黃泰軻

反諷是一個古老而又復雜的文化現(xiàn)象。早在希臘、羅馬時期，人們便以不同的名詞術(shù)語論及反諷現(xiàn)象。在西方哲學史上，由蘇格拉底肇始的反諷，經(jīng)由黑格爾與施萊格爾的概念之爭，到克爾凱郭爾的專題研究，再到羅蒂的進一步思考，反諷概念的哲學內(nèi)涵及其涉及的倫理學問題漸趨明晰。我們可以這樣說:反諷源自自我意識的萌芽，反諷蘊含著否定，它有助于我們“認識你自己”，使我們的精神達到某種高度，但在我們追求精神高度的同時，我們是否看到我們對現(xiàn)有倫理規(guī)則的僭越及對他者的傷害，能否注意到我們對共同體的道德義務？本文從反諷概念流變切入并以羅蒂的思考進路為例，嘗試對上述問題作些分析。

一、反諷:從修辭概念到倫理概念

作為一個術(shù)語，反諷經(jīng)歷了一個漫長、復雜且仍在持續(xù)的概念演化過程。據(jù)反諷研究專家米克考證，英語“irony”一詞最早出現(xiàn)在16世紀初并在18世紀初得以廣泛使用。在18世紀中葉以前，反諷主要充當修辭格使用。它被定義為“說與本意相反的事”、“言在此而意在彼”、“為責備而褒揚或者為褒揚而責備”和“進行嘲笑和戲弄”，有時，它也用來指“掩飾”和“歪曲模仿”。[1]（P23）

到了18世紀末、19世紀初，反諷一詞在德國獲得了新內(nèi)涵。賦予反諷概念新內(nèi)涵的是施萊格爾兄弟和卡爾·佐爾格等浪漫派思想家。他們在反諷現(xiàn)象中看到了矛盾的普遍存在并思考了人面對矛盾時的態(tài)度與立場?？枴ぷ魻柛駭嘌?，反諷是“對于世界在本質(zhì)上即為矛盾、唯有愛恨交織的態(tài)度才可把握其矛盾整體的事實的認可”[1]（P28）。在浪漫派思想家看來，反諷不僅是一種修辭格，它還是一種對世界、對人生的把握方式，是一個哲學的概念。所以，施萊格爾說:“反諷就是悖論的形式”、“包含并激勵著一種有限與無限無法解決的沖突”、“哲學是反諷的真正故鄉(xiāng)，人們應當把反諷定義為邏輯的美”[2]（P48，57，49）。浪漫派對反諷內(nèi)蘊“矛盾”之義的洞察啟發(fā)了后來的英美新批評派，他們認為，矛盾的對立也就意味著意義的對立，于是，進一步地，他們在反諷中看到了“多義”并以此來闡釋人生，正如塞繆爾·海因斯說:“（反諷是）一種人生觀，它承認經(jīng)驗可作多種解釋，而沒有一種解釋是絕對正確的；它也承認不協(xié)調(diào)因素的共存是存在的結(jié)構(gòu)因素”[1]（P33）。

與施萊格爾同一時期從哲學角度思考反諷概念的還有黑格爾。圍繞著反諷概念，黑格爾與施萊格爾進行了激烈而深入的爭辯。黑格爾把反諷視為“普遍”即“絕對理念”的具體體現(xiàn)，而施萊格爾則把反諷視為“普遍的原則”本身，在黑格爾眼中，施萊格爾的反諷是“無終的絕對的否定性”，在施萊格爾眼中，黑格爾的辯證法是“否定與矛盾的惡的精神”，彼此的思想在對方看來都是“空洞的”、“抽象的”、“死的”。盡管存在著明顯的分歧，但是，在反諷概念爭辯中，黑格爾和施萊格爾面對著同一個問題:對生命統(tǒng)一的把握。黑格爾認為，施萊格爾的反諷“并不嚴肅地對待任何東西，而只是對一切形式開玩笑”、“它只是虛幻的、偽善的和厚顏無恥的”[3]（P336）。

施萊格爾和黑格爾之后，西方思想家仍然對反諷概念保持著濃厚的興趣，很多人從不同的學科或角度對這一概念作出闡釋。從哲學的角度看，有兩個人似乎應該一提。一位是丹麥哲學家克爾凱郭爾，一位便是羅蒂?？藸杽P郭爾對前人的反諷概念作了總結(jié)性研究并以《論反諷概念——以蘇格拉底為主線》為題完成了自己的博士論文。在該書中，克爾凱郭爾得出了“首倡、引進反諷的是蘇格拉底”、“現(xiàn)代的反諷首先歸于倫理學”、“恰如哲學起始于疑問，一種真正的、名副其實的人的生活起始于反諷”的結(jié)論。[4]（論題10、11、15）羅蒂對反諷的思考主要體現(xiàn)在《偶然、反諷與團結(jié)》一書中。在該書中，羅蒂對反諷下了一個新的定義并以之為標準對西方哲學史上的哲學家作了“反諷主義者”與“形上學家”的區(qū)分，對以柏拉圖、康德等為代表的西方哲學傳統(tǒng)作了批判并提倡新的“反諷哲學”。

綜上所述，我們可以看到，反諷概念經(jīng)歷了一系列的演變，但是基本上圍繞著三個層次展開:一種是藝術(shù)創(chuàng)作論層次上，主要探討言語藝術(shù)；一種是認知論層次上，是一種思維方式，探討對世界及真理的認知；一種是價值論層次上，探討對生命的把握。[5]本文主要是站在第三個層次上展開對反諷概念研究的。

二、反諷概念涉及的公私關(guān)系問題

從反諷概念的流變中，我們可以大致勾勒出一條清晰的倫理史的反諷線索:蘇格拉底——黑格爾——克爾凱郭爾——羅蒂。通過對這一線索進行簡要的分析，我們試圖挖掘出反諷概念涉及的倫理學問題。

哲學史上，蘇格拉底是最早使用反諷方法的哲學家。在柏拉圖的《理想國》中，一個受蘇格拉底嘲弄的人，就用“Eironeia”一詞來形容蘇格拉底所運用的反諷技巧，該詞有“使人上當?shù)膱A滑而卑下的手段”之意。在《哲學史講演錄》中，黑格爾對蘇格拉底反諷進行了深入分析。黑格爾認為，蘇格拉底反諷是“主觀形式的辯證法，是社交的謙虛方式；辯證法是事物的本質(zhì)，而諷刺是人對人的特殊往來方式”[6]（P54）。在黑格爾看來，蘇格拉底有自己對這個世界與人生的洞見，在與別人交往中，他以自己內(nèi)心的洞見而非外在的習俗、倫理、律法等作為交往原則。黑格爾認為，蘇格拉底反諷在哲學史上有著重要意義，他使蘇格拉底成了“道德學”的創(chuàng)始人。因為“道德的主要環(huán)節(jié)是我的識見，我的意圖，在這里，主觀的方面，我對于善的意見，是壓倒一切的。道德學的含義，就是主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規(guī)定”[6]（P42）。蘇格拉底以自己的內(nèi)心良知為行事依據(jù)并對現(xiàn)存的習俗、倫理、律法等提出質(zhì)疑，這勢必與后者及踐行后者的道德共同體產(chǎn)生沖突。沖突的表現(xiàn)之一便是蘇格拉底對城邦的事顯得不那么熱心，他只是盡量地盡些自己的義務罷了，他把全部的精力放在對自己生活的沉思上。“政治性的活動對于他來說是比較偶然的，他作這些事不過是盡一個公民的一般責任罷了，他沒有主動地把這些國家事務看作他自己的主要事業(yè)……他一生的真正事業(yè)是與他所遇見的每一個人討論倫理哲學……他的哲學并不是真正的思辨哲學，而依然是一種個人的行為?！盵6]（P47-48）正是在這種“個人行為”的道路上越走越遠，蘇格拉底也越來越不被雅典人所理解、所接納，而且，事實上，這種“個人行為”也傷害了雅典人的精神和倫理生活。雅典人認為，蘇格拉底對城邦的損害性行為應該受到處罰。這樣，蘇格拉底也就難逃被城邦審判的命運。黑格爾是從積極和消極兩個方面來看待蘇格拉底反諷的:從積極的一面來看，反諷意味著主體自我意識的覺醒，它能喚醒我們內(nèi)心的精神并能把我們的精神推進到一個全新的高度與自由；從消極的一方面看，反諷易使我們的精神滑向為一種對現(xiàn)實內(nèi)容毫不關(guān)心的純碎的自由，正如黑格爾批判施萊格爾那樣——毫無固定現(xiàn)實內(nèi)容的消極自由會使我們走向虛幻、偽善和厚顏無恥。在黑格爾看來，反諷喚醒的自由一定要與“一個新的更高的現(xiàn)實”聯(lián)系起來，而這種現(xiàn)實必定是公共而非個體的東西，如婚姻、家庭、社會、國家、民族等。我們認為，黑格爾《法哲學原理》就是將精神自由與現(xiàn)實聯(lián)系起來的嘗試。

黑格爾說“道德毋寧應該說是一種倫理上的造詣?！盵7]（P161）在黑格爾看來，“道德”以“倫理”為前提并只有在“倫理”中才能獲得真理，“道德”的人必須要進入到現(xiàn)實的“倫理”關(guān)系之中，因為前者充其量是個人層面的，后者則是“客觀化的理性意志”的體現(xiàn)。這一點，后來遭到了克爾凱郭爾的激烈反對。克爾凱郭爾看到，共同體中的人已經(jīng)變成了“群眾”，而“群眾”便是“非真理”，影響了個體的精神成長?？藸杽P郭爾說:“做人的意義是屬于一個具有理性的人類，人是屬乎人種的，所以人類人族是高于個人。這即是說，沒有個人，只有群類分子。然而，那如夜間的星空一般，寧靜無聲地高拱于塵世俗務之上的永恒，和那處于莊嚴靜穆中，在高天鑒臨一切，明察萬眾，不涉昏聵地知道每一個人之姓名的上帝——那至高的審察者說，‘得獎的只是一人’。意思是說，每人都能，也都當，做這‘一個’人——但得錦標的只是一人。這樣說來，凡群眾所集之處，或憑群眾的集合來決定事情的，在那里不是為求達到那最高的人生目標而努力，只是為著各種世俗的目標便了。”[8]（P36）為了成就真正的“個體的人”，克爾凱郭爾汲取蘇格拉底反諷精神，不停地否定自身而追求無限。在克爾凱郭爾眼里，反諷是存在的本質(zhì)，它所蘊含的否定是絕對性的，而不是像黑格爾辯證法所認為的那樣，只是“正——反——合”命題中的一個環(huán)節(jié)。與黑格爾“道德”走向“倫理”的方向相反，克爾凱郭爾逃離了各種倫理共同體的束縛，不結(jié)婚，不工作，不去教堂，與愛人、與家庭、與朋友、與基督教會關(guān)系都很僵。他過著一種極端的個體和群體對立模式的生活。

由蘇格拉底、黑格爾、克爾凱郭爾三人對反諷的踐行或論述，我們看到，反諷源于并要求個體的精神成長，但個體在精神成長過程中，又不可避免地碰到與共同體的關(guān)系問題。因此，個體與共同體之關(guān)系問題，是作為倫理學概念的反諷所涉及的問題。這一問題，在羅蒂那里有更為明確的提出和更為明細的分析。

三、羅蒂對反諷的定義及對公私關(guān)系問題的定位

羅蒂承繼了倫理史上的反諷傳統(tǒng)。在論述反諷的時候，黑格爾和克爾凱郭爾較為頻繁地進入了羅蒂的視野。但在羅蒂看來，可被同稱為“反諷者”的兩人其實還是大不一樣的:黑格爾是“半路子”反諷者，克爾凱郭爾才是真正的反諷者。因為黑格爾還有青年與老年之分。青年黑格爾憑借《精神現(xiàn)象學》否定了以柏拉圖、康德為代表的哲學傳統(tǒng)，樹立了反諷的典范，但老年黑格爾“企圖建構(gòu)一個關(guān)于與真理達成一致的理論”偏離了這一典范。結(jié)果，青年黑格爾所表現(xiàn)出來的反諷精神最終窒息于他那威嚴的“絕對精神”之中。為什么羅蒂認為青年黑格爾是反諷者而老年黑格爾卻不是反諷者呢？我們先來看他對反諷者的定義:

“依我的定義，‘反諷主義者’（ironist）必須符合下列三個條件，（一）由于她深受其他語匯——她所邂逅的人或書籍所用的終極語匯——所感動，因此她對自己目前使用的終極語匯，抱持著徹底的、持續(xù)不斷的質(zhì)疑。（二）她知道以她現(xiàn)有的語匯所構(gòu)作出來的論證，既無法支持，亦無法消解這些質(zhì)疑。（三）當她對她的處境作哲學思考時，她不認為她的語匯比其他語匯更接近實有，也不認為她的語匯接觸到了在她之外的任何力量。具有哲學傾向的一些反諷主義者，都不會認為不同詞匯的選擇，乃是一個中立的、普遍的超詞匯范圍內(nèi)進行的，或由企圖穿透表象、達到實有的努力所達成的；他們認為，不同詞匯間的選擇，只是拿新語匯去對抗舊語匯而已?！盵9]（P105-106）

依羅蒂的定義，反諷首先是我們對世界認識的一種方式，即我們并不能通過某種標準詞匯去把握世界的實有。事實上，“反諷主義者”是相對“形上學家”而言的。形上學家是指追隨以柏拉圖、康德為代表的哲學傳統(tǒng)的人。他們企圖選擇、運用、發(fā)展一套唯一正確的終極詞匯來窺探世界的內(nèi)在本質(zhì)。反諷主義者根本否定有這樣的本質(zhì)和這樣的詞匯。反諷者認為，所謂本質(zhì)和窺探本質(zhì)的終極詞匯只是西方人的俗見而已，反諷者拋棄對本質(zhì)及窺探本質(zhì)的終極詞匯的堅守。他們在多套詞匯間比較、選擇，他們不停地選擇又不停地否定自己的選擇，他們追求多樣性和新奇性，而非普遍性和終極性。

從對反諷的定義看，羅蒂繼承了克爾凱郭爾反諷即否定本質(zhì)的思想，也正是在這個意義上，他認為青年黑格爾是反諷者而老年黑格爾是形上學家。雖然克爾凱郭爾與羅蒂均通過反諷來反對真理的“客觀性”、“必然性”，但兩者還是有明顯區(qū)別的。在克爾凱郭爾那里，“主觀性即真理”，反諷視域下的真理完全是個體的真理，它解決的問題是富有激情的“孤獨個體”如何去做一個“真正的基督徒”，個體與他人、個體與共同體的關(guān)系不在克爾凱郭爾的反諷視域之列。在羅蒂那里，反諷視域下的真理要從個體走向社會，因為知識確證在很大程度上是社會共同體的事業(yè)，個人的行為要受到社會目標和社會規(guī)范的強烈影響，知識的傳播、接受與權(quán)力和民主有關(guān)。[10]（導言P7）所以，與克爾凱郭爾不同的是，羅蒂還將個體與他人、個體與共同體的關(guān)系問題放到了反諷中進行思考。因此，有學者指出，在《偶然、反諷與團結(jié)》一書中，羅蒂至少賦予反諷三重含義:反基礎主義、私人游戲以及知識分子政治化。[11]很明顯，后兩重含義觸及到公私關(guān)系問題的實質(zhì)，是我們要重點討論的。

按照羅蒂對反諷的定義，我們可以作如下歸納:反諷者認為這是一個沒有本質(zhì)的世界，有的只是主體的自我創(chuàng)造，反諷者對私人空間事物的關(guān)懷甚于對公共空間事物的關(guān)懷，他們總是憂心于私人空間會被公共空間野蠻地擠占，“更大的開放性，更多的自我創(chuàng)造空間，乃是反諷主義者對他們社會的標準要求”[9]（P125-126）。但是，如果人們普遍接受反本質(zhì)主義觀點和反諷主義觀念，我們的社會團結(jié)是否會遭到削弱并瓦解？當哈貝馬斯認為上自黑格爾下迄?？潞偷吕镞_的一路反諷主義思想對社會而言具有破壞性時，他看到了私人創(chuàng)造與公共團結(jié)不相容的一面。到底該如何處理私人創(chuàng)造與公共團結(jié)之間的關(guān)系，這是羅蒂哲學思考的一個核心問題。在其晚年所寫的一篇自傳中，羅蒂把自己對這一問題的思考向讀者做了一個較為明晰的交代。他是以自己的成長經(jīng)歷為線索來談這個問題的。羅蒂出生在美國一個左翼知識分子家庭，有關(guān)共產(chǎn)主義的書籍及共產(chǎn)黨員的故事對他的成長產(chǎn)生了深遠影響。在所有的共產(chǎn)黨人中，他最崇敬托洛茨基，他把他看成是追求社會正義、為人類謀求至上幸福的道德楷模。他說:“當我12歲時，擺在我父母書架上最醒目的著作是兩卷紅色的《列昂·托洛茨基案件》和《無罪》。這兩卷書構(gòu)成了‘莫斯科審判杜威調(diào)查委員會’的報告?！@是些散發(fā)著救贖性真理和道德光芒的著作……我當時對自己說，假如我是一個真正的好孩子，我就不僅應該閱讀杜威調(diào)查委員會的報告，而且應該閱讀托洛茨基的《俄國革命的歷史》……我后來漸漸明白，所有正派人士，如果不是托洛茨基分子，那至少是社會主義者。……所以，在12歲時，我就已經(jīng)知道做人的意義就在于以人的生命與社會非正義做斗爭?！盵12]（ P360-361）

崇敬托洛茨基的同時，羅蒂對美國山區(qū)遍山遍野的野蘭花產(chǎn)生了莫可名狀的喜好。他說:“我還有一些私下的、古怪的、一直難以與人說得清楚的興趣，在我小時候，我曾經(jīng)對西藏情有獨鐘……數(shù)年之后……我的這些興趣便轉(zhuǎn)向了野蘭花……野蘭花不是一般的花草，又性喜潔凈。在我周圍的那么多人中間，只有我知道它們長在何處、它們的拉丁文名字、它們開放的時間，我為此感到非常得意……”[12]（P361）羅蒂喜歡野蘭花的高貴、純潔、淡雅、復雜，當然，除此之外，羅蒂還有一個秘密，那就是喜歡野蘭花的“性感”。他說:“我當時之所以千方百計地想要了解所有關(guān)于野蘭花的知識，其實是與我想要理解在克拉夫特·埃賓《性心理變態(tài)》一書中所有難懂詞匯的愿望聯(lián)系在一起的?！盵12]（P362）

但是，對“托洛茨基”的崇拜和對“野蘭花”的喜好并不能在幼小的羅蒂身上和諧地融合起來。因為兩者之間的矛盾，羅蒂變得困惑而憂慮。他說:“我心神不安地注意到，這種神秘之舉，對社會沒有什么用處的花朵的這種興趣，是有點可疑的。我讀了伊壁鳩魯?shù)臍埰婉R克思主義對佩特唯美主義的批判，我擔心托洛茨基不會贊成我對野蘭花的興趣?！盵12]（P362）其實，“野蘭花”和“托洛茨基”在羅蒂那里成了兩個有意味的符號。“野蘭花”意味著個人對神秘之物的向往和迷戀，而“托洛茨基”則象征著對社會正義、對他人命運的關(guān)注。羅蒂的困惑是，與社會、政治、道德無關(guān)聯(lián)的這種偶發(fā)的、隱秘的、無法給出理由的個人興趣，到底在何種程度上有著存在的權(quán)利、價值與意義？羅蒂把這一使人困惑的問題定義為公私關(guān)系問題。與女性到底是該在家做家務還是該投入外面的大千世界這類公私關(guān)系問題區(qū)分開，羅蒂將公私關(guān)系問題明確定位為:個體的自我創(chuàng)造與其公共責任之間的關(guān)系。[12]（P382）

于是，15歲的羅蒂產(chǎn)生了一種向往，既要托洛茨基，也要野蘭花。羅蒂的愿望是:“我想既成為一個有思想有靈魂的勢利小人，又想成為一位全人類的朋友——既想做一個與世無爭的隱士，又想做一名追求正義的戰(zhàn)士。雖然我非常困惑。”[12]（P362-363）

四、羅蒂對公私關(guān)系問題的思考進路

羅蒂先后找到了以下三種解決公私關(guān)系問題的方案:[13]（P146-147）

第一，是柏拉圖主義的解決方案。它希望在某種永恒的理念之中將兩者合二為一。具體做法是，先窺見自我和社會的真正本質(zhì)，再將個人、社會與一種大寫的真理連在一起。這樣，既可以滿足個人對超驗之物的神秘向往，又可解釋社會之本質(zhì)，揭示社會、歷史發(fā)展之方向。

第二，是黑格爾的歷史主義及其追隨者的方案。它將兩者看做絕對對立的兩端而相互否定、相互貶斥。他們要么以個人對完美趣味的追求為唯一目標，蔑視人類社會、嘲笑正義、嘲弄民主，如尼采、海德格爾、?？碌?；要么以對社會正義的不懈關(guān)注和同胞的自由解放為唯一價值，拒斥神秘的個人主義，反對非理性主義，如杜威、哈貝馬斯等。

第三，是超越上述兩方案之上的第三種方案。它既不使兩者合二為一，也不讓它們彼此對立，而是兩者兼而得之，即既要鼓勵個人對自我完美的追求，又要重視社會的正義、民主。羅蒂認為，此種情景只能在“反諷自由主義”社會才能實現(xiàn)。因此，我們可把這種方案稱之為“反諷自由主義”的方案。

在上述三種方案中，年少時的羅蒂首先選擇了第一種方案。15歲時，他迷戀上了柏拉圖并通讀了柏拉圖全集，希望在柏拉圖主義那里看到解決問題的希望。他說:“我設想，假如我能夠成為一名哲學家，那么我也許能夠抵達柏拉圖‘分界線’的頂端，即‘超越了各種假說’的某個地方，在那里，真理的光輝普照著得到了升華的聰明而善良的靈魂，那將是星羅密布著超凡脫俗野蘭花的一片樂土?！盵12]（P364）但在讀了黑格爾后，他又最為猛烈地批判了第一種方案。這是因為，黑格爾的《精神現(xiàn)象學》打破了他對柏拉圖的迷戀。經(jīng)黑格爾的影響，羅蒂又重讀了同胞哲學家杜威并承認早年對杜威的蔑視和拋棄是一種青春期反叛行為。羅蒂認為杜威對黑格爾避開確定性和永恒性的思想是十分了解的。對杜威的再發(fā)現(xiàn)使羅蒂最終斷定“‘在一個單純的一瞥中把握實在和正義’的整個理念原來是一個錯誤，對于這樣一個‘一瞥’的追求一直以來恰好是導致柏拉圖誤入歧途的東西……我斷定，通過成為哲學家而獲得‘單純的一瞥’的希望是自欺欺人的無神論者的伎倆?！盵12]（P368）

在批判第一種方案的過程中，羅蒂不時會用第二種方案的觀點幫助自己進行論證。但是，對于第二種方案，羅蒂也表示了極大的遺憾。第二種方案是一種“非此即彼”的思路，且不說其在實踐上的缺陷即不能使“野蘭花”與“托洛茨基”兩全，單從理論的角度來看，第二種方案也有其自身的不足:它在試圖摧毀傳統(tǒng)哲學頭上神秘光環(huán)的同時，又從側(cè)門把傳統(tǒng)哲學殿堂中的那些“圣物”悄悄地迎了回來，他們反對形而上學，但自己同時也是形而上學，他們克服權(quán)威，但自身同時亦自立權(quán)威。黑格爾如此，尼采如此，哈貝馬斯如此，即便是杜威也如此。羅蒂不止一次地引用克爾凱郭爾的話表達其對第二種方案的遺憾。克爾凱郭爾說:“如果黑格爾在他的《邏輯學》中開宗明義地宣稱‘這一切只不過是一個思想實驗’，那么他也許可以成為歷史上最偉大的思想家?！盵9]（P148）同克爾凱郭爾一樣，“實驗”一詞，也是反對形而上學的羅蒂所熱衷使用的。

既然第一種方案是形而上學的方案，第二種方案仍舊帶有形而上學的胎記，形而上學又是羅蒂堅決反對的。這樣，羅蒂自然而然地選擇了第三種方案:在“反諷自由主義”社會中兼得私人完美和公共團結(jié)。此處有必要先對“反諷自由主義”這一概念作出詳細說明。在羅蒂那里，反諷主要凸顯了個體創(chuàng)造的一面，而自由主義主要強調(diào)的是社會團結(jié)的一面。關(guān)于前者，羅蒂主要汲取了克爾凱郭爾等反諷者的思想資源，這在前文中有詳細分析，此處不再贅述；關(guān)于后者，羅蒂明確說自己是受到美國政治思想家史克拉爾的影響。他說:“我對‘自由主義’一詞的定義，轉(zhuǎn)借自朱迪斯·史克拉爾（Judith Shklar），她說，所謂‘自由主義’者，乃是相信‘殘酷是我們所作所為最糟糕的事’的那些人。”[9]（P6）與大多數(shù)倫理學家集中關(guān)注“善”不同，史克拉爾更多地關(guān)注了“惡”并把殘酷置于首位，她認為，自由社會就是要減少和消除殘酷帶來的恐懼。在研究反諷的時候，羅蒂看到了兩種傷害:共同體對反諷者的傷害和反諷者對共同體的傷害。為了兼得反諷的快感與傷害的最小化，羅蒂把反諷與自由主義聯(lián)接在了一起，提出了“反諷自由主義”的新概念。傳統(tǒng)形而上學認為，自由主義應該建立在人類一種共通的人性或共享的力量上，而反諷承認偶然，對普遍的東西是根本敵視的，故而兩者斷不能聯(lián)系在一起。但在羅蒂看來，如果拋開自由主義需要一個普遍的哲學基礎這一教條，反諷是可以與自由主義聯(lián)接在一起的。反諷通過再描述，展現(xiàn)多種偶然和可能性，激發(fā)人們的悲憫情懷，讓所有人都意識到我們都有可能遭受侮辱，從而達到社會團結(jié)的目的，這是反諷對自由主義的貢獻。不過，羅蒂提醒我們，在聯(lián)接的時候，我們要注意一點，即注意區(qū)分再描述的目的是私人的還是公共的，倘若是私人的，我們就不需顧忌他人，倘若是公共的，我們就要熟悉他人的終極詞匯，以提醒自己可能的對使用不同的終極詞匯的他人的傷害。這種區(qū)分很重要，它是反諷與自由主義得以聯(lián)接的邏輯前提。形上學家拒絕做這樣的區(qū)分，在他們看來，所有人所使用的終極詞匯中有一個最小公分母，這對自我與他人、私人與公共都適用。

通過駁斥形而上學，羅蒂把反諷與自由主義聯(lián)接在一起并塑造了“反諷自由主義者”新形象。我們可以作如此理解:作為反諷主義者，他承認語言、自我、社會都是偶然的歷史和環(huán)境的產(chǎn)物，它們背后沒有任何普遍的基礎，一切都可以通過再描述得以改變；作為自由主義者，他除了堅持自由民主社會的基本價值之外，還相信“殘酷是我們所作所為最糟糕的事”，他希望人世的苦難得以減少，人與人之間的侮辱得以停止；綜合起來說，作為反諷自由主義者，他自由地通過再描述，擴大我們自我創(chuàng)造的機會和悲憫的情懷，減少侮辱，從而達到維護社會團結(jié)的目的。

一旦承認個人與社會沒有理性的基礎，那么，任何一個想要在理論上統(tǒng)一私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的哲學方案就注定不會成功。這也就意味著，我們只能在反諷視域下而不是在傳統(tǒng)的形而上學的視域下重新思考公私關(guān)系問題。在“反諷自由主義”方案下，我們能較好地解決公私關(guān)系問題。其具體做法是:在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間劃出一條界線，即“公私分家”。有了這條界線的保護和警示，一方面，我們的私人空間就不會受到來自公共空間方面的干預和擠壓，另一方面，當我們在追求我們的私人空間時，我們也會留意到我們對公共空間的他者的傷害。

五、結(jié) 語

羅蒂認為，反諷者否定本質(zhì)主義，個體在私人領(lǐng)域可以盡情地自由創(chuàng)造，這在一些人眼里，是徹底的相對主義、虛無主義，不負責任。羅蒂還認為，自由主義就是要減少殘酷，公共團結(jié)只有在努力地建設我們“富裕的北大西洋民主社會”中而非在提升我們的普遍理性中才能達到，這在一些人眼里，是十足的保守主義。羅蒂也聽到了這些批評的聲音，他說:“如果我的哲學在多大程度上冒犯了右派，那么我的政治立場就在多大程度上觸怒了左派?！盵14]（P1）羅蒂對上述批評進行了如下回應:反諷自由主義是后形而上學的社會希望。他認為，“民主先于哲學”，不靠形而上學奠基的社會是可欲的，自己的理論就給人們提供一個這樣的希望:擺脫高高在上的理論空談，著眼于實際的政治、經(jīng)濟問題，努力“筑就我們的國家”，增加人們教育、安全與休閑機會，減少殘酷并通過對話來求得共同體的團結(jié)，最終實現(xiàn)多元與寬容的社會氛圍。很明顯，站在實用主義立場，羅蒂將自由主義與愛國主義巧妙地結(jié)合了起來。

我們認為，羅蒂在反諷視域下解決公私關(guān)系問題的思路，給了我們?nèi)缦碌膯l(fā):第一，對個體精神創(chuàng)造的強調(diào)；第二，對私人空間的尊重和保障；第三，對殘酷的警惕；第四，對倫理—經(jīng)濟—政治互動的重視。但是，在具體的哲學論證時，羅蒂也面臨著不少的困難，如把“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”截然分開，在理論上，這是不是一種新的形而上學？在實踐上，這能否成立？要求自由主義給私人留下反諷的空間，這會不會使得個人蛻變?yōu)楸欢磐u的“舊個人主義”？這些問題，均有待進一步研究和澄清。

[1]（英）米克.論反諷[M].周發(fā)祥譯.北京:昆侖出版社，1992.

[2]（德）施萊格爾.雅典娜神殿斷片集[M].李伯杰譯.北京:三聯(lián)書店，2003.

[3]（德）黑格爾.哲學史講演錄:第4卷[M].賀麟譯.北京:商務印書館，1978.

[4]（丹）克爾凱郭爾.論反諷概念:以蘇格拉底為主線[M].湯晨曦譯.北京:中國社會科學出版社，2006.

[5]李伯杰.弗·施萊格爾的“浪漫反諷”說初探[J].外國文學評論.1993，（4）.

[6]（德）黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟譯.北京:商務印書館，1960.

[7]（德）黑格爾.法哲學原理[M].范揚、張企泰譯.北京:商務印書館，1996.

[8]謝秉德.祁克果的人生哲學[M].香港:香港基督教文藝出版社，1963.

[9]（美）理查德·羅蒂.偶然、反諷與團結(jié)[M].徐文瑞譯.北京:商務印書館，2003.

[10]顧林正.從個體知識到社會知識——羅蒂的知識論研究[M].上海:上海人民出版社，2010.

[11]鄭維偉.反諷在羅蒂政治哲學中的三副面孔[J].哲學分析.2012，（4）.

[12]（美）理查德·羅蒂.后形而上學希望[C].張國清譯.上海:上海譯文出版社，2009.

[13]陳亞軍.形而上學與社會希望——羅蒂哲學研究[M].南京:江蘇人民出版社，2009.

[14]董山民.羅蒂政治道德哲學批判[M].北京:社會科學文獻出版社，2012.