海德格爾的“天命”之思*

張 柯

［貴州大學(xué)，貴陽(yáng) 550025］

海德格爾的“天命”之思*

張 柯

［貴州大學(xué)，貴陽(yáng) 550025］

海德格爾；天命；存在問(wèn)題；本有

“Geschick”（天命）問(wèn)題在后期海德格爾的思想中處于一個(gè)核心位置。此問(wèn)題事實(shí)上與“存在問(wèn)題”具有最內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，通過(guò)對(duì)海德格爾思想中天命問(wèn)題之基本意義的闡釋，我們就能夠贏得對(duì)其思想的一種更為深邃的理解。海德格爾的“存在之天命”思想在20世紀(jì)50年代正式開(kāi)端，從此以后就成為海德格爾后期思想的核心表述。這一思想的基本內(nèi)容可以在下述斷言中得到概括性的表達(dá)：存在之天命既賦予存在以根據(jù)，也賦予人（思想）以根據(jù)。由此可見(jiàn)，海德格爾的天命之思乃是其本有（Ereignis）之思的進(jìn)一步深化。

在后期海德格爾思想的漢譯工作中（如《路標(biāo)》和《林中路》的中譯本），“Geschick”一詞常被譯為“天命”。由于某些因素，特別是由于“天命”一詞在中國(guó)本土思想語(yǔ)境中所具有的關(guān)鍵位置和卓絕影響，這一譯法看似具有相當(dāng)大的跳躍性，似乎是一種相當(dāng)大的冒險(xiǎn)。本文的考察工作將會(huì)揭示出；這種譯法事實(shí)上具有值得稱道的“思的嚴(yán)格性”，它已切中了后期海德格爾“Geschick”之思的基本幅度；但另一方面，這種譯法仍有不足，這種不足至少體現(xiàn)在，它未能在字面意上呈現(xiàn)出海德格爾“Geschick”之思的基本特性。

當(dāng)我們按上述向度完成這兩個(gè)層面的考察工作后，我們或許就能贏得對(duì)后期海德格爾“Geschick”之思的更深領(lǐng)悟，也只有這樣，只有首先盡可能“如實(shí)地”理解其所思所說(shuō)，進(jìn)一步地基于不同思想語(yǔ)境的“對(duì)照”與“對(duì)話”才能獲得一個(gè)相對(duì)可靠的立足點(diǎn)，否則我們就有可能因?yàn)椴僦^(guò)急（未能真正尊重那種需要被忍受而不是被單純克服掉的“差異性”）而失去了展開(kāi)真正對(duì)話的契機(jī)。有鑒于此，本文的研究途徑將僅僅穿行于并自限于海德格爾對(duì)“Geschick”的思考，而對(duì)于更多的思想對(duì)話的可能性，這里僅僅聽(tīng)任它們存留為可能性。

為此，我們的考察工作將按以下兩個(gè)基本步驟展開(kāi)：首先，由于作為“天命”的“Geschick”在海德格爾思想中的興起具有一定的突兀性（至少對(duì)于公眾視域而言是這樣），我們因而有必要簡(jiǎn)要梳理一下“Geschick”概念在海德格爾思想道路上的“呈現(xiàn)”進(jìn)程；其次，雖然1946年的《論人道主義的書(shū)信》已經(jīng)呈現(xiàn)出較為成熟的“天命之思”，但海德格爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的真正大規(guī)模的闡釋和道說(shuō)卻是發(fā)生在20世紀(jì)50年代中期的《根據(jù)律》的講座中，我們將結(jié)合這個(gè)重要文本來(lái)對(duì)后期海德格爾的“天命之思”展開(kāi)義理分析和譯名考證，這是本文的重心所在。還需指出的是，筆者認(rèn)為，對(duì)后期海德格爾思想中的“Geschick”一詞的更適宜的譯名為“天命置送”（相關(guān)論證將會(huì)在第二步驟的工作中展開(kāi)），在此之前，為了表述方便，無(wú)論是正文表述還是原文引用，我們都暫且譯為“天命”。

一

德文中的“Geschick”和“Schicksal”都可意指“命運(yùn)”。二者的差別在于，“Geschick”的常用意為“（天賦的）靈巧、技巧、本事”，“命運(yùn)”意為其文雅用法（此據(jù)《杜登綜合詞典》）。它在中古高地德語(yǔ)中的詞源“geschicke”意指“事件，事變（即Begebenheit，通Ereignis）；秩序；建立；支配，使用（Verfügung）；造形”，其詞根“schicken”之所謂則來(lái)自一種更早的含義：bewirken，fügen，ordnen［造成，生效；順應(yīng)，嵌合；整理，整置］（此據(jù)《瓦里希詞典》）。相比之下，Schicksal誠(chéng)然是更為常用的表示“命運(yùn)”的詞語(yǔ)，但更多是意指一種消極意義上的、人對(duì)之無(wú)可奈何的命運(yùn)，這事實(shí)上也就意味著，Schicksal更多地是著眼于人的視角所理解的命運(yùn)。然而，海德格爾在其著述中并非始終對(duì)這兩個(gè)詞語(yǔ)進(jìn)行了嚴(yán)格而明確的區(qū)分，在其20世紀(jì)40年代中期以前的文本中，除了某些特例，他往往等同使用這兩個(gè)詞語(yǔ)。但另一方面，由于這兩個(gè)詞語(yǔ)在詞義淵源上的上述差別，這也就為后期海德格爾把“Geschick”提升為思想基本詞語(yǔ)的做法提供了一種可能。

海德格爾的“天命之思”首先是通過(guò)1946年的《論人道主義的書(shū)信》而變得著名，但就“Geschick”這個(gè)詞語(yǔ)本身的使用情形來(lái)看，在20世紀(jì)40年代中期之前，海德格爾對(duì)它的使用并無(wú)特別之處。相比之下，在20世紀(jì)40年代后期以及50年代的海德格爾文本例如《根據(jù)律》中，海德格爾卻明確指出，對(duì)“Geschick”與“Schicksal”的區(qū)分是非常重要和必須實(shí)行的。［1］（S90）由此可見(jiàn)，海德格爾對(duì)“Geschick”這個(gè)詞語(yǔ)的思考和定位在四十年代發(fā)生了一次重要轉(zhuǎn)變。對(duì)此的解釋如下。

在海德格爾思想文本中，“Geschick”一詞最早出現(xiàn)在1916年出版的教授資格論文《鄧·司各脫的范疇學(xué)說(shuō)和意謂理論》中，在那里，海德格爾相當(dāng)贊同地引用了屈爾佩對(duì)拉斯克的一句評(píng)語(yǔ)：“毫無(wú)疑問(wèn)，這位擁有高超天賦的研究者，倘若他不是由于一種令人無(wú)法忍受的命運(yùn)（Geschick）而過(guò)早離開(kāi)我們的話，他必然會(huì)因他那深邃通透的思路而取得成功。”［2］（S407）

在前期代表作《存在與時(shí)間》中，海德格爾也仍然是在一般意義上來(lái)使用“Geschick”一詞的：“哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、詩(shī)歌、傳記、歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規(guī)模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與Geschick”；［3］（P19）“如果存在問(wèn)題的答案正是這樣成為研究的主導(dǎo)指示，那么問(wèn)題就歸結(jié)為：迄今為止的存在論特有的存在方式，這種存在論的發(fā)問(wèn)、發(fā)現(xiàn)和失落的Geschick，它們作為此在式的必然，都從這個(gè)答案本身進(jìn)入我們的洞見(jiàn)，只有這樣，我們才能把存在問(wèn)題的答案充分提供出來(lái)”；［3］（P23）“某個(gè)‘在世界之內(nèi)的’存在者在世界之中，或說(shuō)這個(gè)存在者在世；也就是說(shuō)：它能夠領(lǐng)會(huì)到自己在它的Geschick中已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)向它照面的存在者的存在縛住一起了”；［3］（P65－66）“歷史意味著人的、人的組合及其‘文化’的演變和Geschicke，在這里歷史主要不是指存在者的演歷這一存在方式，而是主要指存在者的一種領(lǐng)域”。［3］（P429）從這幾條文本已可清楚看出，前期海德格爾對(duì)“Geschick”一詞的使用基本上是等同于“Schicksal”的，即它所意指的乃是從人之視角看到的“命運(yùn)”。但前期海德格爾有時(shí)也的確對(duì)“Geschick”和“Schicksal”做了某種區(qū)分：“但若命運(yùn)使然的（schicksalhafte）此在作為在世的存在本質(zhì)上在共他人存在中生存，那么它的演歷就是一種共同演歷并且被規(guī)定為天命（Geschick）。我們用天命來(lái)標(biāo)識(shí)共同體的演歷、民族的演歷。天命并非由諸多個(gè)別的命運(yùn)（Schicksalen）湊成，正如共處不能被理解為許多主體的共同出現(xiàn)一樣。在同一個(gè)世界中共處，在對(duì)某些確定的可能性的決心中共處，在這些情況下，諸命運(yùn)事先已經(jīng)是受到引導(dǎo)的。在傳達(dá)中，在斗爭(zhēng)中，天命的力量才解放出來(lái)。此在在它的‘同代人’并與它的‘同代人’一道有其具有命運(yùn)性質(zhì)的天命（das schicksalhafte Geschick des Daseins）；這一天命構(gòu)成了此在的完整的本真演歷”。［3］（P435）

《存在與時(shí)間》中譯本把該書(shū)中的“Geschick”譯為“天命”，看似合理，但這樣做其實(shí)仍存有兩個(gè)問(wèn)題：其一，海德格爾在此對(duì)“Geschick”和“Schicksal”的區(qū)分并不是義理上的本質(zhì)區(qū)分，而只是基于不同著眼點(diǎn)的區(qū)分，正如“共在”與“此在”并不存在根本差別一樣，否則就談不上“das schicksalhafte Geschick”，更不會(huì)在后文中寫出“在決心中有先行著把自己承傳于當(dāng)下即是的‘此’這回事；我們把Geschick領(lǐng)會(huì)為此在共他人存在之際的演歷。有命運(yùn)性質(zhì)的天命就其執(zhí)著于流傳下來(lái)的遺業(yè)來(lái)看可以在重演中明確地展開(kāi)”［3］（P437）、以及“事實(shí)上本真曾在此的東西就是生存上的可能性，而Schicksal、Geschick與世界歷史實(shí)際上曾在這種可能性中規(guī)定著自己”［3］（P446）這樣的話。其二，從上述這三處文本可以看出，即便海德格爾在形式上確認(rèn)了“Geschick”的某種特殊性，但它仍然始終是著眼于“此在”、著眼于存在者而被思考的，這與后期所思考的“存在之天命”語(yǔ)境還有較大差異。這也反過(guò)來(lái)使我們看出，把這里的“Geschick”譯為“天命”，仍然是不妥的。

事實(shí)上，在1933－1934年的《存在與真理》中，海德格爾也只有一處談到了“Geschick”，而且仍然沒(méi)有明確區(qū)分“Geschick”和“Schicksal”。［4］（S6）在同一時(shí)期，海德格爾在校長(zhǎng)講話中多次談到“民族之命運(yùn)”，在那里，他也多次將“Geschick”和“Schicksal”混同使用。［5］（S113－114，151）即便是在更為重要的《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》（以下簡(jiǎn)稱《哲學(xué)論稿》）中，后期海德格爾的“天命之思”也仍然還未清晰呈現(xiàn)。

《哲學(xué)論稿》創(chuàng)作于1936－1938年，其中只有三處談到了“Geschick”。其一，“誠(chéng)然，這并沒(méi)有什么好‘遺憾’的，而只是一個(gè)標(biāo)志，標(biāo)明哲學(xué)正在走向其本質(zhì)的一個(gè)真正命運(yùn)（Geschick）。而且，一切都取決于，我們并沒(méi)有干擾這種命運(yùn)，根本也沒(méi)有用一種對(duì)哲學(xué)的‘辯護(hù)’，一種必然總是還處于哲學(xué)地位之下的謀制來(lái)蔑視這種命運(yùn)”；［6］（P44）其二，“尼采首次——并且是以柏拉圖主義為定向——當(dāng)作虛無(wú)主義來(lái)加以認(rèn)識(shí)的東西，從尼采所不了解的基礎(chǔ)問(wèn)題來(lái)看，實(shí)際上只不過(guò)是殊為深遠(yuǎn)的存在被遺忘狀態(tài)之發(fā)生事件的表層而已，而這種存在之被遺忘狀態(tài)恰恰在發(fā)現(xiàn)主導(dǎo)問(wèn)題的答案的過(guò)程當(dāng)中越來(lái)越飛黃騰達(dá)了。但即使存在被遺忘狀態(tài)（取決于規(guī)定）也不是第一開(kāi)端的最原始的命運(yùn)（Geschick）；而不如說(shuō)，〈這種最原始的命運(yùn)〉乃是存在之離棄狀態(tài)，后者也許最多地被基督教及其世俗化的后裔所掩蓋和否定了”；［6］（P122）其三，“我們的歷史——并非作為歷史學(xué)上為人熟知的我們的命運(yùn)（Geschick）和成就的過(guò)程，而不如說(shuō)，我們本身就在我們與存有的關(guān)聯(lián)的時(shí)機(jī)中”［6］（P530）。這三處文本表明此時(shí)的海德格爾一方面還在以通常意義來(lái)使用“Geschick”；另一方面，當(dāng)他試圖道說(shuō)這個(gè)詞語(yǔ)的更深意思時(shí)，他也往往只是采用了“開(kāi)端之命運(yùn)”這一說(shuō)法。這同樣地體現(xiàn)在同一時(shí)期的《哲學(xué)基本問(wèn)題》［7］（S40）和《省思》［8］（S66，67，70，416，417）中。

另一方面，從1946年《論人道主義的書(shū)信》和50年代的《根據(jù)律》等文本來(lái)看，后期海德格爾所思考的“存在之天命”（Geschick des Seins）與“存在歷史”（Seinsgeschicht）問(wèn)題有密切關(guān)聯(lián)。但全集第65、66卷所思考的主題恰恰就是“存在歷史”，而且，這兩卷所說(shuō)的“開(kāi)端之命運(yùn)（Geschick）”乃是“存在之離棄狀態(tài)”，亦歸屬于“存在歷史”問(wèn)題語(yǔ)境，但為何后期海德格爾的天命之思仍未在此間呈現(xiàn)出來(lái)？

原因在于，后期海德格爾的天命之思并非僅僅是“存在歷史”問(wèn)題，在“存在之天命是存在之歷史”這一斷言之上，它試圖思得更為本源（這個(gè)“是”絕不意味著等同），它更直接的推動(dòng)力量和造型力量來(lái)自海德格爾在40年代初期對(duì)荷爾德林詩(shī)歌的闡釋。限于篇幅，我們?cè)诖藢⒉粫?huì)對(duì)此斷言展開(kāi)深入而詳細(xì)的論證與解析，而只需簡(jiǎn)要指出以下兩個(gè)事實(shí)即可：

首先，從文本來(lái)看，1941年夏季學(xué)期的《德國(guó)唯心論的形而上學(xué)》（全集第49卷）對(duì)于“Geschick”仍然只字未提，但到1943年，情形已發(fā)生了深刻變化：1941－1942年冬季學(xué)期的《荷爾德林的頌歌＜思念＞》已經(jīng)著眼于“Schicken”（置送）展開(kāi)了對(duì)形而上學(xué)中的和荷爾德林思想中的命運(yùn)（Schicksal）概念的清理，［9］（S88－104）以此打通了通向后期天命（Geschick）之思的關(guān)鍵一步；①這一步驟的關(guān)鍵性將在下面對(duì)《根據(jù)律》文本的闡釋中得到間接解釋。對(duì)“命運(yùn)”概念的這一清理工作同時(shí)影響到了海德格爾既有的、始于《哲學(xué)論稿》的“存在歷史”論著系列在40年代以后出現(xiàn)的幾部作品（GA 71，GA 73）的思路，使之較該系列之前的幾部作品（GA 65，GA 66，GA 69，GA 70）的思路發(fā)生了某種變化，例如可參見(jiàn)全集第71卷《本有》（Heidegger，GA 71，2009，S.264ff.）。1942年的《荷爾德林的頌歌＜伊斯特河＞》則進(jìn)一步地、更為豐富地道說(shuō)了“Geschick”；［10］（S101，124，136，159，162，182）而這種道說(shuō)在1943年的兩個(gè)文本即“詩(shī)人的唯一性”、“論荷爾德林對(duì)德意志天命的詩(shī)作：論荷爾德林的《面包與酒》”［11］（S33－56）中顯示出更為蓬勃的態(tài)勢(shì)，這種態(tài)勢(shì)進(jìn)而影響到了同一時(shí)期形成的《巴門尼德》（全集第54卷，1942－1943年）和《赫拉克利特》（全集第55卷，1943年），使得我們?cè)谄渲杏l(fā)清楚地看到了通向1946年那個(gè)道說(shuō)“存在之天命”的文本的關(guān)鍵通道。

其次，在《論人道主義的書(shū)信》中，對(duì)于“存在之天命”與“荷爾德林詩(shī)釋”之間的聯(lián)系，海德格爾事實(shí)上已經(jīng)給出了一些暗示，而且，只有認(rèn)真觀察和領(lǐng)會(huì)這些暗示，我們才能更切近地走向后期海德格爾的天命之思。

在這封可視為思想家本人長(zhǎng)達(dá)十年的“存在歷史”思考之總結(jié)的書(shū)信中，海德格爾首先提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：“為什么關(guān)于存在之天命的問(wèn)題從來(lái)沒(méi)有被追問(wèn)過(guò)，而且為什么這個(gè)問(wèn)題從未被思考過(guò)？”［12］（P386）這種“未思”之遮蔽并非人之無(wú)能或思想之耽擱，因?yàn)?，“人是被存在本身‘拋’入存在之真理中的，人在如此這般綻出地生存之際守護(hù)著存在之真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在之光中顯現(xiàn)出來(lái)。至于存在者是否顯現(xiàn)以及存在者如何顯現(xiàn)，上帝和諸神、歷史和自然是否以及如何進(jìn)入存在之澄明（Lichtung）中，是否以及如何在場(chǎng)與不在場(chǎng)，凡此種種，都不是人決定的。存在者之到達(dá)乃基于存在之天命”。［12］（P388）對(duì)存在之真理的守護(hù)呈現(xiàn)為對(duì)存在之真理的思考，“思入存在之真理中的思想作為思想乃是歷史性的。……思想就作為對(duì)存在之歷史的思念——為歷史本身所居有——?dú)w屬于存在之歷史。這種思念根本不同于那種對(duì)過(guò)去了的消逝這個(gè)意義上的歷史的事后想象。歷史并不首先作為事件而發(fā)生。而且歷史的發(fā)生也不是消逝。歷史之發(fā)生是作為存在之真理的天命而從存在而來(lái)成其本質(zhì)的（參看我關(guān)于荷爾德林贊美詩(shī)《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》的演講，1941年，第31頁(yè)）。存在達(dá)乎天命，因?yàn)樗创嬖凇o出自身。但合乎天命地思，這卻是說(shuō)：存在給出自身而又拒絕給出自身”。［12］（P395）

對(duì)海德格爾的上述思路，我們可以嘗試如此予以解讀：人之所以“被拋”，是因?yàn)樗麃?lái)自那行拋置之功的東西。這種拋置著的東西，在自行置送之際又自行回隱。這種事態(tài)，這種不受人本身所決定但又根本地決定著人的事態(tài)，我們通常謂之“命運(yùn)”，而且，就其為一切存在者而自行置送、自行運(yùn)作于顯隱之際的品性而言，我們應(yīng)更適宜地稱之為“天命”。

我們因而看到，天命之思的最關(guān)鍵處，就是那自行置送又自行回隱的事態(tài)本身，更確切地說(shuō)，是這一問(wèn)題：那在自行置送中自行回隱的東西，對(duì)于我們?nèi)硕?，究竟意味著什么。海德格爾恰恰在這一時(shí)刻再度暗示了荷爾德林詩(shī)作的決定性力量：

開(kāi)拋（Entwurf）根本上卻是一種被拋的開(kāi)拋。在開(kāi)拋中那拋置著的東西不是人，而是存在本身，是把人置送到作為其本質(zhì)的此—在的綻出之生存中去的存在本身。這種天命作為存在之敞顯而發(fā)生，而存在即作為這種敞顯而存在。存在之敞顯允諾著通向存在的切近處。在此切近處，在“此”（Da）的敞顯中，居住著作為綻出地生存的人，而人在今天卻已經(jīng)不能特別經(jīng)驗(yàn)并承受這種居住了。此在之“此”作為存在“之”切近而存在。在我關(guān)于荷爾德林的哀歌《還鄉(xiāng)》的講話（1943）中，存在“之”切近是從《存在與時(shí)間》角度被思的，是從這位歌者的詩(shī)歌之所說(shuō)中來(lái)傾聽(tīng)，并且從存在之被遺忘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)被命名為“家鄉(xiāng)”的。“家鄉(xiāng)”（Heimat）一詞在這里是在一種根本意義上被思的，不是愛(ài)國(guó)主義的，不是民族主義的，而是存在歷史上的。但是，家鄉(xiāng)之本質(zhì)同時(shí)也是有意被命名出來(lái)的，其意圖就是要根據(jù)存在之歷史的本質(zhì)來(lái)思現(xiàn)代人的無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)（Heimatlosigkeit）。尼采最后經(jīng)驗(yàn)了這種無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)。除了對(duì)形而上學(xué)的顛倒之外，尼采在形而上學(xué)范圍內(nèi)找不到擺脫無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)的其他出路。但這乃是無(wú)出路狀態(tài)的完成。而當(dāng)荷爾德林創(chuàng)作《還鄉(xiāng)》時(shí)，他所憂心的是：他的‘同胞們’在尋找他們的本質(zhì)。他絕不在他的民族的利己主義中找這種本質(zhì)。毋寧說(shuō)，他是從那種對(duì)西方之天命的歸屬關(guān)系中來(lái)看這種本質(zhì)的。［12］（P398）

這一“暗示”勾勒出了思者本人從《存在與時(shí)間》到《形而上學(xué)導(dǎo)論》乃至基于“尼采闡釋”的“存在歷史”之思和基于“荷爾德林闡釋”的“存在天命”之思的那一道路（而且這一道路將一直延伸到50年代的《根據(jù)律》講座并以此為中介進(jìn)而拓展到《同一與差異》中去）。在這條道路上，1935年的《形而上學(xué)導(dǎo)論》所曾思考過(guò)、1942年的《荷爾德林的頌歌＜伊斯特河＞》又重新思考過(guò)的那個(gè)希臘詞語(yǔ)“τòδεινóν”發(fā)揮了某種隱蔽著的支配作用。①這種支配作用將以新的形式呈現(xiàn)在《根據(jù)律》文本中，即在“根據(jù)律”之要求（一切充足根據(jù)都應(yīng)被歸置）下的那種施展著權(quán)力的東西。（Heidegger，GA 10，1997，S.45ff.）按海德格爾的理解，古希臘語(yǔ)中的“δεινóν”一詞具有雙重意義，其一是“可畏的東西”，其二為“由其本性而來(lái)持有強(qiáng)力的東西”。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾曾用“Unheimliche”來(lái)翻譯“δεινóν”，并把“Unheim liche”進(jìn)一步解釋為“überwaltigende”，即“制勝著的東西、實(shí)行征占活動(dòng)的東西”。這種制勝著、占據(jù)著、征用著的東西就其本性而言具有這樣一種強(qiáng)力，即它使得人“不在家”（un-heimisch）、使人拋離于其熟稔之物向著征用者自身而去（并在這種占據(jù)、征用活動(dòng)中使人成為最具強(qiáng)力、最為陰森、最遠(yuǎn)離本鄉(xiāng)的東西），因而是陰森可怖的，是令人深畏的②在這一問(wèn)題域中，著眼于“可畏者（天命）”即本有（征用）活動(dòng)而被揭示出的人的本真之“畏”與“被拋置狀態(tài)”，也的確就是《存在與時(shí)間》早已隱約道說(shuō)的事情，這或許就是海德格爾在1946年敢于作出如下斷言的依據(jù)：“實(shí)際上，在《存在與時(shí)間》這部論著中力圖邁出幾步的那種思想，直到今天也還沒(méi)有超出《存在與時(shí)間》的范圍?！保?2］（P405）（但就其能夠施行占據(jù)活動(dòng)、征用活動(dòng)這一層面而言，它又是“移離的、迷人的”）。由此可見(jiàn)，所謂的“無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)”以及由此而來(lái)所謂的“還鄉(xiāng)”都根本地歸屬于對(duì)作為征用活動(dòng)的“本有”（Ereignis）的思考，同樣地，現(xiàn)代人所經(jīng)驗(yàn)的無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)，絕非某種詩(shī)意的哀傷或上帝之死的單純效應(yīng)，本身乃是“一種世界命運(yùn)，因此有必要從存在歷史上來(lái)思這種天命”，［12］（P400）人之無(wú)家鄉(xiāng)，根本上是由于，人失去了“存在”這個(gè)故鄉(xiāng)。在一個(gè)以遺忘為基調(diào)的時(shí)代，存在愈發(fā)自行回隱了。但尼采等人之所以最多只能預(yù)感、逼近這個(gè)真理而不能通徹這個(gè)真理，或者說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題所牽涉的“存在天命”視域之所以幾乎從未被本己化地引發(fā)，乃是因?yàn)椤斑@種無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)尤其是從存在之天命而來(lái)在形而上學(xué)之形態(tài)中引起的，通過(guò)形而上學(xué)得到鞏固，同時(shí)又被形而上學(xué)作為無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)給掩蓋起來(lái)了”，［12］（P400－401）③相比之下，荷爾德林的詩(shī)歌卻在道說(shuō)上實(shí)現(xiàn)了一種不可思議的應(yīng)合：“作為發(fā)送真理的天命，存在始終被遮蔽著。但是世界天命在詩(shī)作中有所預(yù)示，而又并非作為存在之歷史而變成可敞開(kāi)的。因此，在《思念》一詩(shī)中得到表達(dá)的荷爾德林的世界歷史性的思想，本質(zhì)上比哥德的單純的世界公民更具開(kāi)端性，因而也更具未來(lái)性?！保?2］（P400）并且，倘若我們看到“這種無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)乃是存在之被遺忘狀態(tài)的標(biāo)志。由于存在之被遺忘狀態(tài)，存在之真理始終未被思及”并進(jìn)而洞見(jiàn)到，“無(wú)家鄉(xiāng)狀態(tài)”所指向的乃是本有（征用）活動(dòng)的二重性，那么，問(wèn)題最終就會(huì)再度歸結(jié)為，要對(duì)存在自身之本性予以深思，更確切地說(shuō)，要去沉思那制勝著的、征用著的、在自行置送中自行回隱著的“存在自身”，這種沉思將呼喚著對(duì)存在之天命的更為豐富的道說(shuō)。這就是《根據(jù)律》這個(gè)50年代講座的內(nèi)在使命。

二

海德格爾在《根據(jù)律》講座的“序言”中所寫下的第一句話是：“在此所傳達(dá)的對(duì)根據(jù)律的思考?xì)w屬于某種嘗試的更為廣闊的范圍，但對(duì)該嘗試的闡述卻要求著別的形式”；［1］（S1）而按照全集版《根據(jù)律》編者的報(bào)道，在“根據(jù)律”講座手稿上面，海德格爾曾寫下一則重要的注釋，其中的第一句話恰恰呼應(yīng)了序言中的暗示：“‘根據(jù)律’講座是這樣一種嘗試：去探討入乎本有（Ereignis）的。”［1］（S191）

然而《根據(jù)律》正文中幾乎未曾正面道說(shuō)“本有”，反倒是，它引導(dǎo)我們踏上了一條觀入“存在之天命”的道路。在重新疏通這條道路之前，有必要先來(lái)觀察一下海德格爾本人在《根據(jù)律》中對(duì)“Geschick”的定位與解釋，由此開(kāi)始，我們也將把“Geschick”這一詞語(yǔ)（作為對(duì)schicken之本源意義即“置送”的“命運(yùn)性聚集”）更為確切地譯為“天命置送”：

為了在對(duì)“Geschick des Seins”的言說(shuō)中使用“Geschick”這個(gè)詞語(yǔ)，下述事情應(yīng)予關(guān)注：對(duì)“Geschick”這個(gè)詞語(yǔ)，我們通常所理解的是一種已被命運(yùn)（Schicksal）所規(guī)定和安排的東西：一種悲哀的命運(yùn)，一種惡劣的命運(yùn)，一種順適的命運(yùn)。但這種含義只是一種派生的含義。因?yàn)椤皊chicken”源始地意味著：準(zhǔn)備、整理、把每一種東西都帶向它所歸屬之處，因而也就意味著整置和安頓；整置一個(gè)房子、一間斗室（ein Haus，eine Kammer beschicken），意味著：使之得到安置和清理，保持于適當(dāng)?shù)闹刃蛑?。?］（S90）

海德格爾對(duì)“schicken”之本源意義的訴求工作事實(shí)上可以獲得詞源詞典的有力支持（參見(jiàn)前文中所引《瓦里希詞典》釋義），但海德格爾的目標(biāo)不僅在于對(duì)“Geschick”與“Schicksal”的清楚區(qū)分，更是要對(duì)前者予以適宜的道說(shuō)：

當(dāng)我們說(shuō)起存在之“Geschick”［天命置送］這一詞語(yǔ)時(shí)，我們乃是意指，存在道予自身于我們，存在自行敞顯并且施行敞顯地整置了“時(shí)間－游戲－空間”，以便存在者能在其中顯現(xiàn)（daβSein sich uns zuspricht und sich lichtet und lichtend den Zeit-Spiel-Raum einr?um t，worin Seiendes erscheinen kann）。在存在之天命置送中，存在之歷史并不是從一種發(fā)生歷事（Geschehen）而來(lái)被思考的，發(fā)生歷事之特性乃是被經(jīng)過(guò)和進(jìn)程所標(biāo)明的。毋寧說(shuō)，歷史的本質(zhì)是從存在之天命置送而來(lái)、從作為天命置送的存在而來(lái)、從那通過(guò)自行回隱而向我們自行置送的東西而來(lái)規(guī)定自身的。自行置送和自行回隱（Sichzuschicken und Sichentziehen），這二者是一，是同一者，而不是兩種東西。在此二者中，先前所說(shuō)的那種允與是以不同方式在起著支配作用，這也就意味著，它在回隱中也起著支配作用，甚至是更加本質(zhì)性地起著支配作用。“存在之天命置送”這一詞語(yǔ)并非什么回答，而是一個(gè)問(wèn)題，除了其他的發(fā)問(wèn)向度，此問(wèn)題也是對(duì)歷史之本質(zhì)的發(fā)問(wèn)，只要我們是把歷史思考為存在并從存在而來(lái)思考?xì)v史之本質(zhì)的。［1］（S91）

與40年代的天命之思一樣，《根據(jù)律》對(duì)“存在之天命置送”的探問(wèn)也同樣是著眼于其與“存在歷史”的關(guān)聯(lián)而發(fā)出的，只不過(guò)，現(xiàn)在，海德格爾更為堅(jiān)決明確地強(qiáng)調(diào)了“存在之天命置送”對(duì)于“存在歷史”的建基意義，“若我們從跳躍而來(lái)返觀西方思想之歷史并洞見(jiàn)入這種歷史，則可看出，被命名為存在之天命置送的那種東西，刻劃出了迄今的西方思想之歷史的特性。只要我們沒(méi)有實(shí)施這種跳躍，我們就不能思考，何謂存在之天命置送”［1］（S90），也只有在這一建基性的意義上，我們才能獲得道說(shuō)二者之同一性的允諾，“存在之歷史乃是存在之天命置送，存在回隱著其本質(zhì)顯現(xiàn)（W esen），以此，它向我們置送著”。［1］（S90）較之“存在歷史”，“存在之天命置送”之所以具有更為本源的建基意義，實(shí)是因?yàn)椋挥性趯?duì)“存在之天命置送”的道說(shuō)中，“存在之自行置送”和“存在之自行回隱”的統(tǒng)一性才得到了本源性的思量。正是這種統(tǒng)一性才使得“存在歷史”的那種獨(dú)特性獲得了“根據(jù)”，即，在“存在歷史”中不存在一條從各式各樣的歷史進(jìn)程中抽取出來(lái)的一條“紅線”，但在存在歷史的整體中仍然有某種同一的東西起著支配作用。［1］（S92）

也正是對(duì)這種統(tǒng)一性的洞見(jiàn)才決定性地破解了海德格爾此前的“存在歷史論著系列”一直未能解決但也必須得到解決（否則就不能為“存在歷史”尋得真正根據(jù)）的難題，即：如何理解康德思想在“存在歷史”中的位置①這一難題的困難性突出地呈現(xiàn)在這一時(shí)期海德格爾所作“康德闡釋”的那些看似彼此沖突的表述中：在《哲學(xué)論稿》中，繼“康德書(shū)”之后，海德格爾對(duì)康德思想再度給予了高度肯定，認(rèn)為“康德依然是唯一之人，他把自希臘以降的存在狀態(tài)（ousia）解釋帶入某種與‘時(shí)間’的關(guān)聯(lián)之中，并且因此成為存在狀態(tài)與時(shí)間的聯(lián)系那種隱蔽的支配作用的見(jiàn)證人了”（《哲學(xué)論稿》，第266頁(yè)）；但在作于40年代的《本有》（海德格爾自認(rèn)此書(shū)對(duì)《哲學(xué)論稿》進(jìn)行了自我批判）中，我們卻也讀到了海德格爾對(duì)康德哲學(xué)乃至德國(guó)唯心論的嚴(yán)厲批評(píng)：“康德始終困陷在形而上學(xué)之中；這指的是：他根本沒(méi)有提出存在問(wèn)題。……這也完全而絕對(duì)地適用于黑格爾和謝林。”（GA 71，S.113）？

海德格爾指出，自古希臘哲學(xué)以來(lái)，在亞里士多德之后，康德是第一位再度把存在者之存在的問(wèn)題作為一種必須予以展開(kāi)的問(wèn)題給籌劃出來(lái)的思想家?？档率峭ㄟ^(guò)他的本己方法來(lái)思考存在者之存在的，這種方法是一條新的道路，因?yàn)樗窃诓煌谙ＥD思想維度的另一種維度中運(yùn)行的，存在之歷史也由此而顯現(xiàn)出一種不同于此前階段的本己特性。按康德的理解，“對(duì)象性”乃是可經(jīng)驗(yàn)之存在者的存在。對(duì)象的對(duì)象性顯然是對(duì)象的最本己之物。盡管如此，對(duì)象性并不像對(duì)象的屬性那樣以粘連的方式依附于對(duì)象和存在于對(duì)象之中。毋寧是，“對(duì)象性征用著對(duì)象”，這種征用活動(dòng)并不是事后才發(fā)生的，而是在對(duì)象顯現(xiàn)為對(duì)象之前就已發(fā)生，也正因此，對(duì)象才能得以作為對(duì)象而顯現(xiàn)。康德因而把他的批判性的做法——這種做法所追問(wèn)探究的是對(duì)象之先天可能性條件——命名為超越的、先驗(yàn)的方法。［1］（S114）

在海德格爾看來(lái)，康德通過(guò)其“先驗(yàn)方法”所要思考的東西代表了近代對(duì)希臘哲學(xué)的核心問(wèn)題“什么是存在”的典范理解（存在是“對(duì)象性”），這種理解和中世紀(jì)對(duì)同一問(wèn)題的理解（存在是“被造之存在”）都迥異于希臘思想對(duì)自身問(wèn)題之理解（存在是“從自身而來(lái)的開(kāi)顯”），然而近代和中世紀(jì)的理解都不能被視為對(duì)希臘思想的“誤解”，而應(yīng)被稱作“異解”，因?yàn)檫@些“異解”之所以“異”，根源在于存在之天命置送在不同階段有不同的置送方式，各種異解的“存在根據(jù)”只是在于它們乃是對(duì)存在之天命置送的不同方式的應(yīng)合。在這個(gè)意義上，異解亦是真理，惟當(dāng)它洋洋自得而自封為唯一可能之真理時(shí)，它才會(huì)淪為“誤解”。［1］（S117－118）

由此，上述所謂的解決途徑就呈現(xiàn)出來(lái)了：存在之自行置送與存在之自行回隱乃是相反相成之事態(tài)。就存在歷史來(lái)看，對(duì)存在自身的遺忘在近代哲學(xué)特別是在萊布尼茨的“充足根據(jù)律”和康德的以前者思想為根據(jù)的“對(duì)象性”思想中達(dá)到了登峰造極的地步②關(guān)于這種“極致性”，海德格爾在《根據(jù)律》中寫道：“伴隨著根據(jù)律之沉睡期通過(guò)萊布尼茨思想而達(dá)成的終結(jié)，這種此后為人所熟知的根據(jù)律誠(chéng)然是停止了其沉睡，但絕不是說(shuō)，作為一種存在定律的根據(jù)律的沉睡也終止了。毋寧說(shuō)，此定律的沉睡通過(guò)那種事態(tài)——根據(jù)律作為原理、作為應(yīng)被歸置之充足根據(jù)的原理而取得了統(tǒng)治性地位——仿佛急速地回?cái)[到一種更加深沉的睡眠和存在自身的一種更加具有決定性的回隱中去了”；“存在之天命置送是以下述方式而起支配作用的，即，在這種天命置送中，存在自身愈發(fā)決定性地回隱了，更確切地說(shuō)，是由于那種優(yōu)先地位——這種優(yōu)先地位看似是獨(dú)一無(wú)二地處于作為對(duì)象性東西的存在者之中——而愈發(fā)決定性地回隱了”。（GA 10，S.83－85），然而存在自身被遺忘并非人之理智的疏忽與無(wú)能，而是存在之天命置送的基本特性，是存在之自行回隱，是存在自身之拒予；但存在之“自行置送和自行回隱又是同一的，“存在向我們自行置送，這是通過(guò)它同時(shí)回隱其本現(xiàn)而發(fā)生的，存在之本現(xiàn)就隱匿于這種回隱中”，［1］（S92）因而，存在之“自行回隱”的登峰造極恰恰就開(kāi)顯了存在之“自行置送”的豐富契機(jī)。若以更簡(jiǎn)明的話來(lái)講，海德格爾在此事實(shí)上是在如此道說(shuō)：存在自身（存有）之本性不在于單純的“顯”而在于顯隱無(wú)間著的“隱”；③在另一處地方，在對(duì)亞里士多德《物理學(xué)》開(kāi)篇文字的分析中，海德格爾指出：“在那種‘從其自身而來(lái)的開(kāi)顯’中，在‘自然’中，事實(shí)上就有一種自行回隱在起支配作用，并且這種自行回隱是如此而起決定性作用的，即，若沒(méi)有這種自行回隱，那種從其自身而來(lái)的開(kāi)顯就不能起支配作用?！保℅A 10，S.95）這種“隱”在西方思想之歷史中呈現(xiàn)為存在自身之遺忘狀態(tài)，但這種遺忘狀態(tài)愈是得到了推動(dòng)和加劇，存在自身之本性就愈發(fā)得到“實(shí)現(xiàn)”，追問(wèn)存在自身問(wèn)題的關(guān)隘就愈發(fā)能被置送到思想之道路上，思想之歷史上的一種自行超越就愈發(fā)得以可能，并且，惟當(dāng)我們從這種超越、這種“跳躍”而來(lái)回顧西方思想之整體，西方思想之歷史才將自身揭示為“存在之天命置送”。［1］（S132）

所有這一切，都聚集在從“存在之天命置送”而來(lái)的道說(shuō)中。這種被置送的道說(shuō)形之于思想著的人（作為“理性”動(dòng)物、作為處處尋求“根據(jù)”的人）的言辭，構(gòu)成了思想之歷史。但“思想之歷史有別于那種歷史學(xué)意義上的歷史，即不是由哲學(xué)家們的那些變動(dòng)不居的觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)所構(gòu)成的那種歷史。思想之歷史（Geschichte）是人之本質(zhì)的那種出自存在之天命置送（Geschick）的“被置送”（Beschickung）”。［1］（S129）海德格爾由此思考并命名了以“此在”為樞紐①關(guān)于“此在”（Dasein）的這種“樞紐性的作用”，可參見(jiàn)張柯《論海德格爾思想“Dasein”概念的內(nèi)涵與漢譯問(wèn)題》，載于《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2013年第2期。所調(diào)諧和運(yùn)作的“思想之歷史－存在之天命置送”的結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)表面上是在致力于對(duì)海德格爾思想前中后三個(gè)階段的貫通，但實(shí)質(zhì)上卻是把重心移交到對(duì)“存在之天命置送”的觀照和思考中去，“我們嘗試著去通過(guò)對(duì)西方思想之歷史的不同時(shí)代的通觀來(lái)踏上一條道路，以求獲得對(duì)存在之天命置送的洞見(jiàn)。這樣一條道路事先就接受了這一事態(tài)，即，西方思想之歷史靜息于（beruht im）存在之天命置送中。但是那種東西，另一種東西靜息于其中的那種東西，本身必然是寧?kù)o（Ruhe）”［1］（S125）。海德格爾在此揭示了“beruhen in”［靜息于］和名詞“Ruhe”［寧?kù)o］的某種意義關(guān)聯(lián)。在海德格爾的語(yǔ)境中，“靜息于”這一措辭的確切含義是“被本質(zhì)性地聚集于”，這種“聚集”是比“根據(jù)”更本源的事情。但是，反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘若不在超越之契機(jī)中回思（andenken）思想之歷史，我們也難以去發(fā)現(xiàn)存在之天命置送。人存活于思想之歷史中，②存在之問(wèn)題，作為思想之歷史的基本問(wèn)題，若得到正確的理解，就是人之問(wèn)題。這是海德格爾在20世紀(jì)20年代后期的核心思路。參見(jiàn)全集第26卷《以萊布尼茨為起點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》（GA 26，1990，S.20－21）以及全集第28卷《德國(guó)唯心論（費(fèi)希特、謝林、黑格爾）與當(dāng)前哲學(xué)問(wèn)題處境》導(dǎo)論部分對(duì)“形而上學(xué)傾向”和“人類學(xué)傾向”的論述（GA 28，1997，S. 10－45）。而思想之歷史本身又被“存在之天命置送”所征用，由此，這個(gè)問(wèn)題就被轉(zhuǎn)化為海德格爾思想的基本主題即“存在與人的關(guān)聯(lián)問(wèn)題”。但這一基本主題的凸顯是以“根據(jù)問(wèn)題”的形態(tài)出現(xiàn)的，這意味著，人之本質(zhì)的呈現(xiàn)即思想之歷史，而思想之歷史又以“存在之天命置送”為根據(jù)，在這一事態(tài)中，“根據(jù)之要求”在無(wú)例外地施展著其強(qiáng)力，“在根據(jù)對(duì)于歸置的那種特別具有強(qiáng)力的要求中，存在之天命置送就以一種迄今聞所未聞的方式起著支配作用”。［1］（S84）它就是那種“Unheim liche”，亦即希臘人以及荷爾德林通過(guò)索?？死账顾[約與聞的那種“δεινóν”：在自行置送中自行回隱著的那種征用著的、制勝著的東西。而之所以“聞所未聞”，根本上是由于，“對(duì)于那種在本質(zhì)上占用（beansprucht）我們亦即使用（braucht）我們的東西，我們很少會(huì)發(fā)現(xiàn)自己被它所特意地召呼（angesprochen）。存在正是在這種占用中自行向我們置送著。存在作為這種自行置送是在這樣一種方式中持續(xù)著的，即，存在在其本質(zhì)顯現(xiàn)中同時(shí)自行回隱”。［1］（S101）這種在自行置送中自行回隱著的征用之強(qiáng)力，突出地呈現(xiàn)在存在歷史的一個(gè)歷史性時(shí)代中——人們通常稱之為“Neuzeit”［近代］，在這個(gè)時(shí)代中，通過(guò)“充足根據(jù)律”之要求（一切存在者的充足根據(jù)都應(yīng)被歸置），“存在之天命置送”在近現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)即“集置”（Gestell）中“自行置送著”，與此同時(shí)，在這種通過(guò)根據(jù)律之要求所實(shí)現(xiàn)的具有強(qiáng)力的自行置送中，存在自身愈發(fā)決定性地自行回隱了。這就是這個(gè)時(shí)代的存在之天命置送，這種天命置送隱藏在二重性的“根據(jù)律”之要求（道說(shuō)）中。③但“根據(jù)律”本身并非僅僅是作為主體性原理的“存在者之定律”，它也可以被轉(zhuǎn)渡為“存在之定律”。這是海德格爾在《根據(jù)律》中所展開(kāi)的主線探討工作路徑，也正是在從前一定律到后一定律的“跳躍”中，“存在之天命置送”一躍成為該講座的核心主題。限于篇幅，對(duì)于“根據(jù)律”與“存在之天命置送”之關(guān)系問(wèn)題——海德格爾將其定位為“存在”與“根據(jù)”的關(guān)系問(wèn)題（（GA 10，S.133））——的更多探討，容另文專論。這也就是一部名為《根據(jù)律》的講座為何對(duì)“存在之天命置送”有最豐富的道說(shuō)的原因所在。

三

對(duì)于后期海德格爾的天命之思，有兩個(gè)問(wèn)題還需予以指明。

首先，作為存在之“自行置送與自行回隱”的統(tǒng)一，海德格爾所思考的“天命”始終是“存在之天命”，并不孤立懸置一個(gè)“天命”，而且，如前文所已指出的那樣，海德格爾所謂的“存在之天命”應(yīng)更確切地翻譯為或釋義為“存在之天命置送”。這些“差異”都是在天命問(wèn)題上可能出現(xiàn)的中西思想比較研究所不能忽視的關(guān)鍵處。

其次，即便對(duì)于海德格爾本人而言，他也多少承認(rèn)，在“存在之天命置送”（存在在自行置送中自行回隱）這個(gè)措辭中，在這個(gè)“聽(tīng)上去不僅僅是奇怪的，而且根本首先是不可理喻的”措辭中，［1］（S89）同樣晦暗的甚至最應(yīng)得到闡釋的，恰恰是“存在”，亦即，究竟“何謂存在”（Was heiβt das Sein）？

雖說(shuō)我們首先最為震驚的是存在的那種天命置送性的特征，但也應(yīng)承認(rèn)某種持續(xù)地一道運(yùn)行的困難，即盡管我們輕而易舉地并且是在一種不確定中理解了關(guān)于存在的言說(shuō)，但我們同時(shí)在下述發(fā)問(wèn)中卻還是茫然無(wú)措的：嚴(yán)格思來(lái)，究竟何謂“存在”？然而，倘若存在以此為我們整置了存在之真理本身即存在每每都向我們自行置送并且存在就是置送，則由此就會(huì)得出，“存在”與“存在”（“Sein”und“Sein”）在其天命置送的不同時(shí)代中每每都道說(shuō)著不同的東西。盡管如此，在存在歷史的整體中仍然有某種自一性的東西起著支配作用，這種東西當(dāng)然不可通過(guò)一種普遍的概念來(lái)表象，也不會(huì)是從各式各樣的歷史進(jìn)程中抽取出來(lái)的一條紅線。然而，那首先令人驚奇的始終是這一事情：存在向我們置送，這是通過(guò)它同時(shí)回隱其本質(zhì)［顯現(xiàn)］而發(fā)生的，存在之本質(zhì)［顯現(xiàn)］就隱匿于這種回隱中。［1］（S91）

毋庸多言，深思者當(dāng)能看出，倘若上述那種可能的比較研究能夠沉潛到足夠深度來(lái)開(kāi)啟那種可能性，它首先就必須重視并深究這一問(wèn)題，即，所說(shuō)的“存在之天命置送”中的“存在”究竟意味著什么。然而，考慮到“存在問(wèn)題”在海德格爾思想中所具有的主軸性——這一問(wèn)題恰恰就是海德格爾傾其一生所追問(wèn)的主導(dǎo)問(wèn)題，這一追問(wèn)的幅度、深度以及難度也就可想而知了。

但在《根據(jù)律》中，作者本人倒是已經(jīng)給出了一種答復(fù)：“在‘存在之天命置送’這個(gè)說(shuō)法中，‘存在’僅僅意味著這樣一種自行置送活動(dòng)：施行敞顯地對(duì)存在者在其中得以顯現(xiàn)的那一領(lǐng)域進(jìn)行整置，這種整置發(fā)生在一種沖壓中，同時(shí)也發(fā)生在對(duì)存在自身之本質(zhì)來(lái)源的回隱中?！保?］（S131）但這種講法仍然過(guò)于奇特，我們應(yīng)把它進(jìn)一步地解釋為：“存在”不是一個(gè)單純的抽象名詞。存在乃是一種自行置送活動(dòng)。這種自行置送活動(dòng)為存在者置送了它們?cè)谄渲械靡燥@現(xiàn)的時(shí)空領(lǐng)域，而且，這種置送本身又是一種回隱，因?yàn)橹盟驼撸⊕佒谜撸┑谋举|(zhì)來(lái)源是拒絕賦予存在者的，是以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，存在乃是一種自行隱蔽著的解蔽活動(dòng)，一言概之，“存在作為敞顯著的自行置送同時(shí)就是回隱。回隱歸屬于存在之天命置送”。［1］（S103）

也正是在這個(gè)意義上，海德格爾一方面寫道，“存在絕不是被人的表象活動(dòng)所設(shè)置的。通過(guò)它予以敞顯地為存在者本身整置了一種“時(shí)間－游戲－空間”，存在自行向人置送。存在本現(xiàn)為這種天命置送，本現(xiàn)為自行解蔽，這種自行解蔽同時(shí)是作為自行隱蔽而持續(xù)著”；［1］（S111）另一方面也犀利地指出，“天命置送”絕非“存在”的某種屬性，自行解蔽和自行隱蔽（回隱）都不是存在的某種隨后才附加上去的屬性，“而應(yīng)看到，自行回隱乃是這樣一種方式，即存在如何本現(xiàn)的方式，也就是說(shuō)，存在作為當(dāng)前顯現(xiàn)（An-wesen）而自行置送的方式?；仉[并沒(méi)有使存在被棄之不顧，反倒是，自行回隱作為自行隱蔽歸屬于存在之本性。存在在自行解蔽中保持著它的本己性的東西，只要它本身同時(shí)也自行隱蔽著。自行隱蔽，回隱，是一種方式，在這種方式中，存在作為存在而持續(xù)著，自行置送著，也就是說(shuō)，自行給予著”。［1］（S104）

但甚至這樣講可能都還有問(wèn)題，誠(chéng)然可以說(shuō)“自行解蔽歸屬于存在之本性。但事實(shí)上即便這樣說(shuō)仍然是走了樣的。嚴(yán)格地思來(lái)，我們必須說(shuō)：存在歸屬于自行解蔽之本性。‘存在’之所謂，是從自行解蔽而來(lái)并作為這種自行解蔽而道予自身于我們的”。海德格爾的意思是，即便我們承認(rèn)，自行解蔽（隱蔽）歸屬于存在之本性，可能仍然會(huì)引起一種誤解，即，仿佛存在首先是某種自為的東西——這種東西然后才實(shí)現(xiàn)了一種自行解蔽。

由此而來(lái)，我們最終似應(yīng)這樣道說(shuō)：存在并不是一個(gè)最高概念或最高表象。存在亦受制于其本性。存在之為存在，就在于它乃那種自行隱蔽著的自行解蔽活動(dòng)，亦即自行回隱著的自行置送活動(dòng)。存在即存在之天命置送。①海德格爾：“［存在即］作為天命置送的存在——并且，當(dāng)說(shuō)到“作為天命置送”，那就是指在回隱之方式中的天命置送?！保℅A 10，S.105）；另參見(jiàn)全集第73卷《論本有—思想》對(duì)此問(wèn)題的闡釋：存在作為存在之天命置送。存在受限于天命置送活動(dòng)。（GA 73，2013，S.1231，1327）存在：對(duì)此之整體情形的道說(shuō)已經(jīng)不能以“存在”本身來(lái)命名，它的一個(gè)“適宜的”（schick lich）名稱乃是：“Ereignis”［本有］。

如此，我們就多少看清了，《根據(jù)律》，這部并未直接道說(shuō)“本有”的文本，卻是多么深刻地道說(shuō)了它，而引發(fā)并轉(zhuǎn)動(dòng)著這種事態(tài)的中樞，恰恰就保藏在海德格爾的天命之思中。正是在這種沉思中，我們承認(rèn)，“對(duì)于‘存在’之所謂（Was‘Sein’heiβt），②這一表達(dá)在德語(yǔ)中有多種意思：既可理解為“存在意味著什么”或“什么叫做存在”，又可理解為“存在吩咐、命令什么”。我們是不能從我們自身而來(lái)隨意地予以澄清的，也不能通過(guò)絕對(duì)命令來(lái)加以設(shè)定。‘存在’之所謂，它始終隱蔽在一種命令（Geheiβ）中”，［1］（S102）這種“命令”曾經(jīng)從古希臘思想的主導(dǎo)詞而來(lái)進(jìn)行著道說(shuō)，而對(duì)此的傾聽(tīng)則根本地要求著我們對(duì)人與存在的那種關(guān)聯(lián)予以深思：“存在作為自行回隱著的‘時(shí)間－游戲－空間’之置送而持續(xù)著，這種置送是為了那種東西——那種響應(yīng)著天命置送和其命令的東西，那種每每都叫做存在者的東西——的顯現(xiàn)而置送的”，［1］（S125）而就我們而言，“作為在存在之天命置送中被存在所置送的東西，我們立于——更確切地說(shuō)，這是依照我們的本質(zhì)而發(fā)生的——存在的一種敞顯中。……作為在存在之敞顯中的持立者，我們乃是被置送者，是被置入到‘時(shí)間－游戲－空間’中去的被整置者。這說(shuō)的是：我們是這種游戲空間中的被使用者并且是為了這種游戲空間而被使用的東西，我們之被使用，為的是對(duì)存在之敞顯的修建和造形做些事情，在開(kāi)闊的和多樣的意義上，這叫做：去保藏存在之敞顯”。［1］（S128）

由此可見(jiàn)，海德格爾的天命之思最終仍是“本有”之思，但這種本有之思的幅度與深度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了其30年代的思考。在這種天命之思中，海德格爾清楚地看到，它雖然為思想之歷史提供了根據(jù)，但對(duì)它的觀照卻必須從對(duì)思想之歷史的“超越”而來(lái)——更確切地說(shuō)，必須在對(duì)其與思想之歷史的“同一與差異”的闡釋與爭(zhēng)辯中——才能贏得其縱深遠(yuǎn)景，也正因此，在“同一與差異”之主題下展開(kāi)的一場(chǎng)與黑格爾哲學(xué)的終極對(duì)話便迫在眉睫、不可避免③參見(jiàn)全集第11卷《同一與差異》（中譯本，孫周興等譯，商務(wù)印書(shū)館，2011年），尤其是其中的“同一律”（1957年）和“形而上學(xué)的存在－神－邏輯學(xué)機(jī)制”（1956/57年）這兩篇文章。它們的問(wèn)題語(yǔ)境和問(wèn)題機(jī)制都直接源出于《根據(jù)律》（1955/56年）。。

［1］Martin Heidegger.Der Satz vom Grund［M］.GA 10.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1997.

［2］Martin Heidegger.Frühe Schriften［M］.GA 1.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1978.

［3］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999.

［4］Martin Heidegger.Sein und Wahrheit［M］.GA 36/37.Frankfurtam Main：Vittorio Klostermann，2001.

［5］Martin Heidegger.Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges［M］.GA 16.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2000.

［6］海德格爾.哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）［M］.孫周興譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012.

［7］Martin Heidegger.Grundfragen der Philosophie［M］.GA 45. Frank furt am Main：Vittorio Klostermann，1984.

［8］Martin Heidegger.Besinnung［M］.GA 66.Frank furt am Main：Vittorio Klostermann，1997.

［9］Martin Heidegger.H?lderlins Hymne“Andenken”［M］.GA 52.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1992.

［10］Martin Heidegger.H?lderlins Hymne“Der Ister”［M］.GA 53.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1993.

［11］Martin Heidegger.Zu H?lderlin/Griechenlandreisen［M］. GA 75.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2000.

［12］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.

■責(zé)任編輯/盧云昆

B516.54

A

1671－7511（2015）05－0032－10

2015－03－16

張柯，男，哲學(xué)博士，貴州大學(xué)哲學(xué)系教授。

*本文系國(guó)家社科基金“海德格爾對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的整體評(píng)判研究”（項(xiàng)目號(hào)：14XZX014）、“海德格爾的‘自由’思想研究”（項(xiàng)目號(hào)：13CZX054）、貴州大學(xué)2013年度成果獎(jiǎng)勵(lì)科研經(jīng)費(fèi)（項(xiàng)目號(hào)：GDJL2013004）的階段性研究成果。