恐懼與信任：利維坦的正反面*

毛立云

［北京大學，北京 100871］

恐懼與信任：利維坦的正反面*

毛立云

［北京大學，北京 100871］

恐懼；信任；利維坦

本文認為公民對利維坦司法之劍的“恐懼”不是公民社會穩(wěn)定存續(xù)的充分條件。建立在恐懼的基礎之上，反作用于“恐懼之統(tǒng)治”的“信任”，對于穩(wěn)定、持久的公民社會的存續(xù)具有重大的意義。信任的建立表示人與人之間的交互模式具有了某種確定性，在此基礎之上人類理性就能發(fā)揮作用。理性作用的發(fā)揮和由此帶來的生活的改善增加了人類倚靠理性能力、抑制激情主導的傾向。信任藉由“提高人類稟賦中理性的作用”這一途徑，實現對于人性的改造，進而改變人類的行為模式，并最終達到維護公民社會存續(xù)的效果。

熟知霍布斯政治哲學著作的讀者恐怕都會承認“恐懼”（fear）在其哲學中的重要地位，甚至有學者聲稱霍布斯認為恐懼“既是公民社會得以建立的唯一源泉，也是公民社會的存續(xù)足以依恃的唯一途徑”。［5］（P80）強調“恐懼”對于公民社會的存續(xù)具有重要意義應該是沒錯的，霍布斯自己也說過“大規(guī)模的、持久的社會的起源不在于人們相互的仁慈而在于相互的恐懼”。［2］（P3）但是“恐懼”和“公民社會的存續(xù)”之間的邏輯關系是什么？換言之，僅就人類的激情方面而言，對國家司法之劍的“恐懼”是否是“公民社會的存續(xù)”的充分條件？如果不是，那么對于“公民社會的存續(xù)”來說至少還需要何種激情的輔助？這個問題鮮有人探討。本文擬就該問題展開研究。

一、恐懼的性質

霍布斯關于恐懼的定義——“當人們具有對象將造成傷害（hurt）的看法時，嫌惡（aversion）就稱為恐懼?！保?］（P39）①為了統(tǒng)一，所有fear均翻譯成“恐懼”，如譯文有所不同則替換之。這對于我們理解恐懼的性質確是不夠充分的。好在他通過《論公民》一書的注釋對“恐懼”一詞的含義作了有益的補充：

有這樣一種異議：人能通過相互的恐懼組成社會這種說法是不對的；恰恰相反，如果他們一直這樣相互恐懼，他們甚至都不可能承受相互的打量。我想，持這種異議的人相信恐懼實際上只不過是驚嚇（frightened）而已。但我用那個詞指的卻是對未知的惡行的各種預測。在我看來，用逃跑，還有不信任、懷疑、警惕和預防來對抗恐懼，這都是感到害怕的人所特有的。②本段譯文對應于《論公民》第1章的注釋2。但是譯文中的“虛驚”一詞被替換為“驚嚇”。主要原因在于將frightened翻譯為虛驚，會對接下來fear和frightened之差異的分析造成困擾。

在上面的論述中，霍布斯著重區(qū)分了“驚嚇”與“恐懼”。“驚嚇”來源于實際上已經發(fā)生或正在發(fā)生的事物，而“恐懼”則是指尚未發(fā)生但可能發(fā)生的事物。關于恐懼的定義：首先，恐懼究其本質是一種特定類型的嫌惡，是一種和被傷害、被侵犯有關的嫌惡。同時，恐懼必然涉及外在力量對個人欲望的可能的否定。其次，恐懼定義中的另一關鍵詞是“傷害”，這種“傷害”尚未在現實中發(fā)生，只是出于對未來的一種預測，或者說產生于對外來事物的一種不確定性。［5］（P93－94）

綜上所述，我們將恐懼的性質表述為：恐懼是人們預測的對自身將遭受某種傷害的可能性的嫌惡。在這里，嫌惡是霍布斯哲學中人類自覺運動的內在開端，是逃避某種事物的意向（endeavor）。［3］（p35－46）所逃避的對象是某種可能性，即自身將遭受傷害的可能性。這里的傷害涉及外在力量對個人欲望的否定。

二、恐懼對于公民社會存續(xù)的意義

要理解恐懼在霍布斯政治哲學中的位置，我們就要首先理解霍布斯政治哲學的邏輯，然后才能理解恐懼在其中所具有的位置與作用。

霍布斯在《論公民》一書的前言里明確指出：“此書要闡明人的各種義務——首先是作為人，其次是作為公民，最后是作為基督徒的義務?！被舨妓拐J為，假如人們能夠對權利與義務有正確的認識，那么由“普通人對權利與不公的謬見所維系的野心與貪婪就會失去力量，人類就可享受可靠的和平?！雹佟墩摴瘛?，獻詞部分。所以，可以這樣認為，霍布斯著書立說的根本目的正在于尋求人類獲得和平的可靠方法。這種方法便是清楚地闡明國家和個人各自擁有什么樣的權利和義務。

霍布斯為其政治哲學找到的“可靠起點”是有關人性的假設。他對人性有兩條基本的假設：“一是人類貪婪的假設，它使人人都極力要把公共財產據為己有。另一條是自然理性的假設，它使人人都把死于暴力作為自然中的至惡努力予以避免?！雹凇墩摴瘛?，獻詞部分。從第一條人性假設出發(fā)，霍布斯認為在自然狀態(tài)中人們“相互為害最常見的原因在于許多人同時想要同一樣東西。”［2］（P7）另外，他補充道：“認識上的意見分歧也甚為關鍵，因為那種分歧不可避免地會引發(fā)最惡性的沖突?！保?］（P6－7）對物的爭奪和意見的分歧（本質上是人類追求榮譽的天性）都會導致人們相互間的爭斗，而在自然狀態(tài)中“所有人天生彼此平等”。［2］（P6）“交鋒不相上下”意義上的平等和互相爭斗的傾向使霍布斯得出了自然狀態(tài)下人們處在相互為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中的結論。從第二條人性假設出發(fā)，霍布斯指出“相互的恐懼會使我們相信，我們必須從這樣一種狀態(tài)中擺脫出來，尋求聯盟?！保?］（P9－10）在自然狀態(tài)中人們面臨暴死的威脅，而這是自然中的至惡，是理性的人們努力加以避免的。為了擺脫對這種至惡的恐懼，人們尋求走出自然狀態(tài)的方法。而怎么走出自然狀態(tài)呢？霍布斯的回答是：構建國家。他指出：

自然法的實踐對和平的維持是必不可少的，而安全對自然法的實踐又是必不可少的。我們因此得考慮什么東西能夠提供這樣的安全……可以想到的唯一的途徑是，所有人都為自己找到足夠的援助，以使任何攻擊行為對雙方來說都是如此危險，以至于他們都認為按兵不動比大動干戈略勝一籌。［2］（P54）

這個援助必然來自若干人達成的聯盟?；舨妓怪赋鲞@個聯盟的關鍵特征是“大家有一個單一的意志”。因為這個聯盟要想發(fā)揮作用，他們首先得在勝利、戰(zhàn)利品或報仇等目標方面達成一致，否則思想的不統(tǒng)一會導致他們相互阻礙，各行其是，以致不能稱其為聯盟；其次他們還必須在最佳行動方式或政策上達成一致，否則當他們“因為嫉妒和競爭（這是沖突的自然起因）而發(fā)生分歧時，他們就會拒絕相互為助或維持他們之間的和平”，［2］（P54）以致聯盟破裂。由此推知，幾方達成互相幫助的聯盟不能穩(wěn)固地起到提供安全保障的作用，人性的自然傾向會頻繁因為個人（或小團體的）利益與整體（或其他成員的）利益不一致而阻礙聯盟采取一致的行動乃至撕裂聯盟本身。因此，霍布斯認為，穩(wěn)固的聯盟需要由其成員通過信約（agreement）形成一個具有單一意志的公共人格，而這個公共人格的意志被看成是他們大家的意志，它可以為共同的和平和防衛(wèi)而運用他們的力量和資源。這樣形成的聯盟就是國家。［2］（P57－58）國家被認為是提供可靠的公共安全的唯一途徑。［2］（P54－58）

如前所述，在自然狀態(tài)中，人們缺乏的不是發(fā)現自然法的理性能力而是實踐自然法的必要前提——安全。為什么自然狀態(tài)下安全得不到保障？因為自然法是有關個人應當遵守的義務的約定，而“在自然狀態(tài)下，權力的尺度是利益”。［2］（P8－9）人性中存在著出于自利的考慮而背信的動機，而且在自然狀態(tài)下“信任是信約①在本文中統(tǒng)一用“信約”翻譯“agreement”一詞。唯一的約束”，［2］（P21－23）所以人們有合理的理由恐懼他人，從而破壞自然法的踐行。安全的提供被認為是構建國家的唯一恰當的緣由。國家的出現消除了人們恐懼他人的合理理由并通過頒行國家法（civil law）規(guī)定公民義務，授予公民權利，理清所有權歸屬，明確判定善惡的公共標準，從而構建出一套人為的秩序。在這套秩序中“只要他不冒犯別人，他就沒有合理的根據恐懼他們”。［2］（P61－62）恐懼的政治功效正在于消除人們合理恐懼他人的理由，這種消除的效果是藉由向公民灌輸對違背國家意志的行為進行處罰（利維坦的司法之劍）的恐懼來達到的。

從霍布斯的人性觀來看，恐懼對于維系公民社會的意義正在于它抑制了人類貪婪和追求榮譽的激情，壟斷了合法使用暴力的權利，從而為公民之間和平秩序的維持提供了安全前提。在這種安全前提之下，人們遵從“外在法庭”（the external court）中的國家法，擁有有限但有保障的權力，履行對他人應盡的義務，從而獲得安全有序的公民社會生活。正是在這個意義上，恐懼有力地幫助人們走出相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)，促使人們進入信任、互助的公民社會階段。

三、恐懼對于公民社會存續(xù)的不充分性

在《論公民》一書中，霍布斯比較了人類和其他政治動物的差別，并以此來說明人類維持和平所需手段的獨特性。他說：

蜜蜂這些動物雖然缺乏理性，缺乏能夠使它們訂立信約和服從統(tǒng)治的東西，但他們還是可以通過同意，也即通過對同一物的欲求和回避，將它們的行動導向一個共同的目標，以至于蜂群不會受到煽動騷亂的因素的干擾……在單憑感覺和食欲求生的動物中，其感覺上的一致是這樣持久，以至于只有它們天生的食欲是維系生計和保持它們之間的和平所需的。［2］（P55－56）

霍布斯接著指出了人類與其他政治動物有五個關鍵的差別，［2］（P55－56）這些差別會引起內部爭執(zhí)并將導致政治秩序的崩塌。筆者認為這五點差別最終可以歸于以下兩點：其一，人類擁有追求榮譽的激情；其二，人類擁有理性能力和語言能力。人類追求榮譽的天性正是在自然狀態(tài)中就存在的導致人類走向人人相互為戰(zhàn)的原因之一，也是導致人類紛爭的內在根源，而理性能力和語言能力使這種紛爭的頻發(fā)成為可能并成為助長這種紛爭的手段。因為理性能力使人能夠發(fā)現公共事務管理上的缺陷，語言能將其潤色、傳播并煽動其他不滿的公民。尤其是當這種顛覆現存政治秩序的企圖具有成功的希望時，這種追求榮譽的激情便更為強烈。

“恐懼”是否能解決人類特有的自然稟賦所帶來的上述問題呢？正如前述，應該說“恐懼”這種激情對“貪婪”和“榮譽”這些激情的壓制作用是至關重要的，但是由“恐懼”本身所帶來的這種“壓制型”的秩序是不穩(wěn)定的。這是因為：（1）恐懼并非是一種能壓抑其他所有激情的更高等級的激情；（2）恐懼并不時時、處處都在發(fā)揮穩(wěn)定的作用；（3）主權者的實際力量是有限的。下面就這幾條展開詳細論述。

施特勞斯指出，驕傲、虛榮或虛榮心（amour-propre）就是惡，它與和平水火不容，絕不是什么有利于受約與和平的激情。［4］（P192）更有甚者，有些人收到成功之希望的激勵，完全罔顧可能會由失敗導致的恐懼，不惜鋌而走險。對此，有修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的如下描述為證：

死刑已得到普遍應用。然而還是有人不惜以身試法。因此，不是我們應該發(fā)現一種比死還可怕的恐懼，就是我們應該至少承認死刑已不足以防止犯罪了……希望和貪欲到處都有；貪欲在前，希望跟著來；貪欲產生計劃，希望暗示計劃可以成功——這兩個因素雖然看不見，但是比我們眼前所能看得見的恐懼還強烈得多。［9］（P311－312）

霍布斯自己也承認，人們對主權者的有些命令是寧死不從的：“對有些命令，我寧死也不愿遵從，因為沒有人有去送死的義務，更不用說是做比死還壞的事了……寧死也不愿活在恥辱和被憎恨中?！庇纱宋覀兛梢缘贸鼋Y論，恐懼這種激情并不是可以壓倒其他一切激情的更高等級的激情。當其他激情強烈到一定程度時，就會壓倒恐懼這種激情，從而可能做出違背主權者意志的事情，甚至試圖顛覆國家的統(tǒng)治。

另外，恐懼這種激情在人們的心里也并非時時、處處都能保持同樣的強度。瓦倫德（Warrender）曾在批駁拉夫爾（Raphael）［6］（P345－352）的文章中指出：

我們從拉夫爾先生有關“自然義務”的定義開始：“如果一項命令被占優(yōu)力量（superior force）所支持，那么它便具有義務性”。可以確定的是，霍布斯從來沒有說過占優(yōu)力量創(chuàng)設了義務。他的確說過的是，例如，“無可抵抗的力量（power irresistible）使所有的行為正當有理……比這弱小的力量則做不到這點”。實際上，因為只有上帝擁有無可抵抗的力量，這也遵循了義務衍生自上帝的權力而從來不是來自于人的權力的說法。當然，在某個時刻，一個人可能充滿對另一個人的害怕，這樣他不得不選擇服從他。但是，不能因此而說他的服從是“被迫”的。在另一時刻，也許征服者在睡覺或者背過身去，但是（被征服者的）義務受到（征服者的）處罰的約束，這對任何人任何時刻都是充分的，只要他們充分領會并致力于此。［7］（P353）①括號內注釋為筆者所加。

由此我們可以推知，之所以瓦倫德在《霍布斯的政治哲學》一書中將義務可能的最終來源歸為（1）神的獎與罰，（2）上帝的意志，（3）一系列具有內在權威的自然法這三類，［8］而不是歸為人的占優(yōu)力量或權力，正是因為這種占優(yōu)力量并不是時時、處處都能持續(xù)、穩(wěn)定地占優(yōu)，所以義務最終不可能來源于人造的力量或權威。以此類推，恐懼作為國家這個人造物所帶來的激情也具有這種不能時時、處處穩(wěn)定發(fā)揮其功效的特征，因而不能保證全體公民絕對的、持久的服從。

考慮到實際情況，還有一個因素導致恐懼之于國家存續(xù)的不充分性，那就是國家的實際力量。按照霍布斯的邏輯，國家是一個公共人格，它具有自身的意志、財產和權利。理論上主權者的權力“只受國家力量的限制，而不受別的東西的限制”，這里的國家力量指的是“全體公民加在一起的力量”。［2］（P69－70）這種權力的保障是國家的強力和公民的服從：

當他們每個人通過與其他人的信約迫使自己不能違抗他已經服從的那個人或會議的意志時，也即不能阻止那個人或會議用財富和力量來對付除他自己以外的其他人時，這種使所有人的意志都服從某個人或會議的意志的情況就會出現。這就叫“聯盟”……這樣形成的聯盟被稱作國家或公民社會。［2］（P57）

霍布斯之所以一再強調“國家的性質正在于這種聯合或服從上”，［2］（P61－62）正是因為他看到了國家相對占優(yōu)力量的脆弱性。國家實際能動用的財富、力量相對于整個社會來說畢竟是有限的，遠遠達不到對公民社會中其他法人團體或組織建立壓倒性占優(yōu)力量的地步。因此，霍布斯不無悲傷地說：“提供這種服從的義務并不直接來自我們將所有權利都轉讓給國家的那一個協議，而是間接地來自這一事實，即如果沒有服從的話，統(tǒng)治的權力就失去了意義，因此根本就不會形成國家?！保?］（P65－66）

以上分析說明一個事實，即國家實際擁有的力量和藉此給人民帶來的恐懼都是相對有限的，公民社會的存續(xù)單單依靠恐懼是不夠的，而必然需要其他因素的協助。這種協助帶來了霍布斯所謂的對公民社會這種“聯盟”的認同，帶來了更為穩(wěn)定的權利－義務關系，它使主權者可以“安心睡覺”和“背對”它的公民而沒有“合理恐懼的理由”。那么這種因素是什么？

四、信任對于公民社會存續(xù)的意義

如果說，僅由恐懼維持的統(tǒng)治是不穩(wěn)固的，那么還有什么因素是利維坦所帶入而且有助于公民社會的存續(xù)的呢？我們從相反的方向來求解這個問題，即有哪些因素（內因）會導致國家的解體？

（一）國家解體的內因與內心法庭問題

霍布斯在討論國家解體的內因時說：

當公民進行騷亂時，我們要考慮三個方面：首先，與和平為敵的教誨和激情，個人的思想正是被這種教誨和激情賦予了某種傾向；其次，是什么樣的人拉走了有反叛和暴亂傾向的人，并煽動、組織和指揮了他們；再次，這樣做的方式或派系本身。毫無疑問，在使人產生叛亂傾向的教誨中，第一條就是：關于善和惡的知識是個人的事。［2］（P120－121）

霍布斯所總結的八條導致公民騷亂的內因，其根源都是“內心法庭”和“外在法庭”問題：“自然法產生的義務位于無時不在、無處不在的內在法庭或良心中；而在外在的法庭中，只有當遵守法則帶來安全時，才會產生義務?！保?］（P37－38）在霍布斯看來，公民社會存續(xù)的關鍵不在主權者愿不愿意制定一套合乎正義（自然法）的國家法，而在于每個人心目中都有一部他所認為正確的、與他人不盡相同的“自然法”。而公民雖然在建立國家之時經歷了信約的轉化，但是他們仍然保留了內心法庭，并藉以評價國家。而這種評價標準是一如自然狀態(tài)中的不統(tǒng)一。這種不統(tǒng)一正是公民騷亂的基礎，而緩解這個問題的唯一辦法就是建立某種盡可能的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一唯一的可能便是統(tǒng)一到國家的判斷標準，即國家法上來。這種將內心法庭的判斷標準統(tǒng)一到國家法上的認識，筆者認為即是霍布斯所說的對國家聯盟的信心及認同的關鍵。

恐懼能否帶來這種認同？不能。雖然國家的出現使得自然狀態(tài)中全面的恐懼得以消弭，公民放棄了自然之人的恐懼與焦灼，換取一種特定化的恐懼——害怕死于主權者的司法之劍底下；［3］（P101）但是，這種恐懼并沒有解決人人心中的內在法庭問題。人們覺得有遵守法則的義務僅僅因為它能“帶來安全”。所以，恐懼所帶來的僅僅是外在的統(tǒng)一與服從，而絲毫不影響作為騷亂內因的內心法庭。那么內心法庭是如何評價國家的？這個問題才是國家存續(xù)的關鍵，要回答這個問題我們需轉向對霍布斯快樂主義倫理學的討論。

（二）霍布斯的快樂主義倫理學

霍布斯在《利維坦》第六章說：動物有兩種運動，一種是“生命運動”，不需要構想，這與我們的討論無關；另一種是“自覺運動”，按照首先在心中構想好的方式行走、說話、移動肢體等便屬于這類運動。這里的“構想”被認為是自覺運動最初的內在開端。這種微小的開端在表現為可見的動作之前成為“意向”（endeavor）。當這種意向是朝向引起它的某種事物時，就稱為“欲望”或“愿望”；而當意向背離某種事物時，一般就稱之為“嫌惡”。而任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為“善”，而憎惡或嫌惡的對象則稱為“惡”。愉快或高興便是善的表現或感覺，不高興或煩惱便是惡的表象或感覺。愉快或高興有些是由于現實對象的感覺而產生的，可以稱為“感覺的愉快”；另一些則是由事物的結局或終結的預見所引起的預期而產生的，這類愉快便是得出這類結論的人的“心理愉快”。同樣，感覺方面的不愉快成為痛苦；對結果的預期，稱為“悲傷”?；舨妓沽信e了欲望、愛好、愛情、嫌惡、憎恨、快樂和悲傷等幾類單純的激情，并指出這些激情都可劃歸到上述兩大類中的某一類中去，激情的不同名稱是因為可能性、對象、激情的組合、變動或狀態(tài)等的不同而引起的。

要想知道一個人在內心法庭如何評價國家，那么只要將國家納入到霍布斯的快樂主義倫理學，并觀察這個人是趨向于（欲求）還是退避開它（嫌惡）。換言之，國家讓他感覺是愉快或高興，還是不愉快或煩惱。因為若人們欲求它，就將之稱為善，故能認同它的存續(xù)；反之，若人們嫌惡它，就將之稱為惡，這就稱為煽動公民叛亂的內因了。按照霍布斯的說法，人們愉快或不愉快的感受可以來自感覺的愉快，即感官感受，也可以來自對結局的預見，即心理的愉快。通常國家給人帶來的感受是間接的、心理性的，除非他因觸犯法律而遭受直接的懲罰。但即使是直接的感受，那也并非來源于國家這個抽象的公共人格，所以當人們對國家的總體好惡進行評價的時候，總是伴隨著某些想象和預測，也即人們對國家的評價主要來源于心理感受。

（三）霍布斯對信任的認識

對于個人而言，國家除了通過恐懼“以使任何攻擊行為對雙方來說都是如此危險，以至于他們都認為按兵不動比大動干戈略勝一籌，”［2］（P54）除此之外，還有什么其他意義嗎？霍布斯寫到：

在人人相互為敵的戰(zhàn)爭時期所產生的一切，也會在人們只能依靠自己的體力與創(chuàng)造能力來保障生活的時期中產生。在這種狀況下，產業(yè)是無法存在的，因為其成果不穩(wěn)定。這樣一來，舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建筑、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。［3］（P95）

“在此，恐懼與不確定性之間建立起勾連。在上述情況下，未來完全無法預知，每個人都無從進行長遠的人生規(guī)劃，只能自求多福，活在當下。只有在建立城邦并設定一套社會約定之后，不確定性才得到限制，人人憂懼的情形才有所減緩。”［5］（P94－95）我們看到，自然狀態(tài)之惡在于：一方面，它使得人人面對普遍化的全面恐懼，即暴死這類“嫌惡”；另一方面，它使得人們相互之間沒有“信任”。因為“在自然狀態(tài)下，如果某一方有合理的擔心理由，那么，由相互信任的契約所達成的信約（即雙方彼此信任，誰也不馬上作出履約）就是失效了?！保?］（P19）沒有信任便無法分工與合作，沒有分工與合作便不可能產生文明，以致人類不能享有人類文明所能夠帶來的一切便利。霍布斯對于信任重要性的認識可以從他關于維系和平的第三條自然法中看出來：

自然法的第三條法則是：如果某人給了你某個好處，那是基于你良好的信譽，不要讓他失望。或者它可以表述為：人如果不能力圖保證施惠者不會有理由為他的付出而懊悔的話，就不應該接受某個好處。若沒有這一條法則，施予好處的理由就無法成立，人們會認為這好處因為沒有好的預期結果而失去意義，人們之間的所有善意和信任就會失去，所有的仁愛也會失去，且不會再有相互的幫助，也沒有動力去贏得感恩了。結果，戰(zhàn)爭狀態(tài)不可避免地又持續(xù)下來，而這與自然法的基本法則是相背的。［2］（P30）

第三條自然法則說的是，要給你的施惠者以恰當的回報，理由是如果辜負這樣的施惠，就會破壞人與人之間的信任，沒有信任戰(zhàn)爭狀態(tài)的回歸就不可避免。如果說信任促進人與人之間的分工合作，從而有利于人類生活質量的提高，這是容易理解的；但是要說信任的缺失會造成人與人之間退回到相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)，這多少令人費解。無獨有偶，霍布斯還有如下表述：“我們不應該把安全僅僅理解成在任何條件下的求生，而應該把它理解成盡可能過一種幸福的生活。因為人們愿意進入他們按約建立的國家中，是為了能過人類條件所允許的幸福生活。”［2］（P89－90）在此，霍布斯擴展了“安全”一詞所涵括的范圍。如何理解這一擴展呢？是霍布斯改變了原定的狹義地“探討人類和平所需的條件”這一目標，還是他認識到必須跳出安全談安全，否則原來的安全也得不到保證？筆者認為是后者，本文最后部分轉入對這個話題的討論。

（四）信任對于國家存續(xù)的作用方式

國家是如何給人們帶來信任的？通過在某些情況下增加而在另一些情況下減少不確定性?；舨妓拐J為，“人的行動出于他們的意志，而他們的意志出于他們的希望或恐懼”。［2］（P53）我們已經在前面討論過恐懼對于人之行為方式的改變：國家的出現使得公民放棄了自然之人的恐懼與焦灼，換取一種特定化的對主權者司法之劍的恐懼?？謶忠环矫嬖黾恿艘虮承牛ㄟ`法）而遭受懲罰的不確定性，另一方面卻又減少了人與人之間因貪婪或追求榮譽而造成的背信的不確定性。用霍布斯的話說，國家消除了人們合理恐懼他人的理由。

信任對于國家存續(xù)的意義如下：國家給公民帶來的恐懼——這是一種“嫌惡”，并不能帶來公民對國家的愛——這是一種“欲望”；相反，伴隨著國家的出現，與“恐懼”攜手而來的“信任”則正是這么一種讓公民趨向、認同的“欲望”?；舨妓谷绱硕x希望：當人們具有能達成的看法時，欲望就稱為“希望”。那么，當人們具有他人將盡力履行信約的看法時，欲望就稱為“信任”。與恐懼相比，它有如下不同：恐懼是一種嫌惡，是讓人退避的一類東西，而信任是一種欲望，是讓人趨向的一類東西；恐懼的對象是國家的懲罰，而信任的對象是其他公民或法人；恐懼使人遵從外在法庭指令的約束，而信任只能遵從內心法庭的判斷。倘若國家只能引起人們的恐懼，那么內心法庭與外在法庭將可能存在巨大的張力，國家秩序有可能因之引起的叛亂而被顛覆；而倘若國家在人們內心培育了信任，那么內心法庭將和外在法庭關系趨于和諧，從而帶來穩(wěn)定的社會秩序。當然，恐懼和信任都是由國家?guī)恚⒂蓢覐娏碇蔚?。另外，恐懼和信任的關系密不可分，沒有恐懼就不能培育信任，沒有信任恐懼的統(tǒng)治便不能穩(wěn)定持久。

信任對于人性的改造，進而對于人之行為模式的改變，并在最終意義上維護公民社會的存續(xù)是藉由“提高人類稟賦中理性的作用”這一手段來實現的。我們知道，在柏拉圖的哲學中理性具有重要的意義?！独硐雵分械恼沃刃蛘墙⒃谌祟愳`魂的自然差別之上，而這種差別正是由理性、激情和欲望三者成分的多少來劃分的。在這三類靈魂要素中，理性是統(tǒng)治者的要素，具有最尊貴的地位。［1］但是在霍布斯的政治哲學中，政治秩序建立在人人平等之上，理性在國家層面上發(fā)揮的作用并不突出，但是這并不代表理性在統(tǒng)治秩序的維護方面不重要。相反，理性始終是人類區(qū)別其他動物最為重要的因素，它在個人層面發(fā)揮的作用對公民社會的存續(xù)具有至關重要的作用，特別是在人性的改造方面。在前面我們已經說明，在自然狀態(tài)之下，人們受到普遍化的全面恐懼的威脅。這種恐懼與不確定性相聯系，使得未來完全無法預知，從而每個人都無從進行長遠的人生規(guī)劃，只能自求多福，活在當下。換句話說，自然狀態(tài)下，理性能力對于每個人的作用都受到了嚴重的抑制。理性的分析、預測和規(guī)劃等能力要想發(fā)揮作用都需要以確定性為前提，而在自然的混沌狀態(tài)之下，理性或者無法發(fā)揮功用，或者發(fā)揮功用的要求遠遠超出人們的理性能力，從而壓抑了理性能力作用的發(fā)揮。在理性難以發(fā)揮作用的情況下，人們只能主要由激情來主導生活，這就使人趨向于表現出獸性，趨向于人類行為模式的不穩(wěn)定性。相反，在公民社會中，在恐懼消除了人們相互間的合理恐懼理由之后，信任隨著經驗“慢慢”地培育起來。信任建立的過程是一個漸進的過程，建立在重復可靠的經驗基礎之上。信任的建立表示人與人之間的交互模式具有了某種確定性，在這種確定性的基礎之上人類理性就能發(fā)揮它的長處。理性作用的發(fā)揮和由此帶來的生活的改善增加了人類倚靠理性能力抑制激情主導的傾向。因此可以說，信任——確定性——理性作用的發(fā)揮——對激情的抑制或管控，這條作用鏈正是對信任之于國家存續(xù)重要意義的描述。

五、結 語

如前所述，我們已經將人們對利維坦司法之劍的“恐懼”和人們相互之間的“信任”之間的聯系闡釋清楚了。但，這里遺留了一個問題：“恐懼”這種激情是存在于個體與利維坦之間的，而“信任”卻是存在于個體和個體之間的，這是否造成了某種不一致？

讓我們來思考這個問題：我對利維坦的“恐懼”是否導致了我對他人的“信任”？這是說不通的。毋寧說：我對利維坦的“恐懼”使我“相信”利維坦對個體施加“恐懼”的能力——或者說“相信”利維坦司法之劍的威懾力——將導致人們可靠地改變其行為模式，從而使人與人之間的交互模式具有一定程度的確定性。這里的“相信”仍然是從個體指向“利維坦”的。因而，人們相互之間的“信任”是奠定在個體對利維坦施加“恐懼”能力的“信任”之上的。換言之，利維坦的司法之劍在人們心中至少引起兩種激情：“恐懼”與“信任”。

在霍布斯的政治學說中，人類從自然狀態(tài)進入公民社會之時，最大的變化不是生活中多了一個利維坦。因為利維坦并不時時、處處在人們身邊起著實際的作用，它也不能在實際上保證人們不受非法的侵害。真正的變化在人心里，在人們的內心法庭里?；舨妓沟恼握軐W一以貫之地建立在人性假設的基礎之上，并以分析人性、改造人性作為根本的關注點。如果從這個角度來考察利維坦對于公民社會的重要意義，那么我們就能看到恐懼是一種“嫌惡”，它壓抑了人性中貪婪和追求榮譽的激情，從而使人們在行為上表現出遵從外在法庭之約束的姿態(tài)；而信任是一種“欲望”，它只能源自內心法庭的判斷。普遍化的人與人之間信任的出現是公民對國家認同的象征。

信任對人性的改造是通過促進理性發(fā)揮作用這一手段實現的。信任的出現使人類行為模式具有一定的確定性，在確定性的基礎之上理性能力才能發(fā)揮它的作用。理性作用的發(fā)揮和由此帶來的“愉快”的經驗與由激情帶來的“痛苦”的經驗，使得同屬人類稟賦的理性相較于激情提升了地位，從而改變了人類判斷、行為的模式。而理性是有利于公民社會的存續(xù)的，因為正確理性的命令正是自然法的指令，而遵從主權者的命令正是自然法的要求。這種人性的改變是至為關鍵的，是公民社會存續(xù)的必要條件。對于公民社會的存續(xù)來說，恐懼與信任缺一不可。沒有“恐懼轉向”的出現就不能培育出信任；沒有信任的培育，恐懼的統(tǒng)治便不能穩(wěn)定和持久。正是在這個意義上，我們說恐懼和信任是利維坦的正反面——一個原因引起的互為依存的兩種效果。

［1］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明譯.北京：商務印書館，2012.

［2］霍布斯.論公民［M］.應星，馮克利譯.貴陽：貴州人民出版社，2002.

［3］霍布斯.利維坦［M］.黎思復，黎廷弼譯.北京：商務印書館，1985.

［4］施特勞斯.自然權利與歷史［M］.彭剛譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003.

［5］孔新峰.霍布斯論恐懼：由自然之人走向公民［J］.政治思想史，2011（1）.

［6］D.D.Raphael.Obligations and Rights in Hobbes［J］.Philosophy，1962.

［7］H.Warrender.Obligations and Rights in Hobbes［J］.Philosophy，1962.

［8］H.Warrender.The Political Philosophy of Hobbes：His Theory of Obligation［M］.London：Oxford University Press，1957.

［9］Thucydides.History of the Peloponnesian War［M］.Thomas Hobbes.London：John Bohn，1843.

■責任編輯/雨 桃

B561.22

A

1671－7511（2015）05－0070－08

2015－02－24

毛立云，男，北京大學政府管理學院博士研究生。

*本文系國家社會科學基金2014年度青年項目“中西比較視閾下我國當代核心價值觀構建研究”（項目號：14CKS025）的階段性研究成果。