·袁 進·

西方傳教士從一開始就意識到小說在宗教傳播中的作用，他們有意識地利用小說來擴大西方影響，宣傳基督教教義。但近代西方傳教士創(chuàng)作的小說在近代中文小說轉型中的作用一直受到忽視，其實中文第一部對話體小說，第一部書信體小說，第一部白話的第一人稱敘述小說，都來自西方傳教士之手。它們也成為近代中文小說從理念出發(fā)創(chuàng)作，創(chuàng)作圖解理念的發(fā)端。

一、半文言小說《西游地球聞見略說》的變革意義

馬禮遜在撰寫他的傳播基督教知識和科學知識著作時，常常會運用一種比他翻譯《圣經》更加平易通俗的漢語語言，來創(chuàng)作小說，以適應更多的讀者。例如他的《西游地球聞見略說》:

前六年三月間，某獨坐書房時，心下略想及天文、地理，人類等事，忽自道云，天下實有多少國，且人類確有多種，向來所見之書，西游東游等篇之內，多有不足信之言，何不自出門親看世界各處乎，豈非更妙乎，果然免不得受些辛苦，惟要進博學之道，不以身苦為難真理一般，值得千萬金之多矣，主意已定，即收拾行李西往。

某原來為西川人，故直西發(fā)至西藏，喇薩首城歇一會。

這是一部類似說故事的小說，其實卻是通過說故事介紹世界地理和社會狀況的地理著作，改變中國人的空間觀念。游記不僅介紹西方的地理知識，也在游歷西方時介紹了西方的科學技術。馬禮遜心目中的讀者對象是文化水平較低一些的商人或者其他較下層的社會成員，他在這里所用的淺近文言比起他翻譯的《圣經》所用的淺近文言，文言程度減少，已經可以說是近乎古代白話，我們假如把它放在白話小說中，除了章回等白話小說的常規(guī)體例，它還不太符合白話小說的敘述規(guī)范，其它的差別已經不大了。因此它的語言介于淺近文言和白話之間，盡管還是用了一些文言詞匯，但已經非常通俗易懂，接近于《三國演義》等白話小說的白話。此外，《西游地球聞見略說》的敘述語言非常精煉，他把文言文語詞的精煉融入了白話文的敘述之中，形成一種簡潔明了的敘述語言，這對于文言白話二者的結合是一種頗有意義的嘗試，這種嘗試后來也影響到漢語的白話敘述，經過漫長的試驗，到了20世紀初。茅盾在商務印書館做編輯時曾經發(fā)現，伍光建翻譯的《俠隱記》所用的語言非常精煉，它不是從中國古白話小說直接延續(xù)的白話，而是另一種結合文言形成的凝練的白話。這種語言在我看來，就是從這里發(fā)展出來的，只是它的白話程度更為加強而已。

《西游地球聞見略說》雖然是一部馬禮遜介紹西方地理知識的著作，其文化上的意義不及馬禮遜翻譯的《圣經》，但是它其實也有著非常重要的價值。這是一部介紹世界地理民俗的著作，特別介紹了當時西方國家的發(fā)達情景，在當時對于中國人了解西方，有著重要的意義。這也很符合梁啟超后來提出的，新小說應當“旁及彝情”的要求，介紹西方發(fā)達國家的地理人文知識。這部著作還有一些特點，它是在敘述中分段的，這在中國古籍當中除了對話體，一般是很罕見的，這顯然是馬禮遜按照英文的做法，把它應用到漢語敘述的結果。我們不要小看“分段”這種形式，對于中文的現代變革來說，它其實代表了一種劃分層次的逐層思維，以及在敘述時邏輯論證上的逐層推進，體現了一種現代理性的思維方式，它不僅是一種文章形式，也體現了一種有層次感的思維，一種注重分析的方法，跟中國古代講究“一氣呵成”，看重整體的思維和論述方法是不同的，它更加嚴密，結構性更強，展示的內涵面更大，論述的內容更多。此外，馬禮遜所用的一些翻譯詞匯，如將法國譯成“法蘭西”，原來在艾儒略《職方外紀》中譯作“拂朗察”，后來就被中國的近代翻譯界作為翻譯法國的固定名詞。這些新詞的運用，我們或許可以看作它是在明末清初之后新詞大量涌入中文的一個開端。

《西游地球聞見略說》為了引起讀者的興趣，采用的是說故事的小說方式，虛構了“某”這樣一個主人公，他來自中國四川西部。我們在《西游地球聞見略說》敘述中，卻可以看到它與中國白話章回小說不同的敘述方法:它基本是運用第一人稱來敘述的小說，這在中國古代小說中是十分罕見的。明代小說《癡婆子傳》是一部用淺近文言寫的第一人稱敘述的小說，唐代張鷟的《游仙窟》是用文言撰寫的第一人稱敘述的小說。但是在中國小說史上，用第一人稱敘述的小說數量極少，而且僅見于文言小說。沒有證據證明馬禮遜看過這兩部文言小說，其實馬禮遜也無須去看這兩部文言小說，接受它們的第一人稱敘述的影響。因為這時西方充滿了運用第一人稱敘述的小說，尤其是寫游記寫流浪漢的小說;因為游記敘述主人公在漫游過程中的感受和經歷，運用第一人稱敘述是最直接最自然最方便的，也最能賦予讀者一種真實感。馬禮遜在運用游記撰寫地理普及讀物時，采用第一人稱敘述完全是受到西方文學傳統(tǒng)的影響，是他的母語文學自然產生的結果。而這種第一人稱敘述，對于后來的中國近代小說的變革，起到了很大的推動作用。馬禮遜的這一游記，與中國古代小說的神話游記如《西游記》、《四游記》等等的寫法完全不同，與文言游記如《大唐西域記》、《徐霞客游記》也不同。一直要到劉鶚的《老殘游記》，其中某些部分才有些相似。

二、歐化的白話小說與對話體

值得注意的是:除了寫作文言之外，馬禮遜也創(chuàng)作過一些運用白話的小說，例如《古時如氐亞國列代各傳》，說的是《圣經》舊約里諾亞方舟的故事:原書用的是圈點斷句，我把“點”改為逗號。在小說的結尾作者寫道:

他們守每土日為安息禮拜，又專一把本身修德，善理本家。與世人相交誠信而心刻望得天上永福，有詩做證:

信耶穌輩臨終日 汝作親朋莫痛悲

蓋彼暫辭歸上國 如何傷悼哭噫噫

爾們弗學無望輩 戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢勿自欺

平常賴依神子者 靈魂亦是作神兒

安寧永樂長生地 雖死之日若生時

神子降來塵世上 教我祈神改我非

代吾受難兼流血 亦曾自死轉天墀

不久云從仍復至 地裂天開甚訝奇

馬禮遜在這部小說里用的基本都是白話文，而且照顧到章回小說來自“變文”，是白話散文和白話韻文的結合體，從這里我們可以看到:馬禮遜展現出他的語言才能，從淺近文言到白話文，他能夠同時運用不同文化層次的語言，寫出不同的作品，以適應不同文化層次讀者的需要。我們也從這里可以看到，當時西方傳教士是如何努力適應中國讀者的需要，運用不同社會層次的語言，在敘述中增加了許多說明，把基督教的教義用簡單的表述說明，盡量把基督教的內容，變成中國讀者容易接受的內容。當然，馬禮遜當時也有自己的中文合作者，并不一定都是他自己的中文創(chuàng)作，因為西方傳教士早就學會天主教傳教士用得頗為成功的“對譯”方法，尋找一位中文程度較好，善于表達的中國合作者，一起翻譯或創(chuàng)作，在中文語言上起到把關的作用。只是這些中文合作者的姓名，大多都被歷史遮蔽了。同時，我們從這里可以看到當時西方傳教士學會漢語各種語言，以適應針對不同文化層次讀者傳教的需要，盡可能讓更多的中國人理解基督教義的努力。這是一本介紹《圣經》內容的小說，通過敘述故事幫助更多的讀者了解《圣經》，信奉基督。作者努力創(chuàng)作符合中國人欣賞習慣的小說，所以在結尾時還沒有忘記要符合章回小說的表述習慣:用“以詩為證”來結尾，雖然這首詩寫得太長，不是中國人已經早已熟悉的章回體用七言絕句或者是七言律詩，作為小說每回的結尾。因此不太符合中國人的欣賞習慣，這顯然是由于當時的文化隔閡造成的，馬禮遜還不太習慣用中文寫詩。這段話其中也有個別文言摻雜，如“云”;把“說”和“云”放在一起用“說云”連用，似乎不太符合漢語的表述習慣。我們從馬禮遜的這段白話文可以看到，它已經具有“歐化”的痕跡，除了該書所要敘述的內容，在語句形式上也呈現出外語表述的特點:“他們論神說獨有一個神從永遠至永遠而在。”這種長句子的表述顯然是為了完整的表達原作的意思，但是它把意思裝在一句句子里，但是，馬禮遜還是盡量按照中國人的敘述習慣來介紹故事，以便于中國讀者理解，因此這樣的長句子在故事中很少。

創(chuàng)辦《察世俗每月統(tǒng)記傳》的米憐，也寫過一系列傳教的普及讀物，如《進小門走窄路》、《鄉(xiāng)訓五十二則》、《天帝宗旨論》等等，其中最著名的是《張遠兩友相論》，這是一部小說，該書因為符合傳教的需要，而且效果很不錯，后來經過許多西方傳教士的改寫，改寫成淺近文言、文言和方言、白話文本，不斷出版，是近代西方傳教士出版最多的傳教讀物之一，也是晚清最著名的由來華傳教士自己創(chuàng)作的中文傳教讀物。這是一部對話體的小說，小說描寫姓張的和姓遠的二人是好朋友，張是虔誠的基督教徒，遠則對基督教很不了解，兩人探詢是否應當相信基督教，二人反復討論爭辯，最后得出應當相信基督教的結論，遠也成為一個基督徒。這部小說可以說是體現了梁啟超后來主張的小說要“借闡圣教”的主題，在中國古代，小說宣揚因果報應主題的很多，也有一部分小說直接宣傳闡釋佛教、道教的成仙故事，或者闡釋某種學說?！稄堖h兩友相論》可以說是提供了一個小說可以“借闡基督教”的范例。下面我們還可以看到，用小說“借闡圣教”，在西方傳教士的小說創(chuàng)作中是普遍的，因為他們創(chuàng)作中文小說的目的，就是宣傳基督教的教理。《張遠兩友相論》曾在《察世俗每月統(tǒng)記傳》上連載。米憐基本上同馬禮遜一樣，主要運用淺近文言敘述他的傳教著作，他也運用近乎古白話的淺近文言來寫小說，論證他要論述的內容。正因為這樣，后來的西方傳教士根據傳教對象的文化程度，要么把《張遠兩友相論》改寫成文言，出版新的版本，以求獲得士大夫的認同;要么把《張遠兩友相論》改寫成官話或者方言，幫助文化水平較低的讀者成為基督教的信徒。

我們試看最初創(chuàng)作《張遠兩友相論》的語言文學狀況:

第一回

從前有兩個好朋友、一名張、一名遠、他們兩個人同行路間、相論古今。遠曰、我已聽人說尊駕曾經受了耶穌之道理、而信從之。我看世人論說此事多有不同、且我自己不甚明白。今有兩端，欲求尊駕解之。張曰、豈敢、相公智深、才盛、如何到來求于愚弟乎。但既是相公自所愿、則弟應當盡心、遵命、請相公說那兩端出來。遠對曰、好說了。第一、信耶穌者、是何樣人、第二、信耶穌者、日日之行如何。煩尊駕解這兩端。張曰、真信向耶穌者、比世人略不同。遠問曰、有何不同。對曰、他所食的飯、所居的屋、所穿的衣、所行的工、所守的人倫等、大概都與世人的相同、在這各樣未有什么不同、但其心、行、二者、比世人大不同。遠曰、其心行果若何、張曰、看下幾件、方知其心行如何。

文中所用圈點保留原樣。我們可以看到，在這里作者所用的語言基本上是夾雜了淺近文言的古代白話，但是已經有一些變化。首先是該書偶而會采用分段敘述，上文所引正是第一段。我們知道，中國白話小說原來不分段，分段是后來近現代才發(fā)生的事情。我認為這偶而發(fā)生的分段，正是因為英文的敘述是分段的，受到英文母語的影響，才造成了米憐偶一為之的分段敘述。其次是作者所用的語言，說的是基督教的道理，但是所用語言，盡可能切合白話的要求，以便于讀者理解。這種做法與《圣經》的翻譯不同，《圣經》的原意必須準確傳達，不能隨便修改，以適應讀者理解的需要。所以，在西方傳教士的中文創(chuàng)作和翻譯中，其語言“歐化”的程度是不一樣的，經典翻譯的“歐化”要遠遠大于宣傳教義的創(chuàng)作，這是一般的規(guī)律。

我們若是從文學的角度來考察，就會發(fā)現更多的“歐化”特點:首先，小說分節(jié)用的是“回”，如“第一回”;但是卻沒有中文章回小說慣用的“回目”，這個回目應該是一對對子。中國的章回小說在開始問世時也有只有一句話回目，不講對仗的小說回目，但是從來沒有沒有回目，只有第幾回的小說回目標題。章回小說在它成熟之后，敘述有它獨特的特點，叫做“花開兩朵，各表一枝?！泵炕乇仨殧⑹鰞杉虑?，這兩件事情的內容在回目的對子上表現出來?！稄堖h兩友相論》沒有作為對子的回目，也就避免了“花開兩朵，各表一枝”式的敘述。此外，《張遠兩友相論》每回的結尾，也沒有按照傳統(tǒng)章回小說的模式，說幾句吸引觀眾看下去的話，引起讀者懸念，然后“欲知后事如何，且聽下回分解”，再來一首詩，有詩為證。因此，《張遠兩友相論》自然沒有按照章回小說的傳統(tǒng)來撰寫，沒有“回目”的《張遠兩友相論》用的雖然是“第一回”，但是已經與英文小說的“第一章”的題目和寫作格式沒有什么不同，完全不同于中國傳統(tǒng)的“章回小說”，這個寫法，顯然是受了他們自己母語的外國小說影響。

其次:《張遠兩友相論》中的主要人物都只有姓氏，沒有名字。按照中國小說的敘事習慣，主要人物都應該有名字。《張遠兩友相論》的做法，倒是沿用了西方稱姓氏不稱名字的做法，這顯然也是受到“歐化”的影響。

第三，《張遠兩友相論》是一部對話體小說，中國古代缺乏對話體小說，不要說章回小說中沒有對話體小說，就連文言小說中也沒有全部由對話構成的對話體小說。文言文中有對話形式的文章如“答客問”，著作有《鹽鐵論》，白話文本之中有的講學語錄有問答的對話。但是《張遠兩友相論》是一種論辯式的對話，類似于《鹽鐵論》，并不同于《答客問》和語錄中的問答。這種形式的問答體從未見之于中國小說。這種小說形式無疑是外來的，是“歐化”的結果;但是它對于中文小說來說，卻是一個形式上的創(chuàng)造。20世紀初，梁啟超創(chuàng)作的“新小說”《新中國未來記》，其中的第三回全部都是兩個人討論，面對當前的形勢辯論是“改良”好，還是“革命”好;雙方進行了論辯式的對話，一直到該章結尾，也沒有分出勝負。在小說中用“對話體”進行這種討論，在中國古代文言小說中沒有先例，更不用說白話小說了。評點者狄葆賢說這一章像《鹽鐵論》，似乎是要說明它是受到《鹽鐵論》的影響。但是在我看來，《鹽鐵論》不是小說，它在漢代就問世了，但是一直沒有中國作家嘗試過用《鹽鐵論》辯論式的對話來寫小說，它對中國古代小說完全沒有影響。梁啟超看過大量西方傳教士寫的讀物，他在中國小說創(chuàng)作中作出這樣的創(chuàng)造，就很可能是受到《張遠兩友相論》的啟發(fā)，是看到了《張遠兩友相論》才聯想到中國也有這種對話文體《鹽鐵論》，然后狄葆賢把《鹽鐵論》作為《新中國未來記》借鑒的模本。對于《張遠兩友相論》在文學史上的意義，至少我們可以這么說:中文第一部對話體小說，是由西方傳教士創(chuàng)作的，它改變了中國白話章回小說的結構，開創(chuàng)了一種新型的中文小說文體，在小說文體上的開拓性值得我們重視。

三、“中西合璧”的書信體小說

不僅是對話體小說，漢語第一部書信體小說也是西方傳教士創(chuàng)作的，他就是傳教士郭士立。郭士立很可能是早期的西方傳教士中文創(chuàng)作比較特出的多產作家，寫的小說和其它中文宣傳品很多，如《常活之道傳》、《贖罪之道傳》、《誨謨訓道》、《生命無限》、《誠崇拜類函》等等，他喜歡用小說來宣傳基督教義，也是一位用小說來“借闡圣教”的作家，在小說寫作上也有所鉆研。一方面，郭士立努力鉆研中國文學體裁的寫法，所寫的小說比起米憐和馬禮遜的作品，更加接近中國傳統(tǒng)的章回小說。另一方面，他也采用極其“歐化”的小說形式，寫作傳教的小說。我們先看他寫的小說《?；钪纻鳌?

第一回 論驕傲人學謙遜

詩曰:世祿之家鮮由禮，縉紳之族多驕傲，謙光而尊卑自牧，皇天眷顧降遐福。

話說大清年間，有一科甲太常正卿，姓李名端，字鐵硯，乃山西太原人氏，這李太常上無兄，下無弟，只有兩姐，嫁出遙遠去，他為人貪利驕傲，好登貴人之堂，每月趨迎權尊，指望進身高升，內多貪忌，外好濫交，又妄作強解事，往往取人憎惡，懶于逢迎貧賤，惟以交接尊長自娛，比不得沉靜寡歡，享上帝所賜之物，頌贊崇拜天地萬物之主宰，謙恭認自罪，求神主赦免也。慈悲救濟窮苦，使人愛而敬之，蓋真福由真神者而來，即是天地萬物之原本也。今世之福及來生之樂皆其賜也。及耶穌所教皆齊備一端，亦無缺失。且李太常有功名大財業(yè)，其女色亦不少，只可惜其不會享福。(下略)

回末寫到:

但李公心下想道，忖知有萬分苦難，不免改惡歸善罷了。不可遲緩，只恐伏辜遭萬難之苦，因此不能成事，心中思想，只是掩淚低頭，自覺難為情，然事已至如此，張現不敢住也，使心動火炎，只得拜別，有詩為證:

詩:我已多獲諸般罪，神主恤憐醫(yī)我靈。

曾食我冰而攻我，忘祖施恩及我們。

《?；钪纻鳌芬还擦?，它的回目如下:

第一回 論驕傲人學謙遜

第二回 論錯中錯各不遂心

第三回 論繁難大加增

第四回 論從苦難大歡喜

第五回 論大才量受福

第六回 論患難之中大平安

我們可以看到，《?；钪纻鳌沸≌f回目完全是從基督教的教義和傳教需要出發(fā)的，回目用“論”，并不符合中國人的習慣，這是歐化的句子，也是基督教傳教的需要。小說的回目沒有采用章回小說習用的對偶句子，小說的敘述也沒有運用章回小說的“花開兩朵，各表一枝”的敘述慣例，在一回里敘述回目上提到的兩件事。單句的回目句子的字數也不整齊。這些都是《常活之道傳》不符合中國傳統(tǒng)章回小說體例的地方。但是，我們從郭士立所寫的小說中也可以看到，西方傳教士認真學習寫作，也可以寫得很象章回小說，郭士立的小說就有這樣的特點。他的小說不分段，符合章回小說原有的傳統(tǒng);開頭以詩引入敘述的話題，結尾“有詩為證”，詩用的是絕句，這些都符合章回小說的傳統(tǒng)體例。它的白話也用得比較成功，“歐化”的色彩比較少，幾乎沒有看到用幾個漢語句子連接起來的長句子。這種敘述語言符合古代白話的特點，雖然也夾雜了一些文言詞匯，但是并沒有逾越古代白話小說的規(guī)范。我們假如把這一段放在古代白話小說之中，不去考慮它們敘述的內容，只看它的語言和表達方式，我們也許不會感到這是出于一個西方傳教士的手筆。這種形式上對中國小說的適應和尊重，能夠讓當時的中國讀者感到親切，有助于他作品的傳播。郭士立小說的特點是在內容和章節(jié)上，都堅持了基督教的原則，也因此保持了“歐化”的特點;但是在小說的形式和敘述語言上，則顯示了模仿傳統(tǒng)章回小說的努力，構成一種“中西合璧”的獨特形式，以求得到中國讀者的接受。在當時的傳教士中，郭士立所寫的這一類小說或許是在形式上最接近于中國章回小說的，這種小說后來成為許多傳教士寫作的中文小說的特點。

然而，郭士立也寫了一些極其“歐化”的小說。他并不是只有對中國白話小說適應尊重以宣傳基督教的一面，他也有引入外國小說形式推動中國小說發(fā)展的一面，這一面就是借助于西方小說，幫助中國小說“歐化”了。在這方面，郭士立還是作出了一些貢獻。這個貢獻首先表現在小說的形式上，他創(chuàng)作的《誠崇拜類函》，這部小說的章節(jié)由“劉幸命稿，李太白詩，寄雙親書，寄弟書，寄母親書，寄先生書，寄姊書，寄妹書，寄侄書，寄朋友書，寄侄孫書”等部分組成，它是一部以書信構成的介紹西方基督教的書信體小說，這在中文小說的創(chuàng)作，是一個創(chuàng)造。應該指出，書信進入小說在中國雖然歷史也很長，例如《三國演義》就有諸葛亮用書信氣死曹營主將曹真的故事;但是小說完全由若干封書信來組成的小說體例卻是從未有過，無論是在文言小說，還是在白話小說，都沒有出現過單獨由書信構成的書信體小說形式。中國作家自己創(chuàng)作完全由書信構成的書信體小說，要到民國初年包天笑創(chuàng)作的《冥鴻》。就是在五四新文學運動發(fā)生之后，新文學創(chuàng)作書信體小說也很少?！墩\崇拜類函》小說的創(chuàng)作，顯然是受到西方小說的啟發(fā)，因為在西方小說中早就有完全由書信構成的書信體小說的存在，十八世紀英國理查生的小說《帕米拉》就是一個典范，《帕米拉》在當時英國引起很大反響，推動了書信體小說的流行。郭士立《誠崇拜類函》的創(chuàng)作當然是受到西方書信體小說的影響。雖然《誠崇拜類函》作為小說都是用來講基督教道理，小說也寫得缺乏吸引力，從小說藝術來說簡直是不值一提;但是它很可能是第一部中文的書信體小說。盡管目前還沒有直接的證據證明它曾經影響了中國后來的書信體小說創(chuàng)作;但是，它作為中文書信體小說的開端，幫助中國的讀者適應接受書信體小說，在中文小說形式發(fā)展上的意義仍然是值得我們重視，并且應當給予高度評價的。

《誠崇拜類函》是一部運用淺近文言敘述的小說，小說的開頭仍然沿用了章回小說以詩開頭的方式，但是它又綜合了文言小說和白話小說，形成了一個獨特的開頭:

李太白曰，世道日交喪、澆風散敦源、不采芳桂枝、反棲惡木棍、所以桃李樹、吐花竟不言、大運有興沒、群動爭飛奔、歸來廣成子、去入無窮門。

嘗聞神天之命、深微秘密矣。人再次世間、不可不知之、雖四海承天命、惟君子可盡之、小人茫然瀆神主之命、不敬畏萬物之主宰、或興或廢、或幸或殃、不順不恭、恃本勢而亡。

且說十有四年前、有一個人家、居福州府、姓劉、名當安因貿易伶俐辦事、還不上十年、積財多矣。娶婦陳氏、生子八人、真可謂萬福咸臻，此人原是全州府籍、惟兩親遷居福州、住了幾年、與福州人交接不安、就歸本鄉(xiāng)、寓在海邊獺窟港口、十有余年之后、眾子皆生長、在臺灣做生理、每年往來三回、載米糖等貨、且說其長子名叫做幸命、當時之時廈門大船往南實力甲剌巴等埠頭、幸命甚欲看外地方、故此載貨往新埠頭、(下略)

這里的圈點保持原樣，我們可以看到，這是一部小說，它虛構一位出洋在外的華人，信奉了基督教，寫信給他的親戚朋友，訴說他在海外看到的地理民俗，以及對基督教教義的理解。這也符合后來梁啟超對“新小說”的設想:“借闡圣教”和“旁及彝情”。其實是郭士立通過這種小說寫法，傳播基督教義。因為這種方法富于生活氣息，容易打動人的心理，便于人們接受基督教的教義。我們從這個開頭可以看到，這部小說與《?；钪纻鳌芬灿邢嗨浦?不僅小說的敘述格式是模仿古代章回小說，運用以詩開頭的敘述方式;就是小說的敘述語言，也是古代章回小說運用的白話。但是小說又采用了西方小說的敘述分段方式，這是現代漢語和現代文學才有的標記。聯系前文敘述的馬禮遜、米憐等人的嘗試，我們或許可以這么說，最早嘗試在漢語表述中運用現代分段方式的，是西方傳教士，是他們將西方文學的形式運用于中國文學的結果。后來中文普遍采用分段的方式敘述，是西方傳教士這一做法的延續(xù)。

然而，當小說一旦進入“書信體”的敘述結構，它的敘述形式和敘述語言都發(fā)生了改變。我們試看其中的《寄母親書》:

自叩別以來、幾更裘葛、荏苒流光、幾易春秋矣。倘知愛母近祉禧和、福履亨加、曷勝雀躍、不肖拋離家園、生涯異境、碌碌奔馳、無一善狀、不知何日得謀回旋、甚使兒赧無地矣。恨不能奮飛左右、時承愛母教訓之為悵也、雖然如此、不肖在外常與君子等多次集會、暨論之緊要之道理、兒不敢藏之、故勉勵說其詳、為那先生之言、樸而彌摯、卓然可傳以人傳。

自開辟以來、此世間人棄至上帝、經營利路之間、只圖此生事業(yè)、倘獲財溢、萬福咸臻、百幾虛費、覓利甚微、形身失措、躇躊之間、終不望神天至上帝、不勝其愚矣。但觀四時太和、萬物迭起、萬物訓生、一盛一衰、文武倫景、一清一濁、以不幸之事為命、浩嘆頃悼、難禁滂沱、呼泣昊天皆徒然、獨留心此世間之事而已、罪孽深重、追悔不及、勉強神天上帝之寵佑、禍災之節(jié)、神天上帝莫不慰其渴懷、卻其俗人獨賴世事、畢竟無奈何、雖血淚盈襟、哀傷肺腑、還拿繁華世界、轉眼成空、臨死之間失恃、肺肝俱碎、且兒甚思此事情、已知勝者悲哀、又聞圖利極難、興思及此、不禁潛潛淚溢胸膛也。

在書信中，作者采用的是文言文，而且并不都是一般比較容易的淺近文言，而是出現了一些在典雅文言文中才出現的詞匯:如“幾更裘葛、荏苒流光、”“近祉禧和、福履亨加”等等。不過這些詞語的運用，只是裝點了一些“典雅”的門面，整個書信寫得并不能算“典雅”。而且作者所用的圈點很亂，應該是句點的地方仍是逗點，如“且兒甚思此事情”之前，明顯應該是句點，結果卻仍然用了逗點。說明作者(或者是他的中國合作者)的文言文基礎并不算好，只是沿用了瓦羅《華語官話語法》的做法，加入一些能夠顯示典雅的詞匯來作為典雅的包裝。進入“書信體”以后，小說的寫法也不再類似于小說的敘述，也不象古代人寫信的“尺牘”寫法，古代人寫的“尺牘”一般都比較短，一般不會詳細描寫自己的所見所聞，象寫游記那樣，或者描寫自己的心理活動。古代寫得比較長的尺牘，大都是說明一個想法，或者討論某一問題。郭士立用尺牘來系統(tǒng)說明基督教的道理，循循善誘，是把西方的書信和中國的尺牘相結合，用西方書信體的內容，加上中國尺牘的包裝，用以傳播基督教的基本知識。這個做法在當時的尺牘運用中，對于中國人還是很新鮮的。中國古代似乎也缺乏系統(tǒng)地用一組書信來說明某一道理的作法。因此，也可以說郭士立的做法是對中國書信體的一種創(chuàng)造，擴大了漢語“書信體”的表現能力。西方傳教士郭士立的書信體小說，盡管幾乎沒有對后來中國自己的書信體小說創(chuàng)作產生多大影響，但是它畢竟是中文第一部完全用書信構成的書信體小說，在中文小說形式上是一個重大的突破，在中文文學史上應該占有它的地位。

總之，西方傳教士創(chuàng)作了不少白話小說，這些小說基本上都與傳播基督教有關，它們有點類似后來的“新小說”，寫小說不是目的，不是要描繪生活;目的在于宣傳理念。在“章回體“的大框架內，說明基督教的理念，傳播基督教的信仰和教理，改變讀者的信仰。它們對梁啟超的新小說運動顯然發(fā)生了影響，梁啟超設想的新小說的一些題材，是從傳教士小說中受到的啟發(fā);利用小說來傳播改良思想，進一步改造國民性的做法，更是從傳教士的實踐受到的影響。

注:

①馬禮遜著《西游地球聞見略說》，清嘉慶刻本，約1819年，藏倫敦大學亞非學院圖書館。

② 梁啟超:《變法通議》，載《時務報》第16－19冊。

③《古時如氐亞國列代各傳》，嘉慶時期刻本，藏倫敦大學亞非學院圖書館。

④《張遠兩友相論》，嘉慶年間刻本，現藏于倫敦大學亞非學院圖書館。

⑤《?；钪纻鳌?，道光十四年刻本，現藏于大英圖書館。

⑥ 郭士立:《誠崇拜類函》，道光甲午年新鐫，藏英國倫敦大英圖書館。

⑦ 梁啟超:《變法通議》，載《時務報》第16－19冊，1897年。

⑧ 郭士立:《誠崇拜類函》，道光甲午年新鐫，藏英國倫敦大英圖書館。