廖濟忠，李建華

(中南大學應用倫理學研究中心，湖南長沙，410083)

歷史人物倫理思想的指認依據(jù)
——以梁漱溟為例

廖濟忠，李建華

(中南大學應用倫理學研究中心，湖南長沙，410083)

堪稱倫理思想者，當有指認依據(jù)在。以梁漱溟為例，提出倫理思想的三個指認依據(jù)：一是基本穩(wěn)定的形上基礎；二是相對系統(tǒng)的倫理主張；三是較為廣泛的實際影響。只有堅持論從史出，我們才有可能靠近歷史人物倫理思想的歷史真實和價值真實。

倫理思想；形上基礎；倫理主張；實際影響；梁漱溟

研究某一歷史人物的倫理思想，必須滿足一個基本前提，那就是他的思想中有足夠的倫理思想材料可供研究，其中的道理是不言而喻的。然而不難發(fā)現(xiàn)，諸多以此為對象的研究太輕松地跳過了這一基本前提，于是就形成了非常有趣甚至有點滑稽的學術現(xiàn)象，似乎每一位思想家都是“普思遍想型”的，不是這位思想家有什么思想我們就研究什么思想，而是我們想研究什么思想他就會有什么思想。當然，這只不過是“主觀總能戰(zhàn)勝客觀”的又一個好例，此種“凱旋”總讓人感覺來得太容易因而不值得慶祝。

“思想似乎是人人都有的，但有而等于沒有的，殆居大多數(shù)?！盵1](697)《辭海》解釋“思想”一詞有以下三層含義：① 思考、思慮：如“外不勞形于事，內(nèi)無思想之患”。② 想念、思念：如“仰天長嘆息，思想懷故邦”。③ 思維活動的結果：屬于理性認識，亦稱“觀念”。[2]很顯然，普通人因能思考而有想法，思想家因愛思考而有智慧，對于此二者不可等量齊觀?？胺Q倫理思想者，當有指認依據(jù)在。且以梁漱溟為例，從以下三個方面加以追討。

一、基本穩(wěn)定的形上基礎

梁漱溟把思想稱之為廣義的哲學，其范圍包括哲學和宗教。而哲學的范圍又包括形而上之部、知識之部和人生之部。這里所說的形而上學并非與辯證法相對立的一種看待事物的方法，而是指出自人之本性的對于超越的追求。梁漱溟對形而上學內(nèi)蘊的解讀主要指向兩個方面，一是指求真的態(tài)度：即“知識的進一步，就著已知對于所未及知的宇宙或人生大小問題而抱的意見同態(tài)度”[3](359?360)，也就是“超出利害關系以求真”[3](446)。二是指學術的根本：即作為一切大小高低學術根本思想的抽象道理。

“除非在一種純粹哲學里，在任何地方都找不到在實踐上也至關重要的、真純的道德規(guī)律。所以，形而上學必須是個出發(fā)點，沒有形而上學，不論在什么地方也不會有道德哲學。”[4]然而，梁漱溟始終以一種矛盾的心態(tài)對待哲學，雖然他不肯以哲學家或學問家自認或被認，但又期許“起偉大作用于歷史者必是哲學家，不論他以哲學聞名或否”[5](65)；雖然他認識到“唯獨于宇宙人生認識深入者，乃能蔚然自成思想體系，那就是思想家了”[5](242)，但又謙稱“假如視哲學為人人應該懂得一點的學問，則我正是這樣懂得一點而已”[6](5?6)；雖然他明白哲學“自始至終總是在那些老問題上盤旋，周、秦、希臘幾千年前所研究的問題，到現(xiàn)在還來研究”[7](856)，但又慨嘆哲學系實在是誤人子弟，學了幾年之后還是莫名其妙，因為“哲學問題的解決每存于個人主觀，不能與人以共見”[7](857)?！绱说鹊龋灰欢?。他主觀上沒有興趣、實際上也沒有“閑”功夫去構建自己嚴密的形而上學體系。但作為“感受敏銳，思想開闊”，具有“建立思想范式(paradigm)的獨創(chuàng)精神”[8]的思想家，他的確又相當直接和簡潔地宣示了自己基本穩(wěn)定的形而上學大意。“大概凡是一個有系統(tǒng)思想的人都只有一個意思，若不只一個，必是他的思想尚無系統(tǒng)，尚未到家?？鬃诱f的‘一以貫之’恐怕即在此形而上學的一點意思?！盵3](447)。那么，梁漱溟思想中一以貫之的那“一點意思”究竟是什么呢？

梁漱溟明確指出西洋和印度的形而上學與中國的形而上學根本不同，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是問題不同。前兩者所講的是呆板的靜體的問題(即實體問題或終極實在)，而后者所講的是變化的問題。二是方法不同。前兩者所使用的都是一些靜的呆板的概念，而后者完全要用直覺去體會玩味那種抽象的意味或傾向。值得注意的是，“中國哲學的人生之部最盛且微妙，與其形而上學相連，占中國哲學之全部”[3](396)。

梁漱溟承認易理正是中國學術大原之所在，盡管關于《易經(jīng)》有許多不同的講法，但綜合起來看，有兩個中心意思是大家所公認的：一是強調(diào)變化?！捌浯笠庖詾橛钪骈g實沒那絕對的、單一的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物。如果有這些東西，也一定是隱而不現(xiàn)的。凡是現(xiàn)出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調(diào)和。一切的存在，都是如此。這個話是觀察變化而說的，不是看呆靜的宇宙而是看宇宙的變化流行。所謂變化就是由調(diào)和到不調(diào)和，或由不調(diào)和到調(diào)和?！盵3](444?445)二是推崇生命。生生之謂易，天地之大德曰生，這種形而上學本來就是講宇宙之生的。梁漱溟認為孔子對于“生”的贊美正是出于這種形而上學。“這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢地去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣?！盵3](448)

化物質(zhì)的宇宙為生命的宇宙——即宇宙生命化、生命化宇宙，宇宙論和人生論合一不分且宇宙又從屬于人生(生命)，這正是現(xiàn)代新儒家確認不移并矢志光大的圣學血脈。梁漱溟以其特具的帶有佛教氣息的語氣申明：“生活就是相續(xù)，……只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做相續(xù)?！M宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托于生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解?！盵3](376)梁漱溟概括佛家對生命的看法——相似相續(xù)、非斷非?！匀皇且苑鹱C儒，申言生命的變化與變化的生命。也許梁漱溟后來的有關思索領悟片段對這些形上大意說得更為簡潔明了。例如：“事實上時空合一不分，離遷流不駐之事實，更無虛空如人們之所設想者?！薄坝钪?，其大無外，其小無內(nèi)，大小內(nèi)外皆分別對待之詞，不適用于渾一絕對之宇宙。”“宇宙、生命是一事非二，……大化流行，天地萬物渾然一體，生生不息。”“生命離開生活無可見。然生命是體，生活是用，用不離體，雖即用見體，而體大于用，超于用，有本末之殊。換言之，生命不囿于可見之生活?！盵5](3?5)總之，中國儒家、西洋生命派哲學和醫(yī)學三者是梁漱溟思想所從來的根柢，而其中的根本觀念是生命、自然，看宇宙是活的，一切以自然為宗?？梢哉f其宇宙觀是生命一元論的宇宙觀，而生命的本性就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新，宇宙間代表此生命本性尚在前進未已者惟有人類。

在西方哲學傳統(tǒng)中，形而上學主要表現(xiàn)為抽象思辨領域中以純粹概念的邏輯推論方式追求終極知識。在中國哲學傳統(tǒng)中，它主要表現(xiàn)為在現(xiàn)實生活基礎上以修養(yǎng)或體驗的方式追求與天地萬物同一的人生境界。有研究者指出，形而上學有兩個密切相關的內(nèi)在向度，即本體論向度與倫理學向度，前者追問知識何以可能，后者追問生活何以可能[9]。在西方哲學史上，已經(jīng)歷了從“存在論”到“本體論”的轉變，且正經(jīng)歷著從“本體論”到“倫理學”的當代轉向。與西方哲學客觀地從存在、實體演出實有形態(tài)的形上學不同，中國自古承傳下來的都是從主體的人生修養(yǎng)上實踐地證成境界形態(tài)的形上學。正如牟宗三所說：“儒家主要的就是主體，客體是通過主體收攝進來的，主體透射到客體而且攝客歸主。所以儒家即使是講形上學，它也是基于道德?！盵10]這種“倫理學向度”的形而上學或“境界形態(tài)的形上學”，集中地展示了包括梁漱溟在內(nèi)的中國近現(xiàn)代先進思想家在特殊歷史背景下彰顯主體性格、強調(diào)積極主動、追求創(chuàng)造變化的時代精神。

二、相對系統(tǒng)的倫理主張

一般而言，人人都有道德意識，具體表現(xiàn)為為人處事的方式方法、論人評事的意見態(tài)度。而所謂思想家者，要“供給一套否認現(xiàn)秩序的理論與建設新秩序的理想”[1](453)。普列漢諾夫曾將社會意識分為兩個層次，較低水平的社會意識是社會心理，較高水平的社會意識是思想體系。作為一種倫理思想，無疑應呈現(xiàn)為一種思想體系，也就是要有相對系統(tǒng)的倫理主張。正如張岱年所說：“每一自成一家之言的思想家，都有自己的理論體系，其理論體系可區(qū)分為若干方面，涉及若干問題，其中包含若干概念范疇，諸概念范疇之間又有一定層次?！盵11]

盡管梁漱溟對所謂學問懷抱著敬而遠之、欲說還休的態(tài)度，但他畢竟又實際地構筑表達著某種學問，“不談學問而卒不免于談學問，不著書而卒不免于著書”[3](327)。無論是自詡還是他求，完全可以說他對學問的考量不乏真知灼見，其主要觀點如下：①“凡真學問家，必皆有其根本觀念”[1](126)。大哲學家心里都很簡單，仿佛只有一兩句話，而學問淺的人說話愈多，思想不清楚的人名詞越多。②“學問貴能得要，能得要才算學問”[1](60)。就是能將眼前的道理、材料系統(tǒng)化、深刻化，能從許多東西中簡而約之成為幾個簡單的要點，甚或只成功幾個名詞。③“大抵一門系統(tǒng)化的知識即可稱之曰科學”[6](590)。因為它符合或逼近客觀事物之真，前后左右往復可通而不致自相違忤抵觸。

總之，“一家思想都是一個整的東西，他那一句話皆于其整的上面有其意思，離開整系統(tǒng)則失其意味。若剖析零碎則質(zhì)點固無不同者，如果不是合成整的，則各人面目其何從見？所以部分的相似是不算數(shù)的”[3](449)。系統(tǒng)有力統(tǒng)攝部分，部分有機構成系統(tǒng)，根本在于其“質(zhì)點”相同。前述關于形上基礎的追討，實際上就是此“質(zhì)點”的聚焦，而《東西文化及其哲學》一書則是此“質(zhì)點”的孵化基地。梁漱溟曾經(jīng)寫道：

吾每當春日，陽光和暖，忽睹柳色舒青，草木向榮，輒為感奮興發(fā)，輒不勝感奮興發(fā)而莫明所為。吾每當家人環(huán)處進退之間，覺其熙熙融融，輒為感奮興發(fā)，輒不勝感奮興發(fā)而莫明所為。吾每當團體集會行動之間，覺其同心協(xié)力，情好無間，輒為感奮興發(fā)，輒不勝感奮興發(fā)而莫明所為。吾或于秋夜偶醒，忽聞風聲吹樹，冷然動心，輒為感奮揚勵，輒不勝感奮揚勵而莫明所為。又或自己適有困厄，力莫能越，或睹社會眾人沉陷苦難，力莫能拔，輒為感奮揚勵，輒不勝感奮揚勵而莫明所為。又或讀書誦詩，睹古人之行事，聆古人之語言，其因而感奮興起又多多焉?！酥^有生氣，此之謂有活氣，此之謂生物，此之謂活人，此之謂生活。[7](763?764)

在梁漱溟洋洋四百萬言的著述中，這樣的文字實不多見。他用散文詩般的語言，形散神聚地表達了對生命的禮贊，生命籠罩生活，生命就是力量和希望之源，無論干什么事，非體會生命不可。一個當下接續(xù)一個當下，每一個當下都是生生不息、新新不已。以生命為鑰，正可以打開梁漱溟全部倫理思想的理解之門。他的倫理思想較為清晰地呈現(xiàn)“一體兩面”的結構：所謂“一體”，就是以《東西文化及其哲學》為理論主體，也就是以自家生命為宇宙本體。所謂“兩面”，一面對外，即《東西文化及其哲學》與倫理本位的社會；一面對內(nèi)，即《東西文化及其哲學》與向上心強的人生。

需要指出的是，隨著人類生活以及人對自身認識的不斷發(fā)展，倫理探索的作業(yè)面越來越寬，倫理探索的掘進度越來越深，這樣就帶來了舊材料與新概念的關系問題。舊材料是某種形式的存在，新概念是某種形式的意識，它往往是對思想事實帶有滯后性質(zhì)的反映。相應于現(xiàn)代社會人們的生活領域日益明顯地被區(qū)分為公共領域和私人領域，現(xiàn)代倫理也被劃分為社會倫理和個人倫理兩大部分，在兩大部分之中又可作進一步的細分。梁漱溟的倫理思想已經(jīng)具備現(xiàn)代倫理的氣質(zhì)，而其倫理思想的期望則仍然像古代那樣豪邁和全面。

至于何謂倫理思想，梁漱溟曾給出一個開放性很強但難免空泛的概念：“思想之關于社會生活的(從家人父子到國家世界)即是倫理思想?！盵3](361)綜合梁漱溟的倫理主張，我們可以將他的倫理思想表述如下：它是梁漱溟以東西文化及其哲學為理據(jù)、以生命一元論宇宙觀為形上基礎、以個人和社會為對象、以關系為本位、以理想化的中國傳統(tǒng)倫理為范式、以第六倫(團體與個人的關系)為新重點、以倫理情誼和人生向上為主要內(nèi)容的系統(tǒng)思想主張。成中英曾指出“大倫理學”與“小倫理學”的區(qū)別，所謂大倫理學，“指一個倫理系統(tǒng)中所預設及蘊涵的人生觀及宇宙觀，在個人可以發(fā)揮為意志的選擇，在社群則可以實現(xiàn)為價值的信念，在政治上甚至可以形成制定政策的原則”。所謂小倫理學，“指具體行為的規(guī)范，表現(xiàn)為行為教條或風俗習慣者”[12]。在此意義上，梁漱溟的倫理思想當屬“大倫理學”。

三、較為廣泛的實際影響

杜威在論述其“真理觀”——真理要符合人目的的實現(xiàn)——時說：“所有概念、學說、系統(tǒng)，不管他們怎樣精致、怎樣堅實，必須視為假設，就已夠了?！P于思想的概念、學說和系統(tǒng)，永遠是通過應用而發(fā)展的，它們是工具，和一切工具同樣，它們的價值不在于它們本身，而在于它們所能造就的結果中顯示出來的功效?！盵13]梁漱溟以杜威思想的“東方援兵”自期，在思想效用問題的認識上，他與杜威也保持著深刻的一致，他堅持認為：“學術文化原是社會的產(chǎn)物，其間雖有個人的創(chuàng)造，卻其創(chuàng)造必受到社會的制約和影響變化乃得傳播流行。如果社會對它‘無所用之’，它將不會存在，更不會流傳發(fā)展——這是很明白的事情。”[5](55)“一切真學術皆起于人生實際問題，從親身經(jīng)驗入手而為具體事物的認識研究，最后還落實在問題的解決效用上。其在經(jīng)驗、認識、研究過程中所產(chǎn)生并運用的觀念、概念、語言、文字、符號，只是一些摹擬工具而已，既非學術所自起，亦非學術的歸著點”[5](59)。中外思想發(fā)展的歷史表明，思想家歷史地位的高低與其思想影響的大小成正比，這種影響既可以是理論上的，也可以是實踐上的，但歸根結底是實踐上的，有價值的思想必須來源于實踐又回到實踐中去實現(xiàn)和發(fā)展其價值。

梁漱溟認定“思想或云一種道理，原是對于問題的解答”[1](697)。形象地說，問題是根苗，大學問就像一棵大樹，要從根苗上發(fā)展長大起來。1949年梁著《中國文化要義》的自序可以被看成他對自己“何以是問題中人”的總結性陳述。他竭力表白和證明自己不是“為學問而學問的”，因為感受到中國問題的刺激，切志中國問題的解決，從而根追到它的歷史、文化。職是之故，“從一面說，其動機太接近實用(這正是中國人的短處)，不足為產(chǎn)生學問的根源。但從另一面說，它卻不是書本上的知識，不是學究式的研究，而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得。其中有整個生命在，并非偏于頭腦一面之活動；其中有整整四十年生活體驗在，并不是一些空名詞假概念”[6](4)。說梁漱溟的見解思想都產(chǎn)生于問題刺激自是不錯，然而必須知道，盡受逼于現(xiàn)實問題之下，勞攘于現(xiàn)實問題之中，是不會有什么深刻見解思想產(chǎn)生的。在直面現(xiàn)實問題的同時，還能“超出其外，靜心以觀之”，“既好動又能靜”，這正是梁漱溟的理論影響與實踐影響相得益彰、輾轉遞增的內(nèi)在必然原因。他回顧自己此前四十余年的人生經(jīng)歷，“總在這兩個問題(人生問題和中國問題)中沉思。時而趨重于此，時而趨重于彼，輾轉起伏，雖無一定，而此牽彼引，恰好相資為用。并且我是既好動又能靜的人。一生之中，時而勞攘奔走，時而退處靜思，動靜相間，三番五次不止。是以動不盲動，想不空想。其幸免于隨俗淺薄者，賴有此也?！盵6](5)

社會問題的雜多與嚴重，無過于梁漱溟當時所處的中國社會。對于這些問題的所從來和如何的關系以及問題解決的前途予以指點、分析、說明，正是“研究學問、富有見聞、具有頭腦的人之責任”[14](357)。對當時雖有學問能出頭說話的先生們，梁漱溟毫不客氣地批評他們?nèi)鼻费芯烤瘛礇]有深刻用心于問題的認識而輕言問題的解決辦法，在他們所提出來的解決中國問題的方案和出路中，“無在不現(xiàn)露其為一種主觀的要求、愿望、夢想，其究有多大見諸實行的機運乃寄于沒把握的偶然。更有些話，說了等于沒說，不說倒好些，說了更糊涂，試問這算于社會問題有研究么”[14](358)？這種雖曰研究社會但與社會無關的研究，是研究學問的人沒有盡到責任，于救國事業(yè)不僅無干系，而且非常危險。

梁漱溟至少在主觀上保持著相當?shù)木X，力圖避免于社會無所用之的學術?？陀^上，他所產(chǎn)生的影響是多方面的，也是深遠的。他的文化哲學、鄉(xiāng)村建設、政治主張以及他的儒者風范等等，在其生前身后，或褒或貶，或緩或急，或冷或熱，其影響總在延續(xù)之中且將延續(xù)下去。艾愷甚至斷言：“一百年后回顧20世紀中國的思想家，或許只有他和少數(shù)幾個人才經(jīng)得住時間的考驗，而為歷史所記住?！盵15]

梁漱溟的一生聳然屹立兩座思想高峰：一是東西文化論；二是鄉(xiāng)村建設論。他的《東西文化及其哲學》“是以東西文化比較的形式而吐露自己的經(jīng)世之志，而絕不是以單純的學問研究為能事”[16]。東西文化論是鄉(xiāng)村建設運動的理論根據(jù)，鄉(xiāng)村建設運動是東西文化論的實踐嘗試。梁漱溟可持續(xù)的積極影響主要體現(xiàn)在兩個方面：一是在理論上動搖了韋伯的獨斷性。馬克斯·韋伯在20世紀初發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》一書中力圖證明，“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的”[17]。新教倫理產(chǎn)生的勤奮、忠誠、敬業(yè)、視獲取財富為上帝使命的新教精神促進了以美國為代表的西方經(jīng)濟，而儒家或道家的倫理態(tài)度則無法導致這種效果。但東南亞儒家資本主義作為一種區(qū)域、群體現(xiàn)象的成功崛起則初步證明，梁漱溟在20世紀20年代發(fā)表的《東西文化及其哲學》一書中所發(fā)現(xiàn)的人類文化東方一系中儒家文化現(xiàn)代“開屏”方式的可能。二是在現(xiàn)實中拓展了儒學的實踐性。并非所有的事情都適宜于以一時的成敗去認識和估量，梁漱溟鄉(xiāng)村建設運動的功效尚不止已經(jīng)產(chǎn)生的那些。正如李善峰所說：“他的鄉(xiāng)村建設實驗試圖重建農(nóng)村的禮俗機制并導入科學技術，以造成儒學復興的社會基礎，把尋求傳統(tǒng)文化價值的空間，從書齋引向社會，把傳統(tǒng)儒學的道德實踐轉化為包括經(jīng)濟活動在內(nèi)的社會整體實踐，從而擴大了儒學的實踐性。”[18]對于梁漱溟心目中的理想社會，雖說沒把握，但畢竟有希望，我們且以謹慎的樂觀態(tài)度“不絕大冀于方來”。

綜上所述，研究歷史人物倫理思想最切近平妥的功夫路道是以文本為依據(jù)、以倫理為準繩，不能不求索其形上基礎、倫理主張和實際影響。換言之，只有堅持論從史出，我們才有可能靠近其倫理思想的歷史真實和價值真實。

[1] 梁漱溟全集·第二卷[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2005.

[2] 辭海編輯委員會編纂. 辭海[Z]. 上海辭書出版社, 2000: 2027.

[3] 梁漱溟全集·第一卷[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2005.

[4] 康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田譯. 濟南:上海人民出版社, 2005: 5.

[5] 梁漱溟全集·第八卷[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2005.

[6] 梁漱溟全集·第三卷[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2005.

[7] 梁漱溟全集·第四卷[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2005.

[8] 李澤厚. 中國現(xiàn)代思想史論[M]. 天津: 天津社會科學院出版社, 2004: 285.

[9] 白剛. “本體論”與“倫理學”——形而上學的兩個向度[J].學海, 2005(4): 116?121.

[10] 牟宗三. 中國哲學十九講[M]. 臺北: 臺灣學生書局, 1983: 79.

[11] 張岱年. 中國倫理思想研究[M]. 南京: 江蘇教育出版社, 2005: 173?174.

[12] 成中英. 知識與價值[M]. 北京: 中國廣播電視出版社, 1996: 460?461.

[13] 王玉墚. 追尋價值——重讀杜威[M]. 成都: 四川人民出版社, 1997: 42?43.

[14] 梁漱溟全集·第五卷[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2005.

[15] 艾愷. 最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難[M]. 王宗昱, 冀建中譯. 濟南: 江蘇人民出版社, 2004: 序言3.

[16] 劉岳兵. 梁漱溟研究在日本[J]. 哲學動態(tài), 2003(6): 28?32.

[17] 馬克斯·韋伯. 新教倫理與資本主義精神[M]. 于曉, 陳維剛譯. 西安: 陜西師范大學出版社, 2006: 104.

[18] 李善峰. 傳統(tǒng)儒學現(xiàn)代化的一次努力——以梁漱溟的理論和實踐為個案的研究[J]. 孔子研究, 2004(5): 4?14.

Identification grounds of historical figures’ ethical thoughts: Taking Liang Shuming as an example

LIAO Jizhong, LI Jianhua
(Center for Applied Ethics, Central South University, Changsha 410083, China)

Whether one can be rated as an ethical thinker or not, there should be some identification grounds. By taking Liang Shuming as an example, this paper proposes three identification grounds of ethical thoughts: basically stable metaphysical foundation, relatively systematic ethical proposition, and comparatively extensive and actual influence. Only by adhering to theory coming from historical materials, can we approach historical truth and value truth of historical figures’ ethical thoughts.

ethical thoughts; metaphysical foundation; ethical proposition; actual influence; Liang Shuming

B82

A

1672-3104(2015)01?0001?05

[編輯: 顏關明]

2014?04?04；

2014?12?17

廖濟忠(1968?)，男，湖南石門人，中南大學應用倫理學研究中心研究員，哲學博士，主要研究方向：倫理思想史，高教管理；李建華(1959?)，男，湖南桃江人，哲學博士，長江學者特聘教授，博士生導師，中南大學公共管理學院教授，湖南城市學院院長，主要研究方向：倫理學