劉洋

(山東大學(xué)(威海)法學(xué)院，山東威海，264209)

休謨的保守主義理性觀

劉洋

(山東大學(xué)(威海)法學(xué)院，山東威海，264209)

如何看待理性問題是現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心問題，也是把握休謨保守主義思想的關(guān)鍵。啟蒙理性是休謨論述理性問題的思想背景和重要對照。啟蒙理性認為理性在本體論上是主觀、自足與至上的，在認知過程上是抽象的。理性的認知結(jié)果在實踐上構(gòu)成人類行為的規(guī)范律令。啟蒙理性是現(xiàn)代激進主義背后的思想動力。而休謨則認為，理性在本體論上并不自足，在認知過程中依賴于習(xí)慣，其認知結(jié)論需不斷漸進調(diào)整。在實踐上，理性并非人類行為規(guī)范的指導(dǎo)。休謨事實上提出了與啟蒙理性截然不同的理性觀念，休謨獨具特色的理性觀是其保守主義的理論基礎(chǔ)。在理性觀重構(gòu)的基礎(chǔ)上，休謨?yōu)楸Ｊ刂髁x提供了世俗性論證，為尊重傳統(tǒng)進行了系統(tǒng)辯護，為將審視政治的視角從“應(yīng)然”轉(zhuǎn)向“實然”開辟了道路。休謨是“有理性”的保守主義的先驅(qū)。

休謨；啟蒙理性；理性；保守主義

一、問題的提出

20世紀80年代以來，米勒、列為斯頓、沃蘭先后發(fā)表專著論證休謨的保守主義，從而將對休謨的保守主義解讀范式推向一個高潮。[1?3]然而，斯特沃特似乎針鋒相對地指出，休謨應(yīng)該是一位自由主義者。斯特沃斯的核心觀點之一是，休謨并不排斥理性，理性是休謨進行價值判斷與行為規(guī)劃的重要工具。[4]斯特沃斯的立論在此隱含了一個前提：保守主義往往是反理性，至少是非理性的，而自由主義則具有相當明確的理性自信。因此，不排斥理性的思想家就不是保守主義者而是自由主義者。斯特沃斯的觀點在學(xué)界也廣結(jié)擁躉，成為與休謨保守主義解讀范式勢均力敵的另外一種模式。[5,6]然而，斯特沃斯的這種劃分是否具有理論根據(jù)，又是否能用來作為對思想家進行分類的標準呢？如何看待理性的問題不僅涉及休謨思想的定位，而且涉及如何理解現(xiàn)代保守主義的重要問題。

誠然，像梅斯特這樣的大陸保守主義思想家，很大程度上將自己理論建立在非理性的基礎(chǔ)之上。[7]然而，還有相當一部分保守主義者并不如此。比如柏克，他盡管篤信神學(xué)，懷疑人類個體的抽象理性，然而他對民族理性、時代理性的呼喚也是實實在在的，因而我們不能簡單地將之歸結(jié)為“非理性”。當代自由保守主義的代表人物哈耶克也是如此①，他致力于批判建構(gòu)論理性，然而卻對演化論理性情有獨鐘；作為20世紀英國最重要的保守主義思想家奧克肖特，則在揭批理性主義的謬誤與危險的同時，對實踐知識贊賞有加；波普在認為工程師思維不切實際的時候，也提出了以漸進思維作為代替。上述思想家，在對理性主義或理性某一方面進行深入批判、反對由此而導(dǎo)致的激進變革方面，無疑都是保守的，然而，他們也無一是全然反對理性的。毋寧說，這些思想家不過是通過對理性的某些人們習(xí)以為常的方面展開剖析、批判與重建，進而為各自的保守主義思想體系確立基礎(chǔ)而已。這也是為什么柏克被人認為是“哲學(xué)上不能那么嚴格的休謨”[8]的原因之一。因此，類似于斯特沃斯這樣將保守主義與理性對立起來的觀點是存在很大問題的。

本文正是基于上述這樣的問題意識，試圖證明休謨在對近現(xiàn)代政治具有莫大影響的啟蒙理性形成之際，對其在認識和實踐上所內(nèi)含的問題予以揭示。休謨也正是在對理性本身加以再認識的基礎(chǔ)之上確立起自己的保守主義思想體系。在這個意義上，批判啟蒙理性并不等于反對理性本身，而接受理性也并不等于與保守主義理論互不兼容，休謨是“有理性”的保守主義的先驅(qū)。

二、啟蒙理性與激進主義

理性是西方思想史上的重要概念，對理性本質(zhì)與功能的探討是貫穿于從古典到現(xiàn)代政治哲學(xué)的內(nèi)在線索。然而，縱觀西方思想的整個發(fā)展歷程，對理性最為推崇的時期，當屬啟蒙運動時代。對啟蒙哲學(xué)頗有研究的思想家卡希爾就曾經(jīng)指出“‘理性’成了18世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切”。[9](3?4)在啟蒙時代，理性被人們推上神壇，成為啟蒙哲人們思考與判斷的依據(jù)，成為他們探求與奮斗的目標。在對理性濃烈的推崇氛圍中，啟蒙理性②被賦予了鮮明的時代特色和諸多不同以往的理論內(nèi)涵。啟蒙理性不能被簡單地理解為思維能力，也即人們在認識論上對理性的理解。啟蒙理性是試圖全面把握世界終極規(guī)律的雄心，是從抽象原則出發(fā)，重新規(guī)劃社會的沖動，是以永恒法則為圭臬重鑄人類行為的渴望。盡管啟蒙理性在塑造人性尊嚴，推動社會改善方面具有積極作用，然而，啟蒙理性也成為了導(dǎo)致現(xiàn)代政治激進主義的某種思想淵藪。借助理想類型的研究方法，從對啟蒙思想的源頭入手，我們可以將啟蒙理性的特點歸納為如下幾個方面。

第一，啟蒙理性在本體上被認為是主觀、自足與至上的。啟蒙理性的觀念可以追溯到笛卡爾③，是他的思想改變了傳統(tǒng)上人們對理性的看法，重塑了理性形象。首先，笛卡爾運用普遍懷疑的方法，將整個世界真實性的基礎(chǔ)歸結(jié)到一個不可懷疑的“我思”之上。這樣一來，“笛卡爾式的人可以運用自己主觀的力量克服笛卡爾式懷疑蘊含的虛無主義。這種力量是什么呢？是人的理解力，是人的理性！”[10]于是，理性便被視為主體存在的依據(jù)與依托，是人之為人的本質(zhì)。其次，笛卡爾的理性是主觀的。古典時代的思想家們普遍認為，人類之所以具有理性是因為對外在于人的某種客觀理性的分享。這種客觀理性可以是古希臘、古羅馬的自然理性，也可以是中世紀的神圣理性。在這種分享過程中，由于人類在整個世界的存在之鏈中所處的位置，人的理性始終是不完全和不純粹的。這就是說，人的理性就來源而言是外在的，就內(nèi)涵而言是不充分的。這些對人的理性的先天限制，在笛卡爾思想之中已然不復(fù)存在。“我思”式的理性變成一個純粹的主觀、自足概念。現(xiàn)代社會所展現(xiàn)的沒有約束的現(xiàn)代性、理性的自負，就根源于此。最后，理性對非理性具有至上性。在笛卡爾的理論之中，整個外部世界的真實性要通過“我思”來獲得確定。此中，不僅欲望、激情、意志這些非理性因素要服從理性控制，即使外部物理世界，乃至于精神信仰也要靠理性來確證。理性充當了萬物的法官，整個世界都要接受理性的審查，從而確認其存在的合理性與確定性。

第二，啟蒙理性的認知過程是一個最大可能排除干擾，抽象把握目標對象的過程。笛卡爾認為每個人所擁有的理性是均等的。發(fā)現(xiàn)真理的過程，就要使精神擺脫肉體，使理性最大限度抽離出現(xiàn)實世界。對此一點，被視為近代經(jīng)驗主義代表的洛克與笛卡爾之間，在表面的差異之下所具有的隱秘關(guān)聯(lián)，十分值得我們關(guān)注。洛克認為：“人的理解正同暗室差不多，與光明完全絕緣，只有小孔能從外面把外界事物底可見小象或觀念傳達進來。……正同人底理解中一切視覺底對象以及物象底各種觀念差不多?！盵11](129)洛克的暗室比喻與其更為著名的白板說一樣，一方面與其一貫的反天賦觀念論是一致的，另一方面也強烈地暗示著理性對觀念的處理是一個類似視覺處理圖像的“鏡式”反應(yīng)過程。由此可見洛克的經(jīng)驗主義沒能深入到理性運作機制本身，理性是如何存在與運行的這方面內(nèi)容沒能進入洛克的理論視野。洛克在此延續(xù)了笛卡爾所堅持的抽象理性，理性本身是不受任何情感、傳統(tǒng)與歷史等外在因素的影響。這樣的理性依舊被認為“在一切思維主體、一切民族、一切時代和一切文化中都是同樣的”[9](4)。由此，我們也不難發(fā)現(xiàn)，就啟蒙理性而言，它所承繼的來自洛克和笛卡爾的遺產(chǎn)，并非像理性主義與經(jīng)驗主義表面看起來那么涇渭分明。相反，理性主義和經(jīng)驗主義在捍衛(wèi)抽象理性這一共同前提下，被悖論性地捏合在一起。

第三，啟蒙理性的認知結(jié)果對人類行為具有重要的規(guī)范意義。實際上無論是笛卡爾、洛克還是后來的啟蒙哲人，他們都沒有將理性的功能僅僅限制于認識論范疇，而是堅信通過適宜的方法，理性能夠指導(dǎo)實踐?！袄硇猿蔀槭谷祟惿畹靡酝晟?integrating)的巨大力量，它的功能不僅使人類了解世界，而且能夠根據(jù)人類需求與抱負(aspiration)來改變世界?！盵12]理性不僅是消極意義上的認識性力量，也是積極意義上的建構(gòu)性力量。理性從主觀世界的“批判的武器”發(fā)展到對現(xiàn)實世界作有力的“武器的批判”，的確沒有不可跨越的鴻溝。

查爾斯·泰勒的研究指出，笛卡爾實際上開辟了一條將道德意義附著于人之理性尊嚴之上的倫理學(xué)新路。[13]而洛克則認為他的研究的意義就在于使“理性動物，……來支配意見，和由意見而生的動作”[11](4)。洛克進而指出人們通過理性能夠獲知自然法，而自然法是規(guī)范人類行為的永恒與普遍依據(jù)。洛克的思想極具時代特征。他的思想中事實上隱含了兩個彼此相關(guān)的假設(shè)：第一，人們通過“正確”的理性是能夠把握某種高于意見的“真理”。第二，這種真理是對某種具有永恒的、不變的本質(zhì)亦或規(guī)律的把握。理性認識與理性律令之間由此也實現(xiàn)了無縫銜接。洛克的理論在很大程度上成為后來啟蒙哲人的思想原型。啟蒙哲人們確信，“理性能示人以自然如何行動，或當人不再以不自然的制度與習(xí)慣加以妨礙時，自然將如何行動?！盵14]在這樣一種思想氛圍之下，我們便不難理解，為什么無論是作為啟蒙領(lǐng)袖的伏爾泰，還是更具社會學(xué)思維的孟德斯鳩，無論是作為經(jīng)濟學(xué)家的魁奈，還是作為革命者的孔多塞，都會醉心于運用理性，發(fā)現(xiàn)類似于自然規(guī)律般的社會法則。的確，在這個“理性時代”，理性取代了宗教，毫無爭議地成為了藝術(shù)、思想和政治的指導(dǎo)原則。[15](1)

科林伍德曾言一切歷史都是思想史。正是行為者背后的思想，影響了人們對于歷史的認識，也決定了人的行為方式與方向。思想之變遷往往是社會巨變的深層基礎(chǔ)。盡管笛卡爾本人在政治上并不激進，而且作為一個整體的啟蒙哲人總體說來也不反對漸進變革。[15](44?45)然而，他們所塑造、推崇的啟蒙理性，卻蘊含著強烈的激進潛力。啟蒙理性將人的本質(zhì)、主體性與自足、抽象的理性相互關(guān)聯(lián)，實則是近代以來人文主義發(fā)展最為激進的表現(xiàn)。由此，“人的視角”成為看待世界的唯一方式，人的能力成為締造完美社會的信心來源。人的意志、欲求與規(guī)劃逐漸成為人們思考政治的唯一的、沒有能夠充當平衡與限制的其它因素。18世紀以來，此起彼伏的政治救世主義[16]，在塵世間建立天堂的種種嘗試都是這種人文激進主義內(nèi)在邏輯的演生產(chǎn)物。

另外，由于啟蒙理性是普遍的、抽象的，這種理性沒有時間觀念、條件意識，因此經(jīng)由時間累積，具有不可言說性的傳統(tǒng)便很難被待以溫情與尊重，反而被視為蒙昧、不合理性的象征。這也就是為什么希爾斯慨嘆，啟蒙運動之后，傳統(tǒng)名聲便江河日下[17]。對傳統(tǒng)的鄙夷與拋棄，恰恰是激進主義最為明顯的標志，也為激進主義一步步加劇打開了方便之門。

不僅如此，啟蒙理性自信，通過適當方式能夠發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)完美社會的法則，而且這種法則是人們所必須要遵從的。故而，啟蒙理性開啟了從“應(yīng)然”審視“實然”的視角。在這種視角之中，不是由現(xiàn)實出發(fā)或以現(xiàn)實為基礎(chǔ)來考量發(fā)展與變遷，而是從應(yīng)然的理想模式角度出發(fā)來要求現(xiàn)實，不是從問題視角考慮改善，而是從原則、概念出發(fā)主張對現(xiàn)實世界全盤改造。這就使得啟蒙理性常常會成為那些試圖全面改變社會的宏大規(guī)劃背后的不竭動力，這也是為什么人們總能在現(xiàn)代社會中一個個具有普世性、唯美性的社會規(guī)劃背后發(fā)現(xiàn)啟蒙理性的魅影。

三、啟蒙的自反與休謨的理性觀

在啟蒙理性之中，由于洛克和啟蒙諸學(xué)人在經(jīng)驗主義方面的不徹底，使得啟蒙理性暗含著理性主義的經(jīng)驗哲學(xué) (the rationalist-empirical philosophy)[18]的預(yù)設(shè)。這種情形下的啟蒙理性，一方面主張認知的來源在于經(jīng)驗，另一方面又小心翼翼地維護著理性本身的自足、抽象與對現(xiàn)實行為的指導(dǎo)意義。經(jīng)驗主義在此成為服務(wù)于理性主義的一種手段。然而，經(jīng)驗主義內(nèi)在地看重經(jīng)驗，以經(jīng)驗為邏輯起點的理論品質(zhì)，天然地蘊含著對理性主義所維護的、不受經(jīng)驗沾染的理性的解構(gòu)潛力。休謨正是以其在經(jīng)驗主義方面無與倫比的徹底性，將啟蒙理性的這種內(nèi)在張力凸顯出來，從而實現(xiàn)了啟蒙的自反。正是在此意義上，沃林認為休謨是在“運用啟蒙的武器反對啟蒙”。[19]具體而言，休謨所指的理性包含認知和實踐兩個相互區(qū)別，又緊密關(guān)聯(lián)的方面。也正是著眼于此，休謨完成了對啟蒙理性的深刻反思，并構(gòu)成了自身對理性的獨特見解。

首先，休謨認為理性在本體論上并非自足，它依賴于經(jīng)驗而存在。盡管休謨承認人是理性的動物，而且休謨所談及的理性無論是認知抑或是實踐層面都是在主觀理性的意義上予以探討的。在這一方面，作為現(xiàn)代思想家的休謨更類似于笛卡爾和洛克，而有別于亞里士多德和阿奎那。然而，休謨堅持一切觀念最終都只能來源于經(jīng)驗這一基本主張，使之在經(jīng)驗主義上走向徹底與純粹，從而在根本上瓦解了不受現(xiàn)實世界沾染，孑然一身的自足理性的本體論基礎(chǔ)。休謨認為人們通常所進行的理性與經(jīng)驗的區(qū)分是膚淺而錯誤的。這種區(qū)分會誤導(dǎo)人們以為，有不依賴于經(jīng)驗而存在的理性，而這種理性是不可能存在的。休謨認為理性活動不可能全然獨立于經(jīng)驗之外，理性活動過程是一個經(jīng)驗持續(xù)介入的過程。理性與經(jīng)驗并不能截然二分，理性的推理基礎(chǔ)在于經(jīng)驗，理性的推理過程也非一個排除真實世界干擾的活動，而是一個不斷需要經(jīng)驗作為基礎(chǔ)的過程。經(jīng)驗是理性的最終基礎(chǔ)，理性要在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上才能獲得實現(xiàn)。“理性單獨并不能產(chǎn)生任何原始觀念”。[20](180)人們在推理的過程中“不能單憑它的觀念進行推理，而必須在推理中混雜著一些印象，或至少混雜著一些與印象相等的記憶觀念”[20](99)。在休謨看來，無論是政治、經(jīng)濟乃至于物理學(xué)，我們通常所認為普遍的原則或者結(jié)論，并非理性的結(jié)果，而是觀察和經(jīng)驗的產(chǎn)物。不僅如此，這些原則或結(jié)論的理解與運用也要借助于經(jīng)驗的依托與基礎(chǔ)。一個全無經(jīng)驗支撐的人，既不可能經(jīng)過推理得到一般性結(jié)論，也不可能理解普遍原則的確切意義?！袄硇钥梢詫δ硞€情況下的某個特殊行為的后果形成非?？赡艿牟聹y，但是，如果沒有經(jīng)驗的幫助，它仍然被認為是不完善的，只有經(jīng)驗?zāi)芙o由研究和反省而來的公理提供可靠性和確實性?！盵21](36)概言之，休謨認為理性不能獨立于經(jīng)驗，并在最終意義上需要經(jīng)驗的支撐與保證。休謨的這一認識，實際上從本體論上否定了啟蒙理性所假定的理性自足性。

其次，休謨指出理性的認知過程很大程度上建立在習(xí)慣之上。休謨將人類理性的對象劃分為觀念的關(guān)系和實際的關(guān)系兩大類。前者適宜運用演證理性，其結(jié)果具有完美的精確性與確定性。然而其適用范圍卻極其有限，休謨認為“量和數(shù)是知識和演證的唯一恰當對象”[21](136)。對于更為廣闊的實際的關(guān)系來說，人們更多地運用的是因果判斷，休謨也將之稱為或然推理。然而，從徹底的經(jīng)驗主義出發(fā)，休謨在處理因果關(guān)系的問題的時候卻面臨一個嚴峻的問題。這便是，經(jīng)驗?zāi)軌虬l(fā)現(xiàn)被通常認為原因與結(jié)果的對象，總是在空間彼此接近，在時間上前后接續(xù)，然而，我們?yōu)槭裁磿嘈畔嗤脑蚧驅(qū)е孪嗨频慕Y(jié)果呢(反之亦然)？在此，經(jīng)驗是無效的，因為我們無法通過觀察發(fā)現(xiàn)兩個事物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)事物之間的必然聯(lián)系。而理性在此同樣顯得無能無力，這是因為“理性永遠不能把一個對象和另一個對象的聯(lián)系指示給我們，即使理性得到了過去一切例子中的對象恒常結(jié)合的經(jīng)驗和觀察的協(xié)助”[20](110)。這一困境如果發(fā)展到極致，將導(dǎo)致人們在思考和行為方面的全然毫無根據(jù)，從而陷入皮浪式懷疑主義的深淵。但是盡管休謨意識到經(jīng)驗和理性都不能將我們從這種令人絕望的懷疑中拯救出來，然而，人們的一種心理傾向卻使人們得以從災(zāi)難性的懷疑主義泥潭中走出。這便是人們遵從“我們所經(jīng)驗過的那些對象與我們沒經(jīng)驗過的那些對象相互類似的那樣一個假設(shè)”[20](107?108)。而這樣一種假設(shè)之所以能夠形成，并非因為外物的必然聯(lián)系，也不是人類的理性具有高級功能，而是因為過往的重復(fù)，而在心理所產(chǎn)生的習(xí)慣。

習(xí)慣在休謨的認識論和社會理論之中處于重要地位，休謨認為“習(xí)慣是人生的偉大指導(dǎo)?！绻麤]有習(xí)慣的影響，我們對超出直接記憶和感覺之外的一切事實就會毫無所知。我們就會不知道如何使我們的手段適合于我們的目的，不知道如何用我們天生的能力來造成任何結(jié)果。我們主要思辨就會立刻停止，我們的一切活動也會立刻停止”[21](37)。休謨對于習(xí)慣的認識是深刻的，習(xí)慣是理性施為的結(jié)構(gòu)性前提，經(jīng)驗對理性的影響也要在習(xí)慣的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。休謨將習(xí)慣作為概然推理的基礎(chǔ)不僅進一步支持了休謨的反對抽象、自足理性的立場，而且將理性的運用放置于一個具有歷史感和背景意識的位置予以思考。

再次，休謨的理性結(jié)論具有漸進調(diào)整特征。經(jīng)驗主義不僅是休謨分析理性的基礎(chǔ)，也是休謨限定理性能力的邊界。與啟蒙理性所表現(xiàn)出的，對真理把握的過度樂觀相反，休謨往往賦予理性一種謙遜的精神，一種自抑的品格。休謨認為我們要“認真研究人類理智的性質(zhì)，并且通過對理智的力量和能力的精確分析來表明，理智是絕不適合這樣一些遙遠而深奧的題目的”[21](7)。本著這種精神，休謨對終極原因、根本法則這些啟蒙理性所熱衷的探知目標始終保持警惕。如果說洛克及其追隨者們，堅信理性能夠探知“自然法”或者類似的法則的話，那么，休謨則從根本上否定了理性在這方面所具有的能力。不僅如此，休謨將理性視為經(jīng)驗與習(xí)慣的產(chǎn)物，這也就決定了休謨不可能具有試圖一勞永逸地把握真理或者絕對原則的“信心”。事實上，休謨發(fā)現(xiàn)了理性對事物的把握是一個漸進、調(diào)試的過程。休謨清醒地認識到，理性犯錯不可避免，理性“它可以由于其他原因的侵入，由于我們心理能力的浮動不定，而往往可以遭到阻礙”[20](206)，故而其結(jié)論只能是概然性結(jié)果。這是因為研究對象固有的原始不確定、判斷官能的弱點，以及我們評價我們官能可靠性時所發(fā)生的錯誤，都是導(dǎo)致理性出錯的可能[20](206)。理性的上述弱點并不能因在代數(shù)中運用演證邏輯和更為豐富的經(jīng)驗所完全幸免。人們只能在自然的驅(qū)使下，在習(xí)慣的基礎(chǔ)上進行一次次的理性判斷。并在不斷的經(jīng)驗累積中，積累新的概然性，并對既往的概然性進行修正，從而不斷接近“真理”。這一過程，可以讓我們一時獲得滿足，然而對于認知來說卻永遠不會圓滿。

最后，休謨認為，在實踐意義上，理性是激情的奴隸。休謨認為人類的行為，并非任意為之，而是受到意志的影響。對此問題，休謨主要考慮情感和理性兩大因素。休謨指出歷史上，人們一般認為人的意志、行為要受到理性的宰制。這是因為，理性是永恒、不變和神圣的，而情感則是盲目、變幻和有欺騙性的。[22](451)然而，休謨卻不做此想。他認為人類的行為往往建立在某種預(yù)期之上，這種預(yù)期的產(chǎn)生類似于因果關(guān)系是基于事物的恒常結(jié)合，而在心理產(chǎn)生的一種期望。不僅如此，每當人們產(chǎn)生這種預(yù)期的時候，同時會伴隨著由于習(xí)慣而附著于上的痛苦與快樂，進而發(fā)生厭惡或者喜愛的情緒。正是這種情緒而非理性決定了人們的行為目標與方向，構(gòu)成了行為的動機。正是在這種意義上，理性既不能構(gòu)成行為的動因，也不能成為情感的反對力量。當然，這并不意味著理性對行為全無影響。理性對行為的影響在于，“一個方式，它把成為某種情感的確當對象的某種東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段”。[22](499)這樣，理性成為為情感服務(wù)的工具，故而休謨認為“理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸”[22](453)。休謨對理性和情感的劃分是具有獨特理論意義的，啟蒙哲人中如狄德羅和盧梭也意識到情感意義，然而他們理論中情感和理性是各司其職，互不影響的。[23]然而，對休謨而言，理性與情感是在不同層面相互作用，彼此配合。當然，此其中，情感是第一位的，因為它決定了什么行為是可欲的，是行為的原因，而理性則作為手段判斷什么樣的行為是可行的。是情感而非理性為行為提供了規(guī)范基礎(chǔ)。

四、休謨政治哲學(xué)中的理性之維與保守主義

理性問題是現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心問題。這不僅因為西方在歷史上具有悠久、深厚的崇尚理性的傳統(tǒng)，而且還因為近代以來隨著人文主義的不斷勃興，理性實際上成為人的能力、尊嚴的化身與代表。而理性的這一地位又因近現(xiàn)代自然科學(xué)在研究過程中所展現(xiàn)的客觀性、可重復(fù)性、可檢驗性而得到強化。近代以來，如何看待理性以及如何運用理性這些基本問題不僅在認識論哲學(xué)上聚訟不斷，而且也是從自然法學(xué)派興起到當代自由主義與社群主義之爭中的核心問題。休謨之所以能夠躋身于政治思想大家之列，便是因為他正面回應(yīng)了這一核心問題，并且有所創(chuàng)見。那種認為休謨思想因不排斥理性而不能歸為保守主義序列的想法，固然如列維斯頓所言，沒能將保守主義理解為一種哲學(xué)立場[24]，但更為主要的是沒能看到休謨所論理性與啟蒙理性之間的重大差別，以及由此而導(dǎo)致的政治理論方面的諸多方向性轉(zhuǎn)折。對理性的反思與重構(gòu)是休謨保守主義的基礎(chǔ)與特色，休謨是“有理性”的保守主義典型。

休謨以重構(gòu)理性觀為邏輯起點，開拓了世俗保守主義之路。現(xiàn)代西方世界的興起意味著與中世紀神學(xué)傳統(tǒng)的某種背離。如果說激進主義是現(xiàn)代性政治某些方面的畸變的話，那么借助于更具前現(xiàn)代色彩的神學(xué)資源來與之對抗，便成為某些理論家的適宜之選。故而，我們能夠看到，在現(xiàn)代西方政治思想史上，保守主義往往與宗教背景、宗教意識有著種種不解之緣。從胡克對清教革命的攻訐、柏克對法國大革命的批判到當代政治哲學(xué)大家施特勞斯、沃格林對現(xiàn)代性政治的反思無不遵循此種思路。宗教保守主義從神學(xué)，更確切地說從基督教的教義出發(fā)，論證人類的道德和智識永遠是不完滿的，從而對激進主義所表現(xiàn)出的沖動、自負，試圖在人間建立美好天堂的沖動形成某種超驗的遏制。[25]休謨的保守主義顯然不是這種意義上的保守主義。休謨不僅沒有借助神人對照來凸顯人的渺小，沒有引述原罪論來論證人在倫理上的缺憾，反而對宗教本身報以一種懷疑主義的立場。休謨的保守主義是建立在世俗性的基礎(chǔ)上，是通過對作為激進主義思想淵藪的啟蒙理性的理論反思來構(gòu)造其保守主義基礎(chǔ)的。通過經(jīng)驗主義的方法論，休謨認識到理性的地位、邊界與局限，為人們揭示出一個不同于啟蒙理性的理性形象。正是在此意義上，哈耶克將休謨歸為“反理性主義”的傳統(tǒng)，并自認為是其在現(xiàn)代的傳人。[26]如果說啟蒙理性所內(nèi)含的自足、抽象與規(guī)范性與形形色色的激進主義具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的話，那么休謨所認識到的具有條件性的、漸進的、工具性的理性則直接構(gòu)成其在政治上主張中庸、審慎的哲學(xué)基礎(chǔ)。休謨的保守主義很難說是拋棄理性的，他并不是如尼采、伯格森、弗洛伊德般的全然反理性?！靶葜儾粌H是曾經(jīng)思考過……理性問題的偉大心智之一，而且這些思考……占據(jù)了休謨整個哲學(xué)生涯的核心”。[27]然而，休謨所認同的理性，又是具有特殊內(nèi)涵的，與啟蒙理性迥然不同的理性。啟蒙理性往往導(dǎo)致某種人們對改造社會的無限向往，而休謨的理性則更多地指向人的無知、無能與力量有限。在這個意義上，休謨可以被視為現(xiàn)代世俗保守主義的肇始。

休謨將理性內(nèi)嵌于習(xí)慣之中，為其賦予時間感，這就為尊重傳統(tǒng)這一保守主義核心命題提供了系統(tǒng)辯護。啟蒙理性是盡可能將自身與外部加以隔絕的理性，是盡可能擺脫條件限制和時空差異性的普遍理性。從這個角度而言，啟蒙理性是非歷史、非時間性的理性。秉承這種理性的行動者，往往標榜為“白手起家”的創(chuàng)業(yè)者，總是試圖擺脫既往的羈絆與束縛，從而能夠在全然不受污染的白紙上勾勒美好的藍圖。保守主義往往針鋒相對，崇尚傳統(tǒng)，維護歷史延續(xù)性。然而，歷史上，保守主義對傳統(tǒng)的維護往往是反應(yīng)性或者是應(yīng)對性的，常常缺乏對其理論基礎(chǔ)的必要澄清和系統(tǒng)論證。這事實上對保守主義政治主張的接受性、解釋力和連貫性造成了某種傷害。亨廷頓就頗為典型地指出，“保守主義的發(fā)展?jié)M足了特定的歷史需要。當這種需要不存在時，保守主義哲學(xué)就會逐漸消失”。[28]而休謨則恰恰是一個具有高度系統(tǒng)性、邏輯思維異常嚴密的思想家。休謨從哲學(xué)心理學(xué)的角度徹底顛覆了啟蒙理性存在的基礎(chǔ)。休謨認為所有理性都要建立在習(xí)慣的基礎(chǔ)之上。而習(xí)慣無非是事物恒常結(jié)合在心理形成的一種自然傾向。時間是習(xí)慣形成的必要條件，時間意識成為休謨思考理性問題不可回避的一個重要前提，而這正是啟蒙理性中所欠缺的?！皶r間顯然是慣習(xí)的本質(zhì)，它在休謨的思想當中起著廣泛和普遍的導(dǎo)向作用”。[6](66)通過對時間維度的關(guān)注，休謨將理性放置于前后相繼的歷史脈絡(luò)之中。在休謨的思想體系之中，時間的演進與流變對理性認識過程和認識結(jié)果具有莫大影響。而時間對理性的這種影響并非直接的，而是通過傳統(tǒng)、習(xí)俗、前見這些中介因素發(fā)揮作用的。故而，理性的思考過程不僅不是清除歷史、傳統(tǒng)、偏見的過程，而是一個必然要在沉積和積淀之上展開的活動。理性的運作是在歷史的維度中展開，理性不僅不是歷史與習(xí)俗的敵人，反而需要歷史與習(xí)俗的支撐。休謨指出我們每一代人“幾乎沿著父輩們的道路，踩著父輩為他們規(guī)劃的腳步”[29]。我們能夠看到，與啟蒙哲人動輒改天換地、告別傳統(tǒng)的“豪邁”氣勢不同，休謨總是對習(xí)俗與傳統(tǒng)保留著溫情與敬意，總是珍視歷史的遺產(chǎn)，總是對破壞歷史延續(xù)性的行為表現(xiàn)出譴責(zé)與批判。

休謨在對理性觀重構(gòu)的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了理解政治的視角從“應(yīng)然”到“實然”的轉(zhuǎn)變，這成為后來保守主義的重要特征。休謨所生活的時代是一個自然法盛行的時代。人們相信通過理性能夠把握外在于人類的，由上帝或者自然所締造的永恒法則，進而根據(jù)這些法則規(guī)范人類行為。這一邏輯在最終結(jié)果上包含著一個從“應(yīng)然”把握“實然”的內(nèi)涵。故而，我們能夠看到從霍布斯到洛克，從伏爾泰到盧梭，他們盡管對于自然法的內(nèi)涵理解多有分歧，對于“應(yīng)然”政治的實現(xiàn)方法也多有差別，然而，從“應(yīng)然”視角審視現(xiàn)實政治的內(nèi)在邏輯卻是高度一致的。現(xiàn)實政治作為被批判、被審視的對象，而這種批判、審視的基礎(chǔ)是由自然法所引伸出的抽象原則。然而，休謨通過瓦解啟蒙理性的基本假設(shè)，攔腰將這種“應(yīng)然”視角斬斷。有限的理性是否能夠勝任這種發(fā)現(xiàn)“道德律令”的重任是十分可疑的。退一步而言，即使我們能夠發(fā)現(xiàn)這些永恒的道德法則，這些法則是否應(yīng)該被人們所尊奉也依舊值得探討。因為人類行為并非理性的結(jié)果，而是激情的產(chǎn)物。在對道德問題的探討中，休謨明確表明“認識德是一回事，使意志符合于德又是一回事”[22](505)。這也是休謨所宣稱的不能從“是”推出“應(yīng)該”的本意。而休謨對理性的探討很大程度上就是要還原人類行為的實然基礎(chǔ)，從應(yīng)該如何行為的考慮轉(zhuǎn)換為“能夠如何”行為的思考。當然，這并非意味著休謨在倫理價值判斷上是虛無主義的，而是說休謨認為“可欲”的行為必然是建立在人類“可能”行為的基礎(chǔ)之上。人們事實上如何思考，如何判斷占據(jù)了休謨政治研究的中心位置。休謨認識到人類社會的諸多苦難正是源于人們顛倒了“可欲”與“可能”之間的關(guān)系，“一條在思辨中可能看來對社會最有力的規(guī)則，在實踐中可能發(fā)現(xiàn)是完全有害的和毀滅性的”。[30]從這一思想出發(fā)，我們能夠看到，休謨對他所處時代的意識形態(tài)政治保持了距離，對黨派政治報以容忍之心，對政治服從問題運用效用考量的視角，對于偏離理念教條的現(xiàn)實政治予以同情和維護。從歷史來看，休謨所開拓的從實然審視、把握政治的視角，成為后來保守主義批判理性主義與激進主義的一貫立場。這就是為什么保守主義總是表現(xiàn)出對抽象原則、宏大愿景的警惕，總是被認為具有某種更貼近現(xiàn)實的社會學(xué)(sociological)思維傾向，總是試圖“將政治實踐位列于政治理論之上”[31]。休謨這一視角轉(zhuǎn)變在柏克對自然權(quán)利的駁斥、托克維爾對文人政治的批判和奧克肖特對意識形態(tài)政治的反思中得到持續(xù)回響④。

注釋：

① 哈耶克自己并不認同保守主義的定位，詳見哈耶克.自由秩序原理·下冊[M].北京，三聯(lián)書店，1997：251-255。然而，包括尼斯比特、奧沙利文等大批研究者依然將哈耶克劃歸保守主義陣營。參閱：Nisbet.Conservatism: Dream and Reality [M].Minneapolis: the University of Minnesota Press,1986.O’Sullivan.Conservatism [M].London: J.MDENT&SONS LTD,1976。這里的關(guān)鍵在于對保守主義的理解。哈耶克認為保守主義在社會變遷方向上面無所適從，而尼斯比特等則認為保守主義只是反對思想或行為上的激進主義，反對激進變革并不必然等同于在社會變遷方向上無言以對，保守主義與審慎調(diào)整、漸進變遷是可以相容的。筆者在后者的意義上運用保守主義概念。

② 本文所指的啟蒙理性特指發(fā)源于17世紀，并在法國啟蒙哲人(philosopher)身上所體現(xiàn)的典型的對于理性的理解。這種對啟蒙的理解是狹義的和傳統(tǒng)的，所涉及的范圍并不包括今天人們所熱衷討論的蘇格蘭啟蒙運動。

③ 參閱：Frankel.The Faith of Reason [M].Now York：King’s Crown Press,1948.Vartanian.Diderot and Descartes [M].Princeton：Princeton University Press, 1953.

④ 關(guān)于休謨保守主義思想與柏克之間的關(guān)聯(lián)在沃林、列維斯頓等的著述中都予以了關(guān)注，而伍爾夫(Wulf)則對休謨、柏克和奧克肖特的思想中的政治懷疑主義進行了詳細的研究。參閱：Wulf.Political Skepticism: Philosophical Skepticism in Hume Burke and Okeshott’Political Thought [D].Yale: Yale University, 2001.

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The view of reason in Hume’s conservatism

LIU Yang
(Law School, Shandong University at Weihai, Weihai 264209, China)

Reason is the core issue of modern political philosophy, and is also the key for us to grasp Hume’s conservative thought.Hume discusses the issue of reason in the background and comparison of enlightening reason, which believes that reason is ontologically subjective, self-contained and supreme, and is abstract in the cognitive process.The rational cognition results constitute the laws of human behavior in practice.Enlightenment reason is the driven idea behind modern radicalism.And Hume argues that reason is not sufficient in the ontology, dependent on the habit in the process of cognition, and their cognitive conclusions need to be constantly gradual adjustment.In practice, reason is not the guidance of the rules of human behavior.Hume’s view of reason is the logical foundation of his unique conservatism.On the basis of reconstructing reason, Hume gives secular argument for conservatism, carries defense systematically to respect the tradition, and paves the way to examine the political perspective from “ought” to “reality”.In short, Hume is the precursor of conservatism with reason.

Hume; enlightenment reason; reason; conservatism

B561.291

A

1672-3104(2015)02?0025?07

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?04?14；

2015?02?05

劉洋(1981?)，男，遼寧朝陽人，山東大學(xué)(威海)法學(xué)院講師，政治學(xué)博士，天津師范大學(xué)政治學(xué)博士后，主要研究方向：西方政治思想史