耿海英

（上海大學(xué)中文系，上海200444）

從美學(xué)革命到宗教革命和社會革命
——梅列日科夫斯基的另一種意義

耿海英

（上海大學(xué)中文系，上海200444）

梅列日科夫斯基在我國的譯介與研究，基本以文學(xué)和哲學(xué)為背景，然而，當(dāng)我們把他置于更大的視野中思考時，會發(fā)現(xiàn)他的另一種意義。在他的全部生平中，具有多種可供社會學(xué)研究的主題：宗教—哲學(xué)學(xué)會的創(chuàng)辦，《新路》雜志的創(chuàng)辦，致力于社會新價值觀的建立，主張以新宗教信仰組織社會形式，推進(jìn)教會改革與社會革命進(jìn)程等。因此，如果在社會學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)共同的語境中考察他，就會更加深刻地理解他的意義。

梅列日科夫斯基；美學(xué)革命；宗教革命；社會革命

我國從20世紀(jì)80年代開始涉及梅列日科夫斯基的譯介與研究，至今基本是在文學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域來談?wù)撍?。然而，他作為俄國白銀時代激烈動蕩的轉(zhuǎn)型期中的風(fēng)云人物，其影響并不限于對文學(xué)和哲學(xué)思潮的引領(lǐng)?？梢哉f，梅列日科夫斯基開先河，奠定了那個時期的俄國社會的精神走向。我們愈是研究這一時期，就愈是發(fā)現(xiàn)，梅列日科夫斯基，絕不僅僅影響了那一時期的文學(xué)和宗教哲學(xué)運(yùn)動這些形而上的領(lǐng)域，更是在形而下的現(xiàn)實社會運(yùn)動中，他奠定的精神走向成為一種內(nèi)在的沖撞力，催生了社會革命。當(dāng)我們不僅在文學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域，還在社會學(xué)（社會思想史以及社會政治運(yùn)動）中來思考他，在那一時期諸多力量的牽扯中來考察他時，就會發(fā)現(xiàn)他的另一種意義。由梅列日科夫斯基引領(lǐng)的俄國象征主義運(yùn)動，繼而激發(fā)的新宗教哲學(xué)運(yùn)動，對于當(dāng)時俄國社會的進(jìn)程具有極大的介入力量。他既在形而上提出了革命性的思想，又在形而下推進(jìn)了社會變革。

一、作為一種反叛與介入力量的象征主義運(yùn)動

在大部分人的研究中，將俄國象征主義描述為一種逃離與超脫現(xiàn)實的純藝術(shù)流派，然而卻沒有意識到問題的另一面，即它的出現(xiàn)恰恰既是對現(xiàn)實的一種反叛，又是一種介入。梅列日科夫斯基的早期象征詩歌創(chuàng)作及其象征主義宣言的提出，可以說是一場美學(xué)革命的開始。這場美學(xué)革命是對當(dāng)時俄國工業(yè)化和城市化所帶來的結(jié)果的回應(yīng)，在梅氏的著作中，對賬本代替了《圣經(jīng)》、柜臺代替了祭壇的小市民文化、平庸鄙俗的精神現(xiàn)象有非常多的批判。俄國象征主義運(yùn)動的興起和發(fā)展，與社會發(fā)展這一更大的背景相關(guān)，即俄國乃至全歐洲對“啟蒙主義和實證主義及其在19世紀(jì)粗糙衍生物的幻滅感”［1］11。這正是梅列日科夫斯基明確思考的對象：即否定藝術(shù)中的現(xiàn)實主義、功利主義，科學(xué)和道德領(lǐng)域的物質(zhì)主義和實用主義，以及與之相伴的產(chǎn)物和建制。象征主義運(yùn)動起初旨在顛覆傳統(tǒng)的藝術(shù)形式與類型概念，使藝術(shù)感受和人的認(rèn)知擺脫現(xiàn)實的羈絆，穿越現(xiàn)實，達(dá)到更高的另一個真實的世界；旨在追求人的精神解放與自由，消除對個人的一切限制，受尼采思想的影響，認(rèn)為美、藝術(shù)和感性比社會繁榮和物質(zhì)滿足更重要。注意，這其中隱在的是一種激進(jìn)的審美感。這一審美運(yùn)動是以抗議傳統(tǒng)秩序的形式興起的，起初是對壓制個體的傳統(tǒng)秩序的非政治的抗議；當(dāng)這種抗議受制于政治、經(jīng)濟(jì)和社會福利這些狹隘的問題時，這一審美運(yùn)動就隱蔽地指向了重建整個社會，使其符合象征主義的審美規(guī)范。他們最樂于引用陀思妥耶夫斯基的那句箴言——“美將拯救世界”。他們的“美”是要“拯救”世界，是要“重塑”世界。因此，實質(zhì)上，梅列日科夫斯基他們所尋求的不僅僅是某種新的美學(xué)技巧，而是某種全新的世界觀和價值觀。象征主義藝術(shù)不僅引發(fā)了形式、技巧和主題的變化，它還代表藝術(shù)家對現(xiàn)實世界的拒斥，是創(chuàng)造新世界的嘗試；同時，也是按照新的世界觀和價值觀重塑“一種獨(dú)立的、敏感的、審美的、在情緒上自由的新人”（羅森塔爾語）的嘗試；他們是要創(chuàng)造“新天、新地”和“新人”。在挑戰(zhàn)既有秩序、抵抗工業(yè)化和城市化的物質(zhì)享樂主義的俄國現(xiàn)實，走向更高的精神世界的同時，象征主義藝術(shù)家們實際上是對沙皇獨(dú)裁和左派的物質(zhì)第一的烏托邦提出挑戰(zhàn)。如果說審美上的反叛是一種形而上的反抗，那么反叛的、政治化的藝術(shù)家，就是潛在的激進(jìn)主義者，對于既定秩序和傳統(tǒng)建制就具有了介入性，盡管大多數(shù)藝術(shù)家在最初并沒有政治介入熱情。

象征主義運(yùn)動的介入性還在于：發(fā)端于抗議工業(yè)主義、實證主義、理性主義，抗議“60年代”的審美、政治、社會綱領(lǐng)的象征主義運(yùn)動所導(dǎo)向的精神革命，制造出一種迷失、沖動、不滿的社會情緒，也可以說是一種革命情緒。具有意味的是，這一情緒恰恰與象征主義運(yùn)動的審美革命所挑戰(zhàn)的激進(jìn)左派的社會革命相應(yīng)和，伴隨并推進(jìn)了社會秩序的革命。有一點我們也必須注意，文學(xué)在俄國精神生活中從來都占有突出地位，象征主義的美學(xué)革命帶來的文學(xué)領(lǐng)域的風(fēng)格、題材、主題、意象的變化，很快滲透到所有藝術(shù)領(lǐng)域；詩歌、散文、戲劇、音樂、繪畫都體現(xiàn)著象征主義的神秘、啟示錄主題，形成了一種新的神秘主義文化氛圍，帶來了一種新奇、神秘、變革的氣息，這對社會情緒產(chǎn)生了重大影響——它攪動了整個社會的神經(jīng)，不僅裹挾了所謂有教養(yǎng)的精英階層，許多藝術(shù)家還在青年工人和青年學(xué)生中有大批“粉絲”，青年人為傾聽自己所擁戴的詩人的朗誦，不惜排隊數(shù)小時等待，他們觀看先鋒的實驗戲劇，參與各種文化活動?！案锩睔庀浡?，波及廣大受眾。同時，在社會思想層面，象征主義運(yùn)動的興起，直接的結(jié)果是民粹主義走到了盡頭，并伴隨著俄國馬克思主義興起。1895年前后俄國城市罷工，新的無產(chǎn)階級力量興起。梅列日科夫斯基認(rèn)為，無產(chǎn)階級被固定在“可恨的機(jī)器上”，“被非人格的經(jīng)濟(jì)力量所控制”。這與馬克思主義對資本主義的批判不謀而合。梅氏的觀點得到許多藝術(shù)家和知識分子的響應(yīng)，許多象征主義、神秘主義藝術(shù)家變得熱衷于政治問題和社會問題，結(jié)果強(qiáng)化了左翼的政治激進(jìn)主義運(yùn)動。

因此，我們說這場美學(xué)革命與當(dāng)時的社會政治革命兩種革命并行不悖。也就是說，梅列日科夫斯基的象征主義文學(xué)運(yùn)動，就不僅是劉小楓所說的也是一種思想運(yùn)動，具有思想史意義，還是一種社會運(yùn)動，具有社會政治史意義。梅列日科夫斯基后來在其象征主義理論基礎(chǔ)上構(gòu)想的神權(quán)政治及其實踐，即證明了這一點。

二、對社會進(jìn)程具有沖撞力的宗教哲學(xué)運(yùn)動

筆者在早前的研究中就指出，梅列日科夫斯基對象征主義闡釋的立足點，“與其說是在美學(xué)方面，不如說是在宗教方面”［2］372。也正如別爾嘉耶夫所說：“俄羅斯象征主義沒有止步于審美—藝術(shù)的世界，它迅速地邁向宗教—神秘的范疇?！保?］91劉小楓所說的晚期俄羅斯帝國最后二十年復(fù)雜、劇烈的思想沖突中出現(xiàn)的“宗教精神更新運(yùn)動”，即是以梅列日科夫斯基為首倡者的“新基督教”哲學(xué)運(yùn)動，他是最早覺醒了的“新基督教意識”者之一，他在自覺地尋找一種“新信仰”。19世紀(jì)80年代之后，俄國社會普遍缺乏信仰的能力，這造成了精神的焦慮和情感的混亂，整個知識階層彌漫著一種迷惘與病態(tài)。梅列日科夫斯基的信仰尋找，正是要克服這一狀態(tài)（自身的和社會的）。然而，在這一過程中，“他實驗了一種又一種的信條，總是看到其中的缺陷，一直到最后才依靠神性的天意給他提供了一種‘新啟示’”［1］49。這就是他的“第三約言”。

然而，重要的是，他并沒有止步于提出“第三約言”，還不遺余力地傳播與實踐著他的思想，他早期在象征詩歌中探索，后又提出象征主義理論，進(jìn)而建構(gòu)自己的“圣靈基督教”哲學(xué)，再到以小說、文學(xué)批評詮釋自己的“圣靈王國”思想，他正是帶著這全部的準(zhǔn)備投入到了社會活動層面——沙龍、雜志、宗教哲學(xué)會議，以此擴(kuò)散著他的思想。這些活動既是他的宗教哲學(xué)運(yùn)動的內(nèi)容，也作為社會運(yùn)動的因素而直接產(chǎn)生社會效應(yīng)，影響著社會進(jìn)程。

1．沙龍活動

當(dāng)時的彼得堡活躍著許多沙龍。梅列日科夫斯基夫婦自己家的沙龍“穆魯奇之家”［4］608就是其中之一。這個沙龍成了當(dāng)時散播與實踐其“圣靈王國”思想的中心。他也是其他沙龍的“?？汀?，比如“佳吉列夫之家”“羅贊諾夫之家”“伊萬諾夫的塔樓”等。這些活動使他與當(dāng)時各界的領(lǐng)軍人物有了密切交往，同時也引領(lǐng)并影響了社會大眾。在自己的沙龍里，吸引了理想主義、唯靈論、神秘主義等各種思想的人士，有別爾嘉耶夫、羅贊諾夫、別雷、索洛古勃、勃洛克、明斯基等和一批小有名氣的才俊，以及青年作家和大學(xué)生。在這個沙龍里，梅列日科夫斯基夫婦有意制造了一種超凡脫俗、神秘頹廢和異國情調(diào)的氣氛。家里抹去一切平常物，基督教圣徒、異教諸神、圣像、原始生育女神，并列站在獻(xiàn)給靈與肉的神龕上。吉皮烏斯（梅氏妻）刻意穿戴奇裝異服，裝扮成“頹廢的圣母”；梅列日科夫斯基自身的相貌和怪氣加重了神秘的氣氛，他從雪茄褐色霧靄中現(xiàn)身，以教皇般姿態(tài)高聲發(fā)出先知的聲音：歡迎歡迎，我們是你的人，你是我們的人；我們的經(jīng)歷就是你的經(jīng)歷，你的經(jīng)歷就是我們的經(jīng)歷。然后隱身而去。吉皮烏斯讓所有人著魔（有人說彼得堡的許多知識分子都愛上了她），梅列日科夫斯基被看成連接著俄國過去文化巨人的符號。梅列日科夫斯、吉皮烏斯、菲洛索福夫組成的“圣三一體”的家庭生活，市面上流傳的沙龍里關(guān)于“神圣肉體”和“性”的討論引發(fā)罪孽和狂歡的謠言，反而擴(kuò)大了這個沙龍的吸引力。沙龍的目的就是通過分享思想和經(jīng)歷讓所有參與者變成“一個人”。梅列日科夫斯基希望為他的“事業(yè)”召集新成員，在他們的領(lǐng)導(dǎo)下，形成一個“圣靈王國”?！澳卖斊嬷摇背闪藦膫€人審美主義到社會激進(jìn)道路上的客棧。盡管別爾嘉耶夫曾批判梅氏夫婦的“宗派小圈子”傾向，但他的沙龍畢竟成功地吸引并影響了人們①。

2．宗教—哲學(xué)學(xué)會的活動

如果說沙龍還僅是一種情緒的散播，那么，梅列日科夫斯基夫婦創(chuàng)立的宗教—哲學(xué)學(xué)會及舉辦的會議，對于社會轉(zhuǎn)型則具有直接的推動力。

在我國的研究中，多多少少都提到過他組織宗教—哲學(xué)學(xué)會的活動，然而限于陳述這一生平，甚至宗教—哲學(xué)學(xué)會的人員組成、會議議題、關(guān)心的具體問題都不甚了了②，最重要的是這些活動與當(dāng)時的社會現(xiàn)實究竟有著怎樣的勾連，更是沒有思考。也就是說，我們在他的另一種意義面前止步了。

梅列日科夫斯基、吉皮烏斯、羅贊諾夫、佩爾卓夫、菲洛索福夫等人，在各種形式的討論會上無休止地談?wù)撝嘘P(guān)宗教、教會的話題。實際上，對于彼得堡的知識界來說，宗教界、神學(xué)界對知識界來說，是一個新的、未知的世界。在“鐵幕那邊”（吉皮烏斯語）有些什么？他們不知道?？墒?，如果對教會的代表人物一無所知，就無法討論教會問題。要回答梅氏等人的宗教問題，或者說基督教問題——天上的世界和地上的人類世界是否應(yīng)該都納入基督教、基督教會的范圍？——需要聽到“教會的聲音”。同時，梅列日科夫斯基、吉皮烏斯一直被一個懸而未決的問題困擾著——他們思考的、談?wù)摰年P(guān)于上帝、關(guān)于基督、關(guān)于宗教的思想究竟是什么？所有這一切是否與生活有關(guān)？是否與他們自己的生活有關(guān)？甚至不僅僅是與他們的生活，而是與整個社會生活有關(guān)？他們感到，不能再談?wù)撨b遠(yuǎn)的、抽象的體系了，而應(yīng)該開始某種現(xiàn)實的事情，使他們思考、談?wù)摰臇|西能進(jìn)入到生活環(huán)境之中，使從未走到一起的、現(xiàn)在還沒有走到一起的人走到一起……從這里可以看出，他們一開始就是要把自己的思考介入到具體的社會生活中。

這樣，他們的思想明朗了起來：成立一個由宗教界人士和知識界人士組成的公開的正式的協(xié)會，以便自由地討論宗教和文化問題。吉皮烏斯在《藝術(shù)世界》發(fā)表文章，論述創(chuàng)立宗教—哲學(xué)學(xué)會的意義和必要性。他們旨在把在他們之間的這些爭論擴(kuò)大，跨越世俗界與宗教界之間的界限。不過，依當(dāng)時的社會氛圍，成立類似的協(xié)會，召開類似的會議，也許是無法實現(xiàn)的幻想。當(dāng)時，如果提到“宗教人士”肯定是指教會代表。因此，舉辦“宗教—哲學(xué)會議”，意味著使代表當(dāng)時俄國教會的“宗教人士”與代表俄國世俗社會即非宗教社會的俄國知識界、甚至被稱為“知識分子”的人“相遇”。但當(dāng)時的東正教會完全依附于俄國政府。正是這一外部條件——國家對教會權(quán)力的束縛，使召集這樣的會議幾乎不可能。

最終，在五位“全權(quán)代表”（梅列日科夫斯基、菲洛索福夫、羅贊諾夫、В．米羅留博夫、捷爾納夫采夫）的努力下，1901年11月，半私人性質(zhì)的宗教—哲學(xué)學(xué)會，終于批下來了，確切地說，是半批準(zhǔn)?！拌F幕”拉開了。這一切得到彼得堡都主教安東尼和正教院總監(jiān)波別多諾斯采夫（“圣宗教公會”官員，系國家政權(quán)在教會中的代表）暫時的默許和容忍，一個堂而皇之的理由就是擴(kuò)展教會宣傳，“在知識分子中間布道”。

宗教—哲學(xué)學(xué)會得到迅猛發(fā)展（盡管成為它的會員并不容易）。學(xué)會除了小型的沙龍式會議外，總共召開了22次大型會議。應(yīng)該特別關(guān)注一下它的第一次大會，因為會上東正教徒、神學(xué)家、歷史學(xué)家瓦連京·捷爾納夫采夫的報告是以后所有會議的奠基石，不管以后出現(xiàn)什么議題，總是要回到這個報告上來；還因為，報告中某些預(yù)言性的看法在其后的幾年和幾十年中甚至具有了現(xiàn)實意義。

第一次大會于1901年11月29日召開。會議主席是芬蘭的大主教謝爾蓋（1925—1943年事實上的正教會牧首）、彼得堡神學(xué)院院長伊·尼·斯特拉格洛茨基，副主席是大主教、宗教學(xué)校校長謝爾蓋。主席右側(cè)坐著教職人員及斯科沃爾卓夫（波別多諾斯采夫的助理），左側(cè)是知識分子：梅列日科夫斯基、吉皮烏斯、菲洛索福夫、明斯基、捷爾納夫采夫等，以及神學(xué)院兩位教授安東·卡爾塔舍夫（1912年成為克倫斯基政府的宗教部部長）和瓦西里·烏斯賓斯基。宗教界得到允許參加會議的還有白衣僧侶、黑衣僧侶、神學(xué)院教授副教授，甚至還有選擇性的神學(xué)院學(xué)生。世俗界（教會人士的說法）有唯美主義者加吉列夫和《藝術(shù)世界》的全體同仁，有世俗大學(xué)生，其中還有不同年齡層的女士等等。

捷爾納夫采夫作報告《知識分子與教會》。報告探討了一個有關(guān)基督教的思想，即基督教的體現(xiàn)問題——塵世肉體世界的基督化，使“天”降到“地上”。這里提出了當(dāng)時教會最大的問題，也就是梅氏試圖要解決的最重要的問題——“基督教的社會性”問題，他希望通過他們的努力使俄國教會有所作為。捷爾納夫采夫也指出，只有教會面對和回答這一問題，這一問題才有可能解決。對整個基督教會來說，這樣的時刻已經(jīng)來臨，即不是用教義中的語言，而是用事實證明，教會中的一切不僅僅歸結(jié)為來世的理想。揭開基督教中有關(guān)塵世的隱秘真理的時刻已經(jīng)來臨；關(guān)于國家和世俗權(quán)力的宗教學(xué)說，全人類的拯救在于耶酥，證明這些的時刻已經(jīng)來臨。正如《使徒福音》中所說，所有“天上的”和“人間的”一切都將在基督的麾下聯(lián)合起來。這一報告是梅列日科夫斯基的重要思想——包含有“肉體世界”的基督教、圣靈基督教的思想——的體現(xiàn)。報告完整地提出了一個主題，它成為后來所有會議從不同的方面討論的對象。

以后的會議都以同樣的模式進(jìn)行，報告、討論事先準(zhǔn)備好的關(guān)于基督教與生活某一問題的關(guān)系。討論往往在幾次會議上延續(xù)。22次會議，每次會議都有很多人參加，會議廳有二百多個座位，總是擠滿了人。有權(quán)參加討論的限于彼得堡神職人員、神學(xué)院教授和精選的世俗知識分子。梅列日科夫斯基是最優(yōu)秀的發(fā)言人之一，幾次會議都用來討論他對托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、果戈理的分析，以及他們與當(dāng)時時局的關(guān)系。在全部會議的主題中，有三個最具有挑戰(zhàn)性：教會與國家的關(guān)系，基督教對“性”或“世俗世界”的觀點，東正教教條是否完整。

在討論教會與國家關(guān)系問題時，梅列日科夫斯基攻擊“圣宗教公會”革除托爾斯泰的教籍（1901年）。這是一個攪動整個俄國社會神經(jīng)的問題。他號召重新提出并討論“圣宗教公會”、教會與俄國人民的關(guān)系問題。需要說明的是，“圣宗教公會”乃是國家的一條臂膀，是正教教會的主政機(jī)構(gòu)，但它不制定政策。它由十二個高級教會官員組成，這些官員都是沙皇指定，并可以隨意撤掉他們。沙皇的私人代表主持“圣宗教公會”，事先擬定議程，成員們只能夠就他所提的問題投票表示贊成或反對，不能提出自己的問題。主持人可以隨意取消否決的投票結(jié)果，而不向沙皇報告。1880年以來一直擔(dān)任主持人的就是默認(rèn)和容忍該宗教—哲學(xué)會議的波別多諾斯采夫，他是一個極端的反動分子，決心阻止一切變化。梅列日科夫斯基譴責(zé)說，教會沒有回答托爾斯泰的問題，反而訴諸施壓，實施的是愚民政策；托爾斯泰有權(quán)表達(dá)自己的見解，宗教的活力要求自由和公開的討論。謝爾蓋主教則說，教會和國家是一回事，國家不能容忍無神論和異端。斯科沃爾卓夫認(rèn)為，教會是一個有機(jī)體，“圣宗教公會”是它的頭腦。而卡爾塔舍夫和羅贊諾夫要求舉行新的宗教會議來重審“圣宗教公會”的立場和權(quán)威。知識分子和一些教職人員反對“圣宗教公會”的壓制政策，有人主張教會獨(dú)立于國家，有人希望完全取消宗教權(quán)威。有關(guān)國家與教會關(guān)系的問題在多次會議上進(jìn)行了辯論。

第十二、十三次會議及以后幾次會議特別激烈地辯論了基督教的婚姻、性、離婚問題。一方認(rèn)為婚姻之外的性是罪惡；一方（羅贊諾夫、梅列日科夫斯基）否認(rèn)教會管制結(jié)婚、離婚的權(quán)利，教會不重要，家園是廟宇，快樂是善。

第十七次會議討論的是另一個重大主題——關(guān)于東正教教條問題。涉及一系列問題：基督的教條教義是否完備？如果不是，宗教進(jìn)一步的創(chuàng)造性還是否可能？如果可能，走向它的道路是什么？現(xiàn)代歐洲在藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)中的發(fā)展是否具有教條的意義？至少有三次會議討論這些問題，在這些會議上本來被壓抑的沖突突然爆發(fā)，變成公開的激戰(zhàn)。教會的某些教義、作為教義解釋者的神職人員的權(quán)威和地位，都受到質(zhì)疑。創(chuàng)造新的教義，意味著對原有教會和教義的功能、權(quán)力、壟斷地位的一種直接挑戰(zhàn)，這被大多數(shù)教職人員視為對教會和倫理的嚴(yán)重危害。明斯基和羅贊諾夫否認(rèn)任何教義的價值，要求一種容納全部信仰的普世宗教，這促發(fā)了教職人員對道德無政府主義、瘋狂的色情論和宗教毀滅的恐懼。梅列日科夫斯基認(rèn)為全新的教義是必要的，教義來源于基督的教導(dǎo)，隨著條件的變化，必須重新加以解釋?，F(xiàn)在一片昏暗，人們感到迷失，只有新的啟示錄能夠解決這一問題。所有這些對東正教教義的挑戰(zhàn)都具有顛覆性。

1903年4月5日波別多諾斯采夫終于下令關(guān)閉了宗教—哲學(xué)會議，因為“神甫們”早就膽戰(zhàn)心驚了。知識分子與教會之間沒有發(fā)生“融合”，而是出現(xiàn)了對壘，且“世俗的人”對教會的人步步緊逼，大有降服他們之勢。教會調(diào)兵譴將，派以能言善辯和熟悉“世俗”哲學(xué)著稱的大祭司米哈伊爾前來支援。可是米哈伊爾出席了兩次會議以后卻明顯轉(zhuǎn)向“知識分子”一邊，教會人士非但沒有得到他的幫助，反而受到他的詰難和指責(zé)。在這種情況下，只有關(guān)閉宗教—哲學(xué)會議。但是，從宗教—哲學(xué)會議參會人員的身份、地位和代表性，會議的人數(shù)、次數(shù)和規(guī)模，辯論的主題來看，這些會議都具有極大的沖撞力。梅列日科夫斯基他們攪動的是與這個國家的每一根敏感神經(jīng)都相連的教會問題，并在之后產(chǎn)生了實際的影響。

1905年3月，由于民眾的動蕩日益嚴(yán)重，沙皇尼古拉進(jìn)行了多項改革，其中包括許諾取消“教派無民事行為資格”的規(guī)定。首相維特說服尼古拉，宗教自由有利于教派人士，結(jié)果尼古拉同意召開宗教會議，以重申教會與國家的關(guān)系；并表示一旦國家穩(wěn)定下來，就進(jìn)行所需要的改革。促使沙皇做出這一決定的另一個因素是，政府的許多官員都開始相信，國家的穩(wěn)定取決于一個真正有活力和受歡迎的教會。此后，“圣宗教公會”推出一項措施——設(shè)置一個預(yù)備咨詢委員會，為宗教會議的召開做準(zhǔn)備。波別多諾斯采夫反對宗教改革，這項措施正好在他因病缺席的那一天出臺，他隨后辭職，這是1906年 1月。1906年3月12月預(yù)備咨詢委員會會議舉行。委員會面對的最棘手的問題是如何重組教會的行政機(jī)構(gòu)。這一問題實際上包含在宗教—哲學(xué)會議上爭論的問題之中。在一定意義上，委員會關(guān)于行政機(jī)構(gòu)的辯論，正是宗教—哲學(xué)會議上關(guān)于權(quán)威在宗教中地位之爭的延續(xù)。另外，委員會里討論的教堂語言、禱告文、神父的培訓(xùn)等問題，也是宗教—哲學(xué)會議上關(guān)于禮儀、禮拜問題的討論的延續(xù)。

我們可以說是1905年革命激發(fā)了宗教改革運(yùn)動，但是此前的宗教—哲學(xué)會議不能不說是已經(jīng)為宗教改革準(zhǔn)備好了土壤和種子。還需要強(qiáng)調(diào)的一點是，在梅列日科夫斯基的“宗教—哲學(xué)學(xué)會”之后，俄國各地相繼涌現(xiàn)了一批宗教哲學(xué)協(xié)會。1905在莫斯科，1907年在彼得堡，之后在基輔、第比利斯、雅羅斯拉夫、下諾夫哥羅德、雷賓斯克、辛菲羅波爾都成立了宗教—哲學(xué)協(xié)會，集中了一大批杰出人士。這些分散在各地的協(xié)會的傳導(dǎo)效應(yīng)，使得那一時期的俄國彌散著宗教與變革情緒。至此，我們相信，別爾嘉耶夫的那句話——“梅列日科夫斯基在喚醒文學(xué)和文化中的宗教興趣和宗教焦慮上起了主要作用”，并非妄言，他的先驅(qū)示范與推動力不可小覷。梅列日科夫斯基要求在教義解釋和宗教表達(dá)方面的更大自由，這令人們想起路德，人們稱梅列日科夫斯基為“俄國的路德”。

事實上，1905年的宗教改革，令許多改革者本身恐懼，面對動蕩的時局，他們不敢摧毀所有的權(quán)威，采取了拖延策略。宗教—哲學(xué)會議沒有完成宗教改革，也沒有讓宗教界和知識界走到一起。但是，那些會議是重要的，他們提供了發(fā)表新見解的場所，吸引了彼得堡的大部分精英人士，甚至高爾基也參加了。那些重要主題的辯論引發(fā)出一種新的大眾的神秘主義，更重要的是，一向高高在上的教會人員被置于被質(zhì)疑的位置上，他們要被迫為自己的見解辯護(hù)。大眾的質(zhì)疑本身就具有革命性；他們的無力反駁則削弱了其精神和道德威望，連帶削弱了凌駕于教會之上的國家和政府的權(quán)威。而關(guān)閉協(xié)會的舉動卻激發(fā)了政府一向懼怕的政治意識本身。以前對政治不感興趣的人，現(xiàn)在領(lǐng)悟到，每種文化活動，甚至是非政治的活動，都需要公民的自由。許多人在此期間變得政治化，開始為言論自由、思想自由、集會自由和個人權(quán)利的總體保證而戰(zhàn)；甚至彼得堡都主教安東尼都提出關(guān)于獨(dú)立教會的主張；梅列日科夫斯基后來提出的“獨(dú)裁源于反基督”的結(jié)論，也與學(xué)會的關(guān)閉不無關(guān)系。因此可以說，宗教—哲學(xué)學(xué)會的活動是激發(fā)宗教改革運(yùn)動的因素之一。宗教改革流產(chǎn)之后，梅列日科夫斯基本身變得更加激進(jìn)，轉(zhuǎn)向政治行動，號召展開“宗教革命”。

在1905年的俄國革命中，梅列日科夫斯基主張的革命形式是“宗教革命”。他堅信“宗教革命”將會名副其實地開啟一個新千年，解決全部的個人問題和社會問題。在1905—1917年間，他放棄了自己先前的許多信念，認(rèn)為“為藝術(shù)而藝術(shù)”已經(jīng)過時，藝術(shù)家要宣傳“宗教革命”，正教會須借助于知識分子的參與而變成一個革命的集體。社會教誨的象征涅克拉索夫變成了他新的偶像，他認(rèn)為，涅克拉索夫聽到了窮人的呻吟。他說，現(xiàn)代藝術(shù)都沉浸在濕地的迷霧中，抽象的藝術(shù)妨礙藝術(shù)家接近人民。他希望結(jié)束與民眾運(yùn)動的隔絕狀態(tài)，對時局施加影響。1905年10月，他會見社會革命黨人。他認(rèn)為，革命從人身上釋放出來的野獸，實際上是啟示錄的先兆，他希望說服社會革命黨人，把政治革命轉(zhuǎn)化為宗教革命。在他的寓所里建立了“類似革命司令部的機(jī)構(gòu)”，在那里舉行了解放同盟的秘密會議。1906年他和吉皮烏斯、菲洛索福夫到巴黎出版他們的著作《沙皇與革命》，在他的巴黎公寓，克倫斯基、薇拉·菲涅爾、薩文科夫、布－馮達(dá)明斯基、別爾嘉耶夫、維·伊萬諾夫、讓·饒雷斯、柏格森、法郎士，以及天主教現(xiàn)代派人士都是?？?。1911年以后，年年發(fā)生的學(xué)生罷課、列那河金礦持續(xù)的勞工抗?fàn)?，使得后來重新組建的宗教—哲學(xué)協(xié)會變得重要起來。梅列日科夫斯基夫婦、司徒盧威、別爾嘉耶夫、布爾加科夫等各個陣營的杰出知識分子又都參加了進(jìn)來。吉皮烏斯還試圖說服普列漢諾夫、圖甘－巴蘭諾夫斯基這些“馬克思主義者”加入到他們的“事業(yè)”中來，梅列日科夫斯基為當(dāng)時轟動全國的案件猶太工人門德爾·貝利斯謀殺案的當(dāng)事人貝利斯做了最雄辯的辯護(hù)。他不再停留在“純粹的思想”，認(rèn)為“思維的權(quán)利”不是人惟一的避難所，行動是走向真理的方法，更有說服力；行動具有團(tuán)結(jié)人民的持續(xù)的價值，全部的努力，都應(yīng)該指向革命。

至此，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，梅列日科夫斯基從最初的思想和精神革命的領(lǐng)袖，一躍而成了現(xiàn)實社會革命的倡導(dǎo)者和行動者，也正是在此，顯示出了他的另一種意義。他所倡導(dǎo)并實踐的宗教革命，與當(dāng)時的社會革命黨人、民主革命黨人、民粹主義、無政府主義、馬克思主義、自由主義等等各種社會變革力量合力，成為即將到來的俄國社會重大轉(zhuǎn)型的催化劑和前奏。

3．《新路》等雜志的創(chuàng)辦

與他的宗教—哲學(xué)學(xué)會活動平行進(jìn)行的還有《新路》雜志的創(chuàng)辦。1902年夏秋，梅列日科夫斯基夫婦開始創(chuàng)辦《新路》雜志。這一想法是由會議產(chǎn)生的，也為會議而產(chǎn)生，因為所有的會議都做了記錄，然而沒有任何地方可以發(fā)表。當(dāng)時活躍的《藝術(shù)世界》和他們的志向并不完全吻合，他們需要自己的雜志?；I劃中的雜志是世俗的文學(xué)雜志，但因為它是“宗教—哲學(xué)會議”的產(chǎn)物，所以帶有從未有過的鮮明的傾向，這就是在雜志綱領(lǐng)中提到符·索洛維約夫宗教思想，雜志的目的是為宗教和哲學(xué)思想的“新趨勢”提供一個窗口，成為新藝術(shù)的核心。憑借“拉近教會與知識分子的距離”這張招牌，他們獲得了辦雜志的許可。

佩爾卓夫主編在創(chuàng)刊詞中指出，“要把費(fèi)特和涅克拉索夫（美和社會效益）結(jié)合起來，把40年代的理想主義者和60年代的現(xiàn)實主義者結(jié)合起來，把‘人的真實’和‘人民的真實’結(jié)合起來”。雜志“沒有黨派路線，每種嚴(yán)肅的信仰都得到寬容”［1］185－186。

雜志的專題有圖書評論、論文、詩歌、羅贊諾夫?qū)凇白约旱慕锹洹焙完P(guān)于藝術(shù)、宗教、內(nèi)政和外交動向的資訊。撰稿人有弗·佩斯托夫斯基③、謝爾蓋耶夫－欽斯基④、葉·侖德別格⑤、弗洛連斯基、卡爾塔舍夫、烏斯賓斯基、謝苗諾夫等，他們也以書信形式向梅列日科夫斯基提問，后者作答，以闡釋某個問題。刊物內(nèi)容豐富，水準(zhǔn)高。象征派詩歌、哲學(xué)論文和西方著作的譯文，在精神上顯得很有意義，構(gòu)成了刊物的主要內(nèi)容；1902年11月創(chuàng)刊號刊登了頭幾次宗教—哲學(xué)會議的紀(jì)要；后來在此發(fā)表過維·伊萬諾夫的《受苦受難的上帝之宗教》，梅列日可夫斯基的長篇小說《彼得大帝與阿列克塞》和論著《果戈里與馬特維神甫》（即后來的單行本《果戈理與鬼》，它完全由會議上的問題構(gòu)成），吉皮烏斯的詩歌和散文，勃留索夫每月一篇的關(guān)于外國文學(xué)乃至外國政治的文章，勃洛克的美婦人系列詩，羅贊諾夫的長篇論著《論猶太教》。兩年內(nèi)討論過尼采、馬克思·斯蒂納、梅特林克、柏林會議、英國美學(xué)家伯恩－瓊斯和羅塞蒂，當(dāng)然，還有關(guān)于托爾斯泰被開除教籍的辯論。同情民粹派思想的批判現(xiàn)實主義畫家列賓撰寫了論藝術(shù)的文章，索洛維約夫的學(xué)生特魯別茨科伊討論了索洛維約夫的哲學(xué)思想，陀思妥耶夫斯基的遺孀提供了陀思妥耶夫斯基筆記中未刊登過的札記，還有最重要的被禁的會議的紀(jì)要。

然而，刊物的處境相當(dāng)困難：每期都要經(jīng)過嚴(yán)格的雙重檢查，首先是新聞檢查機(jī)關(guān)的常規(guī)檢查，然后是宗教部門的檢查。其實還有第三個檢查機(jī)關(guān)，不是事先的審查，而是事后的討伐性的非官方的激進(jìn)知識分子和報刊的“檢查”。《新路》艱難地維持著，首先，1903年4月會議被關(guān)閉后，雜志沒有了主要的亞論壇——宗教—哲學(xué)會議紀(jì)要，宗教審查機(jī)關(guān)的審查變本加厲，經(jīng)費(fèi)越來越緊張。其次，各種反對陣營的社團(tuán)都要求取締這個刊物——“撒旦的工具”，《傳教要聞》指控“新路”編輯們提倡聚眾取樂的宗教。另外，編輯部內(nèi)部的分歧也對它造成損害，策略和內(nèi)容都是梅列日科夫斯基夫婦制定，然而隨著革命活動的活躍，分配版面的問題變得嚴(yán)重。梅氏夫婦認(rèn)為雜志應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注社會政治問題，政治主題必須加入，然而，他們不是對純粹的政治感興趣，而是認(rèn)為革命具有宗教意義，就連俄國被日本打敗這樣的重大事件，他們也是從宗教上看待，認(rèn)為神道教具有實證主義和軍國主義特征。1904年2月刊發(fā)的幾篇文章，論述日本文化和社會時，認(rèn)為日本與“淺薄的美國”具有共同之處，都沒有宗教信仰。

由于種種壓力：定數(shù)減少、經(jīng)費(fèi)緊張、書報審查和內(nèi)部分歧，最終梅列日科夫斯基夫婦決定將《新路》轉(zhuǎn)給別爾嘉耶夫和布爾加科夫，改名為《生活問題》繼續(xù)出版，梅列日科夫斯基繼續(xù)為它撰稿。吉皮烏斯后來關(guān)于雜志的改組這樣寫到：“從夏季（指1904年）開始，甚至在夏季之前，我們的雜志就開始改組。整個情況十分復(fù)雜。”“哪里能找到能把雜志引入社會—政治領(lǐng)域，并使它在其中立住腳的人呢？而且，我們的雜志不應(yīng)由于這些人而完全徹底失去自己的最初面貌并放棄自己的任務(wù)。除了一批‘唯心主義者’（從前的馬克思主義者）外沒有別人。他們努力放棄馬克思主義，這是眾所周知的事情。更可喜的是，他們明顯地傾向于宗教?！保?］125所謂“唯心主義者”，吉皮烏斯指的是布爾加科夫和別爾嘉耶夫。然而終因哲學(xué)觀點和氣質(zhì)上的不容，梅列日科夫斯基夫婦轉(zhuǎn)向支持勃留索夫的雜志《天平》。后來，應(yīng)司徒盧威之邀，他們遷居莫斯科，梅列日科夫斯基主持頗具影響的《俄羅斯思想》雜志的文學(xué)部分。

在一般刊物出版一兩期就倒閉的年代里，《新路》雜志存活了兩年，“宗教—哲學(xué)會議”的會議紀(jì)要是其主要魅力之一。1903年，刊物有2558份發(fā)行量，其中445份在彼得堡，247份在莫斯科，1882份在外省，44份在國外。可見其影響范圍不僅限于彼得堡和莫斯科。訂閱者中包括重要的藝術(shù)家和知識分子，他們又影響他人。雜志為左翼激進(jìn)主義的討論提供了論壇。羅森塔爾指出：“在強(qiáng)調(diào)美學(xué)直覺和神秘主義洞見之間的聯(lián)系的同時，《新路》實際上把藝術(shù)與宗教的距離拉得更近。彼得堡以外的讀者漸漸認(rèn)識到了宗教—哲學(xué)學(xué)會里討論的各種問題。在《新路》里體現(xiàn)的新潮流——宗教研究、肉欲主義、神秘主義、啟示論，在1905年革命后變得更加突出了，梅列日科夫斯基夫婦的目的——為在藝術(shù)和思想中表現(xiàn)和傳播新的神秘主義提供平臺——達(dá)到了。”［1］193

《新路》雜志存續(xù)期間，與其先后的各種雜志，如純粹審美主義的《藝術(shù)世界》、專注于現(xiàn)代藝術(shù)潮流的《天秤》（1904—1909）、神秘?zé)o政府主義的《金羊毛》（1906）、強(qiáng)調(diào)純粹形式的《阿波羅》（1909—1917），以及與別爾嘉耶夫等人出版文集《唯心主義問題》、俄國馬克思主義者的宣傳、司徒盧威組建解放同盟等事件一起，改變著俄國文化的面貌。起初他們是明確的非政治的，甚至是非社會性的；但是1900—1905年的政治和社會動蕩為其精神上的激進(jìn)主義添加了政治外貌，到了1905年及以后，其新價值觀超越了純審美和宗教的界限，變得政治和社會化了，明顯傾向于建立新型的社會。司徒盧威認(rèn)為，梅列日科夫斯基關(guān)于宗教哲學(xué)的論述最集中地反映了象征主義、宗教情感和社會拯救三位一體的觀點。在這個年代里，梅列日科夫斯基受歡迎的程度達(dá)到頂峰（他還是一位引人入勝的演說家），他體現(xiàn)了那個時代的首要特征，有力地影響了20世紀(jì)早期俄國的精神面貌。他身上的象征主義的主要因素，被轉(zhuǎn)變?yōu)楦叩木裉剿?，反映出俄國知識分子特有的對意識形態(tài)的需求。雖然他的“新信仰”的具體內(nèi)容并沒有得到眾人的接納，但他創(chuàng)造一種“新宗教意識”的嘗試，在另一種意義上是成功的，即他使得大部分人找到了特別的基督教原則來引導(dǎo)自己（如自由基督教、肉體基督教等），也使得許多人積極參與了改革俄羅斯東正教運(yùn)動，從而使其越來越具有活力，使“整整一代藝術(shù)家和知識分子都變得確信：人沒有信仰，沒有更高的理想，是不能活下去的。他所傳布的經(jīng)過修正的思想成為時代意識的一部分”［1］123。

至此，我們可以說，梅列日科夫斯基從美學(xué)革命，走向宗教革命，又走向社會革命，這既可以理解為一種遞進(jìn)的關(guān)系，又可以理解為一種并行的過程，思想與實踐合力，推動了俄國社會的變革。梅列日科夫斯基的全部生平具有可供社會學(xué)研究的多種主題：宗教—哲學(xué)學(xué)會的創(chuàng)辦，《新路》雜志的創(chuàng)辦，致力于社會新價值觀的建立，主張以新宗教信仰組織社會形式，推進(jìn)教會改革與社會革命進(jìn)程等。因此，只有在這一社會學(xué)與文學(xué)、哲學(xué)共同的語境中，方能更加深刻地理解他的意義。

注釋：

①以上內(nèi)容參見Андрей Белаый．Начало века［M］．Изд．Художественная литература，1990：188－203．羅森塔爾．梅列日科夫斯基與白銀時代［M］．楊德友，譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2014：170－173．

②僅見一篇《1901—1903年彼得堡宗教哲學(xué)聚會及其影響》（《理論探討》，2012第1期）列舉了會議的一些議題，依然偏重于介紹會議本身。

③即弗拉基米爾·阿列克謝維奇·帕斯特（真名弗·阿·佩斯托夫斯基，1886—1940）：俄羅斯詩人，散文家，翻譯家，文藝?yán)碚摷?。與勃洛克是多年朋友，是其傳記作者之一。

④即謝爾蓋·尼古拉耶維奇·謝爾蓋耶維奇－欽斯基（1875—1958）：俄蘇作家，斯大林獎一等獎獲得者（1941）。

⑤即葉甫蓋尼·倫德別格·戈爾曼諾維奇（1883—1965），從1903年起曾參與《新路》《大眾雜志》《俄羅斯思想》等雜志工作，十月革命后在出版社工作。1920—1924年居住于柏林，在那里組建左派民粹主義出版社《西徐亞人》，以及《國家出版社》和《國家技術(shù)理論書籍出版社》的柏林分部。

［1］羅森塔爾．梅列日科夫斯基與白銀時代［M］．楊德友，譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2014．

［2］梅列日科夫斯基．叛教者尤里安［M］．刁紹華，等譯．哈爾濱：黑龍江人民出版社，1998．

［3］Бердяев Н А．Истоки и смысл русского коммунизма［M］．Москва，1990．

［4］Андрей Белаый．Начало века［M］．Изд．Художественная литература，1990．

［5］季·尼·吉皮烏斯－梅列日科夫斯卡婭．梅列日科夫斯基傳［M］．施用勤，等譯．北京：華夏出版社，2001．

（責(zé)任編輯 劉海燕）

From the Aesthetic Revolution to the Religious and Social Revolution——Another Meaning of Merejkovski

GENG Hai－ying
（College of Chinese Language and Literature，Shanghai University，Shanghai 200444，China）

Merejkovski’s translation and research in China takes Chinese literature and philosophy as the basic background．However，when he is put in a larger view，another meaning will be found．In his life，a lot of topics can be used to research from the perspective of sociology，such as the foundation of religious and philosophical society，his devotion to the establishment of new social values，his promotion of the religious and social revolution，and so on．Therefore，he would be deeply understood if he were researched in the context of sociology，literature and philosophy together．

Merejkovski；aesthetic revolution；religious revolution；social revolution

10．13783／j．cnki．cn41－1275／g4．2015．02．008

I106

A

1008－3715（2015）02－0040－08

2015－02－13

耿海英（1964—），女，江蘇邳州人，文學(xué)博士，上海大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，從事俄羅斯語言文學(xué)、俄羅斯宗教哲學(xué)教學(xué)、研究和翻譯近30年。