué)悟即“聞道”。⑤隨著漢語(yǔ)字詞義的發(fā)展和穩(wěn)定,“覺(jué)”基本有兩層含義:一方面指感官的認(rèn)知(認(rèn)識(shí)),即“感覺(jué)”“知覺(jué)”等;另一方面指心靈內(nèi)在的認(rèn)知(認(rèn)識(shí)),即“覺(jué)悟”“感悟”等。“覺(jué)”的兩種意涵是互有關(guān)聯(lián)的,心靈的感知、認(rèn)知和醒悟往往始于或發(fā)于外在的感覺(jué)、感觸。中國(guó)化的佛教即禪宗用“本覺(jué)”“覺(jué)悟”來(lái)指眾生先天具有的智慧,即人人皆可成佛,使得“覺(jué)”成為一種普遍的可能性即修養(yǎng)目標(biāo)。

      在楊慈湖之前,宋儒特別是理學(xué)家,逐漸形成以“覺(jué)”來(lái)討論儒家核心思想與觀念的傳統(tǒng)。比如在他們對(duì)仁的討論之中,就有所謂“以覺(jué)訓(xùn)仁”的仁說(shuō)。“以覺(jué)訓(xùn)仁”的仁說(shuō),以大程(即程顥)的說(shuō)法為起源,中經(jīng)謝上蔡、張九成的發(fā)展和轉(zhuǎn)折,儼然成為眾多仁說(shuō)中獨(dú)具理論特色且頗有影響的一脈。這種以佛禪的重要觀念(“覺(jué)”)來(lái)訓(xùn)解、詮釋儒家核心思想(“仁”)的做法,如果說(shuō)對(duì)楊慈湖沒(méi)有產(chǎn)生作用與啟示,那是很難讓人信服的。況且,慈湖自幼成長(zhǎng)的家學(xué)氛圍中,禪學(xué)因素就頗為濃厚。職此之故,討論楊慈湖論“覺(jué)”的思想前緣,除以上“以覺(jué)訓(xùn)仁”一脈的影響之外,慈湖的家學(xué)教養(yǎng)也是一個(gè)需要重視的方面。那么,這有沒(méi)有對(duì)他產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響?他是如何來(lái)處理和對(duì)待“覺(jué)”的?他論“覺(jué)”的思想與他的“覺(jué)悟”又有何關(guān)聯(lián)?

      二、慈湖對(duì)“覺(jué)”的規(guī)定與分判

      對(duì)于“覺(jué)”,慈湖有一基本的規(guī)定,他說(shuō):“圣語(yǔ)昭然,而學(xué)者領(lǐng)圣人之旨者在孔門已甚無(wú)幾,而況于后學(xué)乎?比來(lái)覺(jué)者何其多也,覺(jué)非言語(yǔ)心思所及。季思已覺(jué)矣,汩于事而昏。”⑥“覺(jué)非言語(yǔ)心思所及”,是慈湖對(duì)“覺(jué)”的一個(gè)初步的否定式的規(guī)定,這表明慈湖所認(rèn)為的“覺(jué)”與感官功能上的“覺(jué)”即知覺(jué),并不完全在同一層次。“覺(jué)”并非僅靠言辭思慮所能達(dá)到,此處有兩層意思:一指“覺(jué)”屬于超形絕象的形上層面,在這個(gè)層面,“覺(jué)悟”是其形態(tài)表征;一指“覺(jué)”必須在具體的“事”上踐履,實(shí)做其事,故說(shuō)“覺(jué)非言語(yǔ)心思所及”。所以慈湖說(shuō)“學(xué)者領(lǐng)圣人之旨者在孔門已甚無(wú)幾”,因?yàn)榧词谷缂舅歼@般“上根之器”的人一樣已有所覺(jué),倘若在現(xiàn)實(shí)踐履中卻“汩于事”,即心體為事物所溺,那也還沒(méi)有達(dá)到“圣人之旨”。

      因此慈湖同時(shí)又主張,“覺(jué)”即“日用平常實(shí)直之心,事親自孝,事君自忠,于夫婦自別,于長(zhǎng)幼自序,于朋友自信”⑦。這種“日用平常實(shí)直之心”就表現(xiàn)在事親、事君等道德條目和倫常關(guān)系的應(yīng)物接物上。不難看出,慈湖主要從外在規(guī)范和日常道德層面來(lái)談“覺(jué)”,這似乎完全承襲從乃父楊庭顯而來(lái),沒(méi)有什么新意。由此,就需要給出慈湖心學(xué)視域下對(duì)“覺(jué)”的根本分判。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,慈湖有自己的體驗(yàn)和闡述,他稱之為“有覺(jué)”與“未覺(jué)”。

      慈湖所謂的“有覺(jué)”,就是指在“人皆有是心”⑧的基礎(chǔ)之上覺(jué)解、省悟此“道心”,即人所共有的仁心仁體。因此,只有在領(lǐng)會(huì)慈湖的“有覺(jué)”和他為何說(shuō)“有覺(jué)”的前提之下,才可能進(jìn)一步理解他所說(shuō)的“既覺(jué)”(或“已覺(jué)”)和“未覺(jué)”。關(guān)乎“既覺(jué)”與“未覺(jué)”,慈湖以下一段論述有代表性:

      汲古曰:“夫子告子貢、曾子皆一以貫之。子貢徒聞而不復(fù)問(wèn),曾子能唯而不加辭。此見(jiàn)圣賢之道無(wú)異,而覺(jué)者有異焉。如曾子與子貢吊季孫之母,閽人以君在,弗內(nèi)。俱入廐修容焉。子貢先入,閽人曰:‘已告矣。及曾子入,閽人辟之,卿大夫皆辟位。公降一等而揖之,此非容之謂也。其覺(jué)與未覺(jué),自見(jiàn)于動(dòng)容出處如此,惟圣人一貫之妙不可言。”先生曰:“圣人循循善誘,姑曰一曰貫,天地內(nèi)外、人物有無(wú)、變化萬(wàn)狀,未始不一,不必言貫。曾子未覺(jué),始言貫以啟之,及既唯既覺(jué),知此心日用無(wú)非此道,故與人忠信,恕人如己,皆此道也。子貢則不然,億中方人,豈知忠恕乎?子屢啟之,而終未覺(jué)?!雹?

      弟子汲古既信守慈湖所謂的“圣言發(fā)明道心,坦夷明白”,當(dāng)然能理會(huì)子貢與曾子的“此見(jiàn)圣賢之道無(wú)異”,而其所疑之處在于“覺(jué)者有異焉”。對(duì)此慈湖解釋道,曾點(diǎn)與子貢皆曾“未覺(jué)”,然“圣人循循善誘”,以言“曰一曰貫”啟悟之。前者在此啟悟之下“既覺(jué)”吾人之心即道,從而“與人忠信,恕人如己”,莫非道也;后者則仍滯于意慮,任憑己易以揣度他人、毀謗他人,故而即使是圣人“屢啟之”,終究只能困限于“未覺(jué)”而已。慈湖主張“性即心,心即道,道即圣”⑩,吾心即道即圣,即不可曰“率性”,不可曰“心與性為二”。“有覺(jué)”或“既覺(jué)”“已覺(jué)”,在慈湖而言是與吾心即道即圣一致的,而與“未覺(jué)”是異質(zhì)性的,有根本的分別。

      以此似能看到,慈湖以“有覺(jué)”為“人心即道”“吾心即道”的基點(diǎn),其精進(jìn)則為“既覺(jué)”“已覺(jué)”,其否棄則為“未覺(jué)”,這表明慈湖對(duì)“覺(jué)”的分判是清晰的,他也是憑此對(duì)學(xué)者或弟子進(jìn)行判認(rèn)的。由此可知,慈湖論“覺(jué)”的思想,已初步展開(kāi)于他對(duì)“覺(jué)”的規(guī)定與分判之中,它將進(jìn)一步展開(kāi)為“覺(jué)”的整個(gè)思想言說(shuō)系統(tǒng)。而在展開(kāi)的過(guò)程中,特別是在受到共性誘導(dǎo)的情形之下,就會(huì)迸發(fā)出作為思想事件的“覺(jué)悟”。

      三、慈湖論“覺(jué)”的展開(kāi)

      1.“覺(jué)”的開(kāi)出:“微覺(jué)”

      在對(duì)“覺(jué)”有一本質(zhì)性的規(guī)定和劃分(“有覺(jué)”“未覺(jué)”)之后,慈湖才言“微覺(jué)”。討論“微覺(jué)”,首先讓人想到的是慈湖反省“扇訟之悟”的話頭:“予自三十有二微覺(jué)已后,正墮斯病,后十余年念年邁而德不進(jìn),殊為大害?!闭兆置娴囊馑?,“微覺(jué)”即“細(xì)微之覺(jué)”或“稍有所覺(jué)”。透過(guò)象山在扇訟一事中的指點(diǎn)及與象山的交往,慈湖始于“有覺(jué)”更進(jìn)一步,因此才會(huì)既肯認(rèn)自己所悟得的“此心”,但同時(shí)又對(duì)此有所警惕,從而深感尚處“微覺(jué)”的階段。

      這樣再看“扇訟之悟”,其中的意蘊(yùn)就清楚得多,并且慈湖歸入象山之門的內(nèi)在動(dòng)力也由此彰顯出來(lái)。慈湖本人說(shuō)得明白,“及微覺(jué)后,方悟道非心外”,他這話的根本意旨,無(wú)非是要肯認(rèn)“吾心即道”。要知道,慈湖正是在象山的指點(diǎn)之下,確證此心體之根,亦即真正歸為陸派心學(xué)一脈。由此可知,慈湖所謂的“微覺(jué)”,在其心學(xué)歷程中并非不足道,而是一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。不只如此,慈湖甚至有時(shí)謙遜地將自己一生所覺(jué)都視之為“微覺(jué)”??梢哉f(shuō),“微覺(jué)”是慈湖覺(jué)悟事件的觸發(fā)器,故在他而言,“微覺(jué)”不是不可捉摸,倒是需要弄清、可以澄明之處。

      從上述話語(yǔ)還能推知,即使真如他自己所言,他是“曷未精一,有愧純明”,但是透過(guò)他的自評(píng)卻仍可以獲得一個(gè)重要的信息,那就是慈湖學(xué)思的焦點(diǎn)在于“覺(jué)”之精一、純明。顯然,“微覺(jué)”并不足以達(dá)至此目標(biāo),為此慈湖主要訴諸于“常覺(jué)常明”。

      2.“覺(jué)”的核心:“常明常覺(jué)”

      如前所言,慈湖一生覺(jué)悟不斷,之所以能如此,主要就在于他所說(shuō)的“常明常覺(jué)”。“常明常覺(jué)”是慈湖的用心語(yǔ),是達(dá)至澄明心體、以確證其不滑落的最重要保障。無(wú)論是“有覺(jué)”還是“微覺(jué)”或是“常覺(jué)”,其共同點(diǎn)除卻“人心即道”別無(wú)他途,此“道心”不寓于任何形體與時(shí)空,其性狀是澈透的。作為慈湖心學(xué)中最基本最實(shí)在的工夫,“常覺(jué)常明”即即覺(jué)即明、覺(jué)而益明,而非覺(jué)而無(wú)憂、一覺(jué)百當(dāng)。它主要指向內(nèi)在,即在心體上作工夫、去踐履,而非半途卸力,要時(shí)時(shí)刻刻回返到本心,印證心體。慈湖這個(gè)思想,對(duì)陽(yáng)明弟子王畿頗有觸動(dòng)。而在慈湖看來(lái),只有“常覺(jué)常明”,方能稱之為“仁”。那么,“常明常覺(jué)”能不能做到,或者說(shuō)如何才能達(dá)到?對(duì)此,慈湖有較為充分的闡述:

      蓋知者雖覺(jué)而舊習(xí)未能頓釋,必純明無(wú)間、所覺(jué)無(wú)虧而后曰仁。顏?zhàn)尤虏贿`仁者,三月澄然,非思非為、照用無(wú)方、純明無(wú)間也。三月之外不無(wú)微違,不遠(yuǎn)及復(fù)。孔子發(fā)憤忘食,為之不厭,猶曰“若圣與仁,則吾豈敢”。

      顯而易見(jiàn),慈湖最取顏?zhàn)?,因?yàn)樗麩o(wú)違于仁,故能達(dá)至“覺(jué)”的最高境地,即“純明無(wú)間”。即如慈湖所說(shuō)的,“仁者,道心常覺(jué)常明之稱”。這說(shuō)明在慈湖看來(lái),“常明常覺(jué)”不僅能夠做到,而且其根本的方法就在于“不動(dòng)乎意”。由此不難知道,慈湖心學(xué)思想中重要的兩個(gè)范疇,即“覺(jué)”(“常明常覺(jué)”)和“意”(“不動(dòng)乎意”),本來(lái)就緊密地結(jié)合在一起。由于后世學(xué)者的影響,人們往往留心于慈湖“不動(dòng)乎意”的思想,卻對(duì)他“常明常覺(jué)”的說(shuō)法容易忽略,這不僅不符合思想的實(shí)際,也不利于全面認(rèn)識(shí)慈湖思想的價(jià)值。

      通觀慈湖論“覺(jué)”的話語(yǔ),就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了“頓覺(jué)”,即牟宗三先生所說(shuō)的“異質(zhì)的跳躍,是突變”“覺(jué)到如此即是如此耳”之外,還有一系列漸修式的“覺(jué)”說(shuō)。它們與慈湖的覺(jué)悟歷程相輔相成,構(gòu)成一個(gè)“覺(jué)”的思想系統(tǒng):

      覺(jué)之事件(覺(jué)悟):“循理齋之悟”→……→“扇訟之悟”→“居喪之悟”→……

      覺(jué)之言說(shuō)(論覺(jué)):“未覺(jué)”→“有覺(jué)”→(“微覺(jué)”)→“常覺(jué)”→“覺(jué)之純”(“仁”)→……

      這也就是慈湖心學(xué)“即本體以為工夫”的豐富內(nèi)涵和潛存之義。當(dāng)然,這一系列的“覺(jué)”說(shuō)與慈湖對(duì)“覺(jué)”的本質(zhì)規(guī)定并不相悖,因?yàn)樗鼈兇篌w都是基于“有覺(jué)”這一根本可能性而言的,并非以現(xiàn)實(shí)情況為唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)。慈湖的這類漸修式的“覺(jué)”說(shuō),或是其心學(xué)之所以獨(dú)具特色的所在,也為其“覺(jué)悟”歷程和“覺(jué)悟之教”提供了土壤。也就是說(shuō),在確證“本心”的當(dāng)口,“覺(jué)”是慈湖優(yōu)先性使用或運(yùn)用的思想資源。因此對(duì)于慈湖后來(lái)反復(fù)申說(shuō)的“心之精神是謂圣”,似乎也應(yīng)該借助他對(duì)“覺(jué)”的論說(shuō)來(lái)解說(shuō)。

      3.“覺(jué)”所臻至的境界:“永”或“無(wú)思無(wú)為”

      如上所述,慈湖認(rèn)為“覺(jué)”必須透過(guò)“常明常覺(jué)”,才能達(dá)到“純明無(wú)間”,即“覺(jué)”的完成。因此他告誡說(shuō):

      孔子以覺(jué)為知及之,又必仁能守之。漆雕開(kāi)雖已覺(jué)此不可容言之妙,可曰“知及”,而用力于仁,蒙養(yǎng)之功,未至純明。雖顏?zhàn)尤虏贿`,而三月之外亦或違。雖不遠(yuǎn)復(fù),終未純明。

      慈湖認(rèn)為,孔子既能知及之“覺(jué)”,又能以“仁”(“常明常覺(jué)”)守之。與之相較,漆雕開(kāi)與顏淵如果不能“信得及”“能守之”,那都不能算達(dá)到了“覺(jué)之純”。在慈湖而言,這種“覺(jué)之純”的狀態(tài),是在長(zhǎng)期操存、修習(xí)下臻至的境地。慈湖將這種境地描述為“永”:“文王之德之純,永也;維天之命于穆不已,永也”,“所以能范圍天地之化者,此永也;所以發(fā)育萬(wàn)物者,此永也”。可見(jiàn)“永”在本質(zhì)內(nèi)涵上基本同于“覺(jué)”,通于“仁”和“道”。它是境界形態(tài)上的“無(wú)”,同時(shí)又是存有論意義的“有”;既是心體的道德形式,又是道德踐履的實(shí)在內(nèi)容。此外,慈湖又通過(guò)“非思非為”“無(wú)思無(wú)為”“何思何慮”等話頭來(lái)替代“永”,如慈湖就說(shuō):“子曰‘天下何思何慮,明天下之實(shí)道也。吾心清明無(wú)體而變化云為,如四時(shí)之錯(cuò)行,如日月之代明,而天地?zé)o思無(wú)為也。嗚呼!此孔子之學(xué)也,亦天下萬(wàn)世學(xué)道者之學(xué)也?!?

      慈湖喜歡從“有”和“無(wú)”兩面來(lái)說(shuō)明他的某一思想。前面說(shuō)的“不動(dòng)乎意”和“常明常覺(jué)”是如此,這里的“永”和“無(wú)思無(wú)為”也是這樣。質(zhì)言之,“永”之境或“無(wú)思無(wú)為”之旨是慈湖一貫的追求,它是慈湖論“覺(jué)”的最終境地,也代表了慈湖對(duì)心學(xué)的最終追求。

      通過(guò)以上梳理與辨析,楊慈湖關(guān)于“覺(jué)”的論述呈現(xiàn)出一幅豐富而有序的思想圖景。從慈湖論“覺(jué)”的言說(shuō)系統(tǒng),即從“有覺(jué)”“微覺(jué)”到“常明常覺(jué)”,以至最終達(dá)于“永”和“無(wú)思無(wú)為”的理想之境。不難看到,慈湖論“覺(jué)”是兼攝工夫與本體兩面的。從慈湖心學(xué)整體而言,如果說(shuō)“心之精神是謂圣”是其塔尖的話,那么論“覺(jué)”的思想言說(shuō)則與“不起意”說(shuō)(“不動(dòng)乎意”)一道,組成了他的思想支柱。至此,論“覺(jué)”的思想言說(shuō)的重要性就不言而明了。那種把慈湖的“覺(jué)悟”僅當(dāng)成“神秘體驗(yàn)”的看法,似乎失之于表面。

      更需指出的是,慈湖通過(guò)這樣一整套論“覺(jué)”的思想言說(shuō),展示了心學(xué)在宋代開(kāi)展的某種可能。這樣一種心學(xué)的理論形態(tài),實(shí)際上是象山心學(xué)朝著系統(tǒng)化、體系化發(fā)展的一種嘗試。不僅如此,整個(gè)宋明理學(xué)的發(fā)生與興起,其實(shí)與回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)不無(wú)關(guān)系,陸王心學(xué)亦不能例外。慈湖以“覺(jué)”來(lái)詮釋“仁”、以“覺(jué)”來(lái)表達(dá)他對(duì)“心”和“意”的思考,本質(zhì)上就是在回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)的議題,只不過(guò)他采取的是融合的途徑而已。如此種種,注定了慈湖不會(huì)甘于寂寞,要在明代中期的思想界重新登場(chǎng)。至于慈湖到底是“禪”還是“禪影”,在他對(duì)“覺(jué)”的詮釋之下,已經(jīng)不那么重要。

      注釋

      ①錢穆:《宋明理學(xué)概述》,聯(lián)經(jīng)出版社,1993年,第26—27頁(yè)。②熊十力:《十力語(yǔ)要初續(xù)》,上海書店出版社,2007年,第241頁(yè);馬一?。骸恶R一浮集》第二冊(cè),浙江古籍出版社,1996年,第43—44頁(yè);艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理《這個(gè)世界會(huì)好嗎:梁漱溟晚年口述》,東方出版中心,2006年,第126頁(yè)。③李學(xué)勤:《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第261頁(yè)。④許慎:《說(shuō)文解字》,中華書局,1963年,第178頁(yè)。⑤張岱年:《說(shuō)覺(jué)悟》,《中國(guó)青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1991年第1期。⑥楊簡(jiǎn):《慈湖先生遺書》卷二,《默齋記》。山東友誼書社影印北京圖書館藏明嘉靖刻本,1991年。本文所用《慈湖先生遺書》均為此版本,余不贅注。⑦《慈湖先生遺書》卷四。⑧《慈湖先生遺書》卷五。⑨⑩《慈湖先生遺書》卷八,《家記二》。楊簡(jiǎn):《先圣大訓(xùn)》卷五,山東友誼書社影印本,1990年。本文所用《先圣大訓(xùn)》均為此版本,余不贅注。《慈湖先生遺書》卷十五?!洞群壬z書》卷十九,《祈雨青詞》。據(jù)《慈湖先生年譜》和青詞內(nèi)容可大致判定,《祈雨青詞》作于嘉定元年(1208年)前后,即慈湖六十八歲左右。慈湖在此處是祈禱詞,故用謙卑語(yǔ),這與他對(duì)“扇訟之悟”進(jìn)行反省時(shí)用的“微覺(jué)”顯然不能等同視之?!洞群壬z書》卷十一,《論〈論語(yǔ)〉下》?!安粍?dòng)乎意”(即“不起意”說(shuō))是楊慈湖心學(xué)的重要內(nèi)容,他的主要思想文本中都有闡述。目前可參考的研究基本為一些陸續(xù)出版的博士論文,如張念誠(chéng)的《楊簡(jiǎn)心、經(jīng)學(xué)問(wèn)題的義理考察》(臺(tái)灣國(guó)立中央大學(xué)中文系研究所博士論文,2003)、孫海燕的《陸門禪影下的慈湖心學(xué)》(中山大學(xué)哲學(xué)系博士論文,2010)和隋金波的《云間月澄——楊慈湖哲學(xué)思想研究》(浙江大學(xué)哲學(xué)系博士論文,2011)等。牟宗三:《心體與性體》(二),正中書局,1968年,第240頁(yè)?!洞群壬z書》卷十一,《論〈論語(yǔ)〉上》?!洞群壬z書》卷二,《永嘉郡學(xué)永堂記》。有關(guān)楊慈湖在明中期思想界重新出場(chǎng)這一現(xiàn)象的研究,可參看吳震:《楊慈湖在陽(yáng)明學(xué)時(shí)代的重新出場(chǎng)》,吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn):日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》,華東師范大學(xué)出版社,2010年。

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