胡棟材

摘要：“覺(jué)”是楊慈湖思想的重要范疇，在他對(duì)心學(xué)的理解中占有首出地位。楊慈湖不僅對(duì)“覺(jué)”有自己的規(guī)定與分判，而且還形成一整套論“覺(jué)”的思想言說(shuō)。這套論“覺(jué)”的話語(yǔ)的開(kāi)啟點(diǎn)是“微覺(jué)”，核心是“常明常覺(jué)”，由此所達(dá)至的境界，便表現(xiàn)為“永”或“無(wú)思無(wú)為”。從思想性質(zhì)上看，“覺(jué)”這一重要思想范疇，是楊慈湖在踐履陸九淵心學(xué)過(guò)程中融攝佛禪的系統(tǒng)呈現(xiàn)，是一個(gè)本體—工夫論的詮釋體系；他這一理論實(shí)踐，既顯現(xiàn)出他對(duì)心學(xué)的獨(dú)特理解，又為心學(xué)的后續(xù)開(kāi)展提供思想資源與理論教養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：楊慈湖；心學(xué)；覺(jué)；覺(jué)悟；創(chuàng)造性詮釋

中圖分類號(hào)：B244.8文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）09-0125-04

作為思想史上的人物，楊慈湖（即楊簡(jiǎn)，1141—1226）往往以陸象山門人的形象和身份而被認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。這種做法難免會(huì)帶來(lái)一種前見(jiàn)，即慈湖思想不過(guò)是象山心學(xué)的注腳而已，沒(méi)有多少值得探討的。而一旦進(jìn)入慈湖的思想世界，他的那些“覺(jué)悟”就很引人注意，也最先為人所知。如錢穆就指出：“簡(jiǎn)之后學(xué)又張揚(yáng)師說(shuō)，謂其師嘗大悟幾十，小悟幾十，真儼然成了禪宗一祖師?！雹倥c此說(shuō)相對(duì)照，第一代新儒家如熊十力、馬一浮和梁漱溟等，也都注意到慈湖受佛禪的影響，但不認(rèn)為慈湖是禪。②如此，慈湖是否是禪的問(wèn)題就成了學(xué)者們研討慈湖思想的主腦。

目前的楊慈湖研究，大多懸置這個(gè)問(wèn)題。作為研究者，不應(yīng)總是被慈湖的“覺(jué)悟”事件所吸引，而應(yīng)當(dāng)看看這些“覺(jué)悟”的里面藏著什么。只有這樣，慈湖是否是禪的問(wèn)題才可能得到實(shí)質(zhì)性的解決?！坝X(jué)悟”到底指什么？它由哪些思想要素構(gòu)成？在一定意義上講，回答這些問(wèn)題的過(guò)程，也就是對(duì)慈湖是否是禪這個(gè)論題的解答。筆者以為，慈湖“覺(jué)悟”事件的內(nèi)在，包含著一整套論“覺(jué)”的思想言說(shuō)?；蛘哒f(shuō)，“覺(jué)”不僅是慈湖思想的重要范疇，還在他對(duì)心學(xué)的理解中占有首出地位。

一、“覺(jué)”的觀念與慈湖論“覺(jué)”的思想前緣

“覺(jué)”的觀念最初出現(xiàn)在《孟子·萬(wàn)章上》：“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也?！壁w歧注釋道：“覺(jué)，悟也?！雹墼S慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)：“覺(jué)，寤也。從見(jiàn)，學(xué)省聲。一曰發(fā)也。”④寤即從睡夢(mèng)中醒來(lái)之意，所謂“使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”，就是使人民都有關(guān)于堯舜之道的覺(jué)悟，能認(rèn)識(shí)到堯舜之道?！拔颉钡恼f(shuō)法最早在《尚書·顧命》中就已經(jīng)出現(xiàn)：“今天降疾，殆弗興弗悟。”這里的“悟”通于“寤”，指成王身患重病，不能起、臥。后來(lái)，由于“覺(jué)”“悟”二詞在表達(dá)觀念上的一致性，所以二者往往互相訓(xùn)釋，并且構(gòu)成同義復(fù)合詞。

“覺(jué)悟”一詞最早在《荀子》和《韓非子》等篇目中就可以找到，其基本含義無(wú)非指“醒悟”“明白”，從而引申為對(duì)道的認(rèn)識(shí)和體認(rèn)。張岱年指出，在中國(guó)古代哲學(xué)中，所謂覺(jué)和悟，都是說(shuō)對(duì)于“道”有比較明確的認(rèn)識(shí)。儒家、道家都有講“聞道”，覺(jué)悟即“聞道”。⑤隨著漢語(yǔ)字詞義的發(fā)展和穩(wěn)定，“覺(jué)”基本有兩層含義：一方面指感官的認(rèn)知（認(rèn)識(shí)），即“感覺(jué)”“知覺(jué)”等；另一方面指心靈內(nèi)在的認(rèn)知（認(rèn)識(shí)），即“覺(jué)悟”“感悟”等。“覺(jué)”的兩種意涵是互有關(guān)聯(lián)的，心靈的感知、認(rèn)知和醒悟往往始于或發(fā)于外在的感覺(jué)、感觸。中國(guó)化的佛教即禪宗用“本覺(jué)”“覺(jué)悟”來(lái)指眾生先天具有的智慧，即人人皆可成佛，使得“覺(jué)”成為一種普遍的可能性即修養(yǎng)目標(biāo)。

在楊慈湖之前，宋儒特別是理學(xué)家，逐漸形成以“覺(jué)”來(lái)討論儒家核心思想與觀念的傳統(tǒng)。比如在他們對(duì)仁的討論之中，就有所謂“以覺(jué)訓(xùn)仁”的仁說(shuō)。“以覺(jué)訓(xùn)仁”的仁說(shuō)，以大程（即程顥）的說(shuō)法為起源，中經(jīng)謝上蔡、張九成的發(fā)展和轉(zhuǎn)折，儼然成為眾多仁說(shuō)中獨(dú)具理論特色且頗有影響的一脈。這種以佛禪的重要觀念（“覺(jué)”）來(lái)訓(xùn)解、詮釋儒家核心思想（“仁”）的做法，如果說(shuō)對(duì)楊慈湖沒(méi)有產(chǎn)生作用與啟示，那是很難讓人信服的。況且，慈湖自幼成長(zhǎng)的家學(xué)氛圍中，禪學(xué)因素就頗為濃厚。職此之故，討論楊慈湖論“覺(jué)”的思想前緣，除以上“以覺(jué)訓(xùn)仁”一脈的影響之外，慈湖的家學(xué)教養(yǎng)也是一個(gè)需要重視的方面。那么，這有沒(méi)有對(duì)他產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響？他是如何來(lái)處理和對(duì)待“覺(jué)”的？他論“覺(jué)”的思想與他的“覺(jué)悟”又有何關(guān)聯(lián)？

二、慈湖對(duì)“覺(jué)”的規(guī)定與分判

對(duì)于“覺(jué)”，慈湖有一基本的規(guī)定，他說(shuō)：“圣語(yǔ)昭然，而學(xué)者領(lǐng)圣人之旨者在孔門已甚無(wú)幾，而況于后學(xué)乎？比來(lái)覺(jué)者何其多也，覺(jué)非言語(yǔ)心思所及。季思已覺(jué)矣，汩于事而昏。”⑥“覺(jué)非言語(yǔ)心思所及”，是慈湖對(duì)“覺(jué)”的一個(gè)初步的否定式的規(guī)定，這表明慈湖所認(rèn)為的“覺(jué)”與感官功能上的“覺(jué)”即知覺(jué)，并不完全在同一層次。“覺(jué)”并非僅靠言辭思慮所能達(dá)到，此處有兩層意思：一指“覺(jué)”屬于超形絕象的形上層面，在這個(gè)層面，“覺(jué)悟”是其形態(tài)表征；一指“覺(jué)”必須在具體的“事”上踐履，實(shí)做其事，故說(shuō)“覺(jué)非言語(yǔ)心思所及”。所以慈湖說(shuō)“學(xué)者領(lǐng)圣人之旨者在孔門已甚無(wú)幾”，因?yàn)榧词谷缂舅歼@般“上根之器”的人一樣已有所覺(jué)，倘若在現(xiàn)實(shí)踐履中卻“汩于事”，即心體為事物所溺，那也還沒(méi)有達(dá)到“圣人之旨”。

因此慈湖同時(shí)又主張，“覺(jué)”即“日用平常實(shí)直之心，事親自孝，事君自忠，于夫婦自別，于長(zhǎng)幼自序，于朋友自信”⑦。這種“日用平常實(shí)直之心”就表現(xiàn)在事親、事君等道德條目和倫常關(guān)系的應(yīng)物接物上。不難看出，慈湖主要從外在規(guī)范和日常道德層面來(lái)談“覺(jué)”，這似乎完全承襲從乃父楊庭顯而來(lái)，沒(méi)有什么新意。由此，就需要給出慈湖心學(xué)視域下對(duì)“覺(jué)”的根本分判。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，慈湖有自己的體驗(yàn)和闡述，他稱之為“有覺(jué)”與“未覺(jué)”。

慈湖所謂的“有覺(jué)”，就是指在“人皆有是心”⑧的基礎(chǔ)之上覺(jué)解、省悟此“道心”，即人所共有的仁心仁體。因此，只有在領(lǐng)會(huì)慈湖的“有覺(jué)”和他為何說(shuō)“有覺(jué)”的前提之下，才可能進(jìn)一步理解他所說(shuō)的“既覺(jué)”（或“已覺(jué)”）和“未覺(jué)”。關(guān)乎“既覺(jué)”與“未覺(jué)”，慈湖以下一段論述有代表性：

汲古曰：“夫子告子貢、曾子皆一以貫之。子貢徒聞而不復(fù)問(wèn)，曾子能唯而不加辭。此見(jiàn)圣賢之道無(wú)異，而覺(jué)者有異焉。如曾子與子貢吊季孫之母，閽人以君在，弗內(nèi)。俱入廐修容焉。子貢先入，閽人曰：‘已告矣。及曾子入，閽人辟之，卿大夫皆辟位。公降一等而揖之，此非容之謂也。其覺(jué)與未覺(jué)，自見(jiàn)于動(dòng)容出處如此，惟圣人一貫之妙不可言。”先生曰：“圣人循循善誘，姑曰一曰貫，天地內(nèi)外、人物有無(wú)、變化萬(wàn)狀，未始不一，不必言貫。曾子未覺(jué)，始言貫以啟之，及既唯既覺(jué)，知此心日用無(wú)非此道，故與人忠信，恕人如己，皆此道也。子貢則不然，億中方人，豈知忠恕乎？子屢啟之，而終未覺(jué)?！雹?

弟子汲古既信守慈湖所謂的“圣言發(fā)明道心，坦夷明白”，當(dāng)然能理會(huì)子貢與曾子的“此見(jiàn)圣賢之道無(wú)異”，而其所疑之處在于“覺(jué)者有異焉”。對(duì)此慈湖解釋道，曾點(diǎn)與子貢皆曾“未覺(jué)”，然“圣人循循善誘”，以言“曰一曰貫”啟悟之。前者在此啟悟之下“既覺(jué)”吾人之心即道，從而“與人忠信，恕人如己”，莫非道也；后者則仍滯于意慮，任憑己易以揣度他人、毀謗他人，故而即使是圣人“屢啟之”，終究只能困限于“未覺(jué)”而已。慈湖主張“性即心，心即道，道即圣”⑩，吾心即道即圣，即不可曰“率性”，不可曰“心與性為二”。“有覺(jué)”或“既覺(jué)”“已覺(jué)”，在慈湖而言是與吾心即道即圣一致的，而與“未覺(jué)”是異質(zhì)性的，有根本的分別。

以此似能看到，慈湖以“有覺(jué)”為“人心即道”“吾心即道”的基點(diǎn)，其精進(jìn)則為“既覺(jué)”“已覺(jué)”，其否棄則為“未覺(jué)”，這表明慈湖對(duì)“覺(jué)”的分判是清晰的，他也是憑此對(duì)學(xué)者或弟子進(jìn)行判認(rèn)的。由此可知，慈湖論“覺(jué)”的思想，已初步展開(kāi)于他對(duì)“覺(jué)”的規(guī)定與分判之中，它將進(jìn)一步展開(kāi)為“覺(jué)”的整個(gè)思想言說(shuō)系統(tǒng)。而在展開(kāi)的過(guò)程中，特別是在受到共性誘導(dǎo)的情形之下，就會(huì)迸發(fā)出作為思想事件的“覺(jué)悟”。

三、慈湖論“覺(jué)”的展開(kāi)

1.“覺(jué)”的開(kāi)出：“微覺(jué)”

在對(duì)“覺(jué)”有一本質(zhì)性的規(guī)定和劃分（“有覺(jué)”“未覺(jué)”）之后，慈湖才言“微覺(jué)”。討論“微覺(jué)”，首先讓人想到的是慈湖反省“扇訟之悟”的話頭：“予自三十有二微覺(jué)已后，正墮斯病，后十余年念年邁而德不進(jìn)，殊為大害?！闭兆置娴囊馑?，“微覺(jué)”即“細(xì)微之覺(jué)”或“稍有所覺(jué)”。透過(guò)象山在扇訟一事中的指點(diǎn)及與象山的交往，慈湖始于“有覺(jué)”更進(jìn)一步，因此才會(huì)既肯認(rèn)自己所悟得的“此心”，但同時(shí)又對(duì)此有所警惕，從而深感尚處“微覺(jué)”的階段。

這樣再看“扇訟之悟”，其中的意蘊(yùn)就清楚得多，并且慈湖歸入象山之門的內(nèi)在動(dòng)力也由此彰顯出來(lái)。慈湖本人說(shuō)得明白，“及微覺(jué)后，方悟道非心外”，他這話的根本意旨，無(wú)非是要肯認(rèn)“吾心即道”。要知道，慈湖正是在象山的指點(diǎn)之下，確證此心體之根，亦即真正歸為陸派心學(xué)一脈。由此可知，慈湖所謂的“微覺(jué)”，在其心學(xué)歷程中并非不足道，而是一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。不只如此，慈湖甚至有時(shí)謙遜地將自己一生所覺(jué)都視之為“微覺(jué)”?？梢哉f(shuō)，“微覺(jué)”是慈湖覺(jué)悟事件的觸發(fā)器，故在他而言，“微覺(jué)”不是不可捉摸，倒是需要弄清、可以澄明之處。

從上述話語(yǔ)還能推知，即使真如他自己所言，他是“曷未精一，有愧純明”，但是透過(guò)他的自評(píng)卻仍可以獲得一個(gè)重要的信息，那就是慈湖學(xué)思的焦點(diǎn)在于“覺(jué)”之精一、純明。顯然，“微覺(jué)”并不足以達(dá)至此目標(biāo)，為此慈湖主要訴諸于“常覺(jué)常明”。

2.“覺(jué)”的核心：“常明常覺(jué)”

如前所言，慈湖一生覺(jué)悟不斷，之所以能如此，主要就在于他所說(shuō)的“常明常覺(jué)”。“常明常覺(jué)”是慈湖的用心語(yǔ)，是達(dá)至澄明心體、以確證其不滑落的最重要保障。無(wú)論是“有覺(jué)”還是“微覺(jué)”或是“常覺(jué)”，其共同點(diǎn)除卻“人心即道”別無(wú)他途，此“道心”不寓于任何形體與時(shí)空，其性狀是澈透的。作為慈湖心學(xué)中最基本最實(shí)在的工夫，“常覺(jué)常明”即即覺(jué)即明、覺(jué)而益明，而非覺(jué)而無(wú)憂、一覺(jué)百當(dāng)。它主要指向內(nèi)在，即在心體上作工夫、去踐履，而非半途卸力，要時(shí)時(shí)刻刻回返到本心，印證心體。慈湖這個(gè)思想，對(duì)陽(yáng)明弟子王畿頗有觸動(dòng)。而在慈湖看來(lái)，只有“常覺(jué)常明”，方能稱之為“仁”。那么，“常明常覺(jué)”能不能做到，或者說(shuō)如何才能達(dá)到？對(duì)此，慈湖有較為充分的闡述：

蓋知者雖覺(jué)而舊習(xí)未能頓釋，必純明無(wú)間、所覺(jué)無(wú)虧而后曰仁。顏?zhàn)尤虏贿`仁者，三月澄然，非思非為、照用無(wú)方、純明無(wú)間也。三月之外不無(wú)微違，不遠(yuǎn)及復(fù)。孔子發(fā)憤忘食，為之不厭，猶曰“若圣與仁，則吾豈敢”。

顯而易見(jiàn)，慈湖最取顏?zhàn)?，因?yàn)樗麩o(wú)違于仁，故能達(dá)至“覺(jué)”的最高境地，即“純明無(wú)間”。即如慈湖所說(shuō)的，“仁者，道心常覺(jué)常明之稱”。這說(shuō)明在慈湖看來(lái)，“常明常覺(jué)”不僅能夠做到，而且其根本的方法就在于“不動(dòng)乎意”。由此不難知道，慈湖心學(xué)思想中重要的兩個(gè)范疇，即“覺(jué)”（“常明常覺(jué)”）和“意”（“不動(dòng)乎意”），本來(lái)就緊密地結(jié)合在一起。由于后世學(xué)者的影響，人們往往留心于慈湖“不動(dòng)乎意”的思想，卻對(duì)他“常明常覺(jué)”的說(shuō)法容易忽略，這不僅不符合思想的實(shí)際，也不利于全面認(rèn)識(shí)慈湖思想的價(jià)值。

通觀慈湖論“覺(jué)”的話語(yǔ)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了“頓覺(jué)”，即牟宗三先生所說(shuō)的“異質(zhì)的跳躍，是突變”“覺(jué)到如此即是如此耳”之外，還有一系列漸修式的“覺(jué)”說(shuō)。它們與慈湖的覺(jué)悟歷程相輔相成，構(gòu)成一個(gè)“覺(jué)”的思想系統(tǒng)：

覺(jué)之事件（覺(jué)悟）：“循理齋之悟”→……→“扇訟之悟”→“居喪之悟”→……

覺(jué)之言說(shuō)（論覺(jué)）：“未覺(jué)”→“有覺(jué)”→（“微覺(jué)”）→“常覺(jué)”→“覺(jué)之純”（“仁”）→……

這也就是慈湖心學(xué)“即本體以為工夫”的豐富內(nèi)涵和潛存之義。當(dāng)然，這一系列的“覺(jué)”說(shuō)與慈湖對(duì)“覺(jué)”的本質(zhì)規(guī)定并不相悖，因?yàn)樗鼈兇篌w都是基于“有覺(jué)”這一根本可能性而言的，并非以現(xiàn)實(shí)情況為唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)。慈湖的這類漸修式的“覺(jué)”說(shuō)，或是其心學(xué)之所以獨(dú)具特色的所在，也為其“覺(jué)悟”歷程和“覺(jué)悟之教”提供了土壤。也就是說(shuō)，在確證“本心”的當(dāng)口，“覺(jué)”是慈湖優(yōu)先性使用或運(yùn)用的思想資源。因此對(duì)于慈湖后來(lái)反復(fù)申說(shuō)的“心之精神是謂圣”，似乎也應(yīng)該借助他對(duì)“覺(jué)”的論說(shuō)來(lái)解說(shuō)。

3.“覺(jué)”所臻至的境界：“永”或“無(wú)思無(wú)為”

如上所述，慈湖認(rèn)為“覺(jué)”必須透過(guò)“常明常覺(jué)”，才能達(dá)到“純明無(wú)間”，即“覺(jué)”的完成。因此他告誡說(shuō)：

孔子以覺(jué)為知及之，又必仁能守之。漆雕開(kāi)雖已覺(jué)此不可容言之妙，可曰“知及”，而用力于仁，蒙養(yǎng)之功，未至純明。雖顏?zhàn)尤虏贿`，而三月之外亦或違。雖不遠(yuǎn)復(fù)，終未純明。

慈湖認(rèn)為，孔子既能知及之“覺(jué)”，又能以“仁”（“常明常覺(jué)”）守之。與之相較，漆雕開(kāi)與顏淵如果不能“信得及”“能守之”，那都不能算達(dá)到了“覺(jué)之純”。在慈湖而言，這種“覺(jué)之純”的狀態(tài)，是在長(zhǎng)期操存、修習(xí)下臻至的境地。慈湖將這種境地描述為“永”：“文王之德之純，永也；維天之命于穆不已，永也”，“所以能范圍天地之化者，此永也；所以發(fā)育萬(wàn)物者，此永也”。可見(jiàn)“永”在本質(zhì)內(nèi)涵上基本同于“覺(jué)”，通于“仁”和“道”。它是境界形態(tài)上的“無(wú)”，同時(shí)又是存有論意義的“有”；既是心體的道德形式，又是道德踐履的實(shí)在內(nèi)容。此外，慈湖又通過(guò)“非思非為”“無(wú)思無(wú)為”“何思何慮”等話頭來(lái)替代“永”，如慈湖就說(shuō)：“子曰‘天下何思何慮，明天下之實(shí)道也。吾心清明無(wú)體而變化云為，如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，而天地?zé)o思無(wú)為也。嗚呼！此孔子之學(xué)也，亦天下萬(wàn)世學(xué)道者之學(xué)也?！?

慈湖喜歡從“有”和“無(wú)”兩面來(lái)說(shuō)明他的某一思想。前面說(shuō)的“不動(dòng)乎意”和“常明常覺(jué)”是如此，這里的“永”和“無(wú)思無(wú)為”也是這樣。質(zhì)言之，“永”之境或“無(wú)思無(wú)為”之旨是慈湖一貫的追求，它是慈湖論“覺(jué)”的最終境地，也代表了慈湖對(duì)心學(xué)的最終追求。

通過(guò)以上梳理與辨析，楊慈湖關(guān)于“覺(jué)”的論述呈現(xiàn)出一幅豐富而有序的思想圖景。從慈湖論“覺(jué)”的言說(shuō)系統(tǒng)，即從“有覺(jué)”“微覺(jué)”到“常明常覺(jué)”，以至最終達(dá)于“永”和“無(wú)思無(wú)為”的理想之境。不難看到，慈湖論“覺(jué)”是兼攝工夫與本體兩面的。從慈湖心學(xué)整體而言，如果說(shuō)“心之精神是謂圣”是其塔尖的話，那么論“覺(jué)”的思想言說(shuō)則與“不起意”說(shuō)（“不動(dòng)乎意”）一道，組成了他的思想支柱。至此，論“覺(jué)”的思想言說(shuō)的重要性就不言而明了。那種把慈湖的“覺(jué)悟”僅當(dāng)成“神秘體驗(yàn)”的看法，似乎失之于表面。

更需指出的是，慈湖通過(guò)這樣一整套論“覺(jué)”的思想言說(shuō)，展示了心學(xué)在宋代開(kāi)展的某種可能。這樣一種心學(xué)的理論形態(tài)，實(shí)際上是象山心學(xué)朝著系統(tǒng)化、體系化發(fā)展的一種嘗試。不僅如此，整個(gè)宋明理學(xué)的發(fā)生與興起，其實(shí)與回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)不無(wú)關(guān)系，陸王心學(xué)亦不能例外。慈湖以“覺(jué)”來(lái)詮釋“仁”、以“覺(jué)”來(lái)表達(dá)他對(duì)“心”和“意”的思考，本質(zhì)上就是在回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)的議題，只不過(guò)他采取的是融合的途徑而已。如此種種，注定了慈湖不會(huì)甘于寂寞，要在明代中期的思想界重新登場(chǎng)。至于慈湖到底是“禪”還是“禪影”，在他對(duì)“覺(jué)”的詮釋之下，已經(jīng)不那么重要。

注釋

①錢穆：《宋明理學(xué)概述》，聯(lián)經(jīng)出版社，1993年，第26—27頁(yè)。②熊十力：《十力語(yǔ)要初續(xù)》，上海書店出版社，2007年，第241頁(yè)；馬一?。骸恶R一浮集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社，1996年，第43—44頁(yè)；艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理《這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁漱溟晚年口述》，東方出版中心，2006年，第126頁(yè)。③李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第261頁(yè)。④許慎：《說(shuō)文解字》，中華書局，1963年，第178頁(yè)。⑤張岱年：《說(shuō)覺(jué)悟》，《中國(guó)青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1991年第1期。⑥楊簡(jiǎn)：《慈湖先生遺書》卷二，《默齋記》。山東友誼書社影印北京圖書館藏明嘉靖刻本，1991年。本文所用《慈湖先生遺書》均為此版本，余不贅注。⑦《慈湖先生遺書》卷四。⑧《慈湖先生遺書》卷五。⑨⑩《慈湖先生遺書》卷八，《家記二》。楊簡(jiǎn)：《先圣大訓(xùn)》卷五，山東友誼書社影印本，1990年。本文所用《先圣大訓(xùn)》均為此版本，余不贅注。《慈湖先生遺書》卷十五?！洞群壬z書》卷十九，《祈雨青詞》。據(jù)《慈湖先生年譜》和青詞內(nèi)容可大致判定，《祈雨青詞》作于嘉定元年（1208年）前后，即慈湖六十八歲左右。慈湖在此處是祈禱詞，故用謙卑語(yǔ)，這與他對(duì)“扇訟之悟”進(jìn)行反省時(shí)用的“微覺(jué)”顯然不能等同視之?！洞群壬z書》卷十一，《論〈論語(yǔ)〉下》?！安粍?dòng)乎意”（即“不起意”說(shuō)）是楊慈湖心學(xué)的重要內(nèi)容，他的主要思想文本中都有闡述。目前可參考的研究基本為一些陸續(xù)出版的博士論文，如張念誠(chéng)的《楊簡(jiǎn)心、經(jīng)學(xué)問(wèn)題的義理考察》（臺(tái)灣國(guó)立中央大學(xué)中文系研究所博士論文，2003）、孫海燕的《陸門禪影下的慈湖心學(xué)》（中山大學(xué)哲學(xué)系博士論文，2010）和隋金波的《云間月澄——楊慈湖哲學(xué)思想研究》（浙江大學(xué)哲學(xué)系博士論文，2011）等。牟宗三：《心體與性體》（二），正中書局，1968年，第240頁(yè)?！洞群壬z書》卷十一，《論〈論語(yǔ)〉上》?！洞群壬z書》卷二，《永嘉郡學(xué)永堂記》。有關(guān)楊慈湖在明中期思想界重新出場(chǎng)這一現(xiàn)象的研究，可參看吳震：《楊慈湖在陽(yáng)明學(xué)時(shí)代的重新出場(chǎng)》，吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。