孝：本源情感與終極關(guān)切*

張 新

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

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孝：本源情感與終極關(guān)切*

張 新

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

“孝”作為日常生活中的人倫規(guī)范或者道德原則乃是奠基且溯源于本源情感的，既非出于功利動(dòng)機(jī)對(duì)父母養(yǎng)育之恩的回報(bào)亦非基于生活世界的經(jīng)驗(yàn)所形成的習(xí)慣性倫常，實(shí)乃有著深刻的存在論根基。親子關(guān)系是人類存在的基本樣態(tài)，也是人降生后最先面臨的存在方式。本源的仁愛情感正是通過“父慈”這一在世樣式綻露出來，從而在“子孝”的構(gòu)成性回應(yīng)中挺立父與子的主體性。對(duì)于大部分傳統(tǒng)中國(guó)人來說，實(shí)現(xiàn)自我終極關(guān)切的最切實(shí)可行的途徑就是通過“祖先—自我—子孫”的世代延續(xù)，而這恰恰是本真的時(shí)間流在生活世界中的存在化與意義化。如何在本源情感的基礎(chǔ)上重塑中國(guó)孝道之倫常從而切實(shí)有效地解決當(dāng)下國(guó)人的安身立命問題無疑是致思的必要向度。

孝；本源情感；終極關(guān)切；安；直；親親

“孝”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的地位自不待言，正所謂“百善孝為先”。然而，不管是近代以降“反傳統(tǒng)浪潮”*事實(shí)上，自五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，中國(guó)逐漸形成了一種鮮明的文化傳統(tǒng)，即“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。對(duì)“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”的考察及其與“傳統(tǒng)文化”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可參見陳壁生：《傳統(tǒng)文化與“反傳統(tǒng)文化”傳統(tǒng)——對(duì)當(dāng)代兩種思想資源的考察》，《山花》，2009年第3期。中對(duì)孝的批判與解構(gòu)，還是時(shí)至當(dāng)下“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”*“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”由黃玉順先生提出，意在對(duì)中國(guó)上個(gè)世紀(jì)90年代以來、尤其是新世紀(jì)以來的儒學(xué)復(fù)興趨向給出一種概括性標(biāo)識(shí)。參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版，第54頁(yè)。中對(duì)孝的提倡與推行，論者們對(duì)孝的定位都存在著一個(gè)鮮明的共同特征，即：將孝看作日常生活中的人倫規(guī)范或者道德原則。筆者意在對(duì)上述定位進(jìn)行追問與反思：孝作為日常生活中的人倫規(guī)范或者道德原則，究竟是何以可能的？孝與中國(guó)人的終極關(guān)切是否存在或存在何種程度上的深度關(guān)聯(lián)？對(duì)前者的回答意在闡明孝的存在論根基，對(duì)后者的探析指向中國(guó)人的安身立命之道。

一、孝何以可能？

《爾雅·釋訓(xùn)》指出：“善父母為孝”(《爾雅·釋訓(xùn)》)。許慎《說文解字》亦認(rèn)為：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！?《說文解字》)兩種注釋有著內(nèi)在的一致性，皆強(qiáng)調(diào)孝乃子女對(duì)父母的善事。的確，就日常生活的人倫規(guī)范而言，孝乃是對(duì)子女的道德要求。問題的關(guān)鍵是：這種道德要求的根據(jù)何在？是出于功利動(dòng)機(jī)對(duì)父母養(yǎng)育之恩的回報(bào)還是基于生活世界的經(jīng)驗(yàn)所形成的習(xí)慣性倫常？對(duì)這一問題的解答必須回到原始儒家的經(jīng)典文本中去，《論語(yǔ)》記載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”曰：“安?！薄芭矂t為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于父母乎?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

宰我認(rèn)為，三年之喪由于時(shí)間太久會(huì)導(dǎo)致禮崩樂壞的嚴(yán)重性后果，從而主張改為一年喪即可。而孔子對(duì)這件事情所采取的論說思路卻值得我們進(jìn)一步深思：孔子并沒有站在為父母盡孝這一道德高地上對(duì)宰我進(jìn)行訓(xùn)斥，而是詢問其這樣行事是否“心安”。朱熹指出：“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者?！盵1](P81)可見，安與不安才是孔子判定三年之喪合理與否的標(biāo)準(zhǔn)。那么，何謂“安”呢？通常的理解大多是基于主體性視域?qū)⑵浣庾x為隸屬于主體的情緒狀態(tài)。而事實(shí)上，孔子在這里首先將我們置于一種本源情境之中，即“子生三年，然后免于父母之懷”。在這種本源情境中，父母與子女都不會(huì)用一種“存在者化”的眼光去打量彼此，他們處在一種前主體性的主客未分的狀態(tài)，領(lǐng)會(huì)著作為本源情緒的安與不安；而至關(guān)重要的是，正是安與不安這種本源情緒給出了父母與子女這樣的主體性存在者。孔子正是想通過喚醒宰我的本源情緒使其明白三年之喪在其所處時(shí)代乃是具有正當(dāng)性的禮制規(guī)定。那么，該如何對(duì)本源情緒作出價(jià)值上的定位與評(píng)判？黃玉順先生對(duì)此的論述可謂精辟，他指出：“在本源處，情感本身和道德是毫無關(guān)系的……惟有在這種‘情’具體地如何實(shí)現(xiàn)、如何對(duì)象化的時(shí)候，才出現(xiàn)道德問題?？墒?，這個(gè)時(shí)候，此情已非彼情，此情已不在本源處，而在‘主-客’架構(gòu)之中，已經(jīng)是一個(gè)形而下的存在者的事情了?！盵2](P57)換言之，本源情境中的本源情緒是前道德的，優(yōu)先于日常生活的倫理規(guī)范并為其奠基，“三年之喪”作為一種禮制規(guī)定在終極意義上指向?qū)Α鞍病迸c“不安”這種本源情緒的護(hù)持與安置。

事實(shí)上，孔子對(duì)諸多問題的分析與處理都是采用了上述致思范式。如《論語(yǔ)·子路》篇記載：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。(《論語(yǔ)·子路》)

由“親親互隱”引發(fā)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論已經(jīng)形成當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史上著名的學(xué)術(shù)公案：反對(duì)者認(rèn)為，儒家基于“血親倫理”所構(gòu)建的道德規(guī)范必然在現(xiàn)實(shí)生活中導(dǎo)致所謂腐??；而辯駁者則立主這完全是對(duì)儒家的誤解，儒家不僅維護(hù)社會(huì)公義，并且保護(hù)個(gè)體私利。*哲學(xué)界關(guān)于“親親互隱”及其相關(guān)問題的爭(zhēng)論自2002年開始，直到今天依然不斷有學(xué)者發(fā)文專門探討這一問題，足見學(xué)界在這一問題上的分歧之大、之深。關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論的詳細(xì)情況，可參見已經(jīng)出版的三本論文集：1.郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親戚互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年版；2.鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2010年版；3.郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年版。盡管雙方各執(zhí)一詞，莫衷一是。然而，問題的關(guān)鍵皆指向一個(gè)關(guān)鍵詞——直，究竟是“證父攘羊”是直還是“父子相隱”是直？事實(shí)上，早在哲學(xué)界掀起這場(chǎng)論爭(zhēng)之前，蒙培元先生早就樸素而深刻地指出：“很明顯，孔子所理解的‘直’，是指父子之間不可隱藏的‘真情實(shí)感’，而不是對(duì)偷羊這件‘事實(shí)’本身的指證。孔子并不否定‘偷羊’這件‘事實(shí)’，但是去告發(fā)和指證就是另一回事了，這里有價(jià)值選擇的問題?？鬃诱峭ㄟ^對(duì)偷羊這件‘事實(shí)’的態(tài)度，說明情感的真實(shí)性和重要性，說明人的最本真的存在就是情感的存在?！盵3](P32)可見，上述兩種“直”實(shí)乃處在不同的觀念層級(jí)上，作為“真情實(shí)感”的“直”就是本源情感；而本源情感的顯現(xiàn)樣式具有非反思的當(dāng)下即是性，先于任何日常生活中的倫理規(guī)范與道德原則的建構(gòu)。在葉公看來，“證父攘羊”乃是一種維護(hù)社會(huì)正義的直行；而在孔子看來，葉公所推崇的行為恰恰沒有切中作為本源情感的“直”?！白C父攘羊”這種直行作為一種倫理規(guī)范建構(gòu)，必須以前道德的本源情感作為基礎(chǔ)。如果現(xiàn)實(shí)生活中的倫理規(guī)范失去了這個(gè)牢靠的地基就會(huì)淪為無源之水、無本之木，其結(jié)局只能是因本源情感的遮蔽而造成巨大的社會(huì)悲劇，如專制社會(huì)下的“移孝作忠”所導(dǎo)致的愚忠愚孝與“存天理，滅人欲”所造成的人性壓榨。

事實(shí)上，不管是孔子還是孟子都一致強(qiáng)調(diào)真情實(shí)感在孝行中的核心地位。孔子認(rèn)為：“有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”(《論語(yǔ)·為政》)真正意義上的孝決不僅僅是對(duì)父母物質(zhì)上的供養(yǎng)，更為重要的是對(duì)父母的愛與敬，正所謂“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語(yǔ)·為政》)而孔子的主張與我們?nèi)粘Ｉ畹那屑焊惺芟嘁恢拢罕M管某些家庭在物質(zhì)上并不富裕，但是這些家庭中的父母對(duì)子女慈愛、子女對(duì)父母孝敬；從中我們依然可以感受到這個(gè)家庭的幸福與快樂。而孟子所謂“父子之間不責(zé)善”*公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢(shì)不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也?！瘎t是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！?《孟子·離婁上》)實(shí)乃與孔子所主張的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”相同，都是對(duì)本源的親親之情的切己領(lǐng)會(huì)。所以，“孔子討論‘父子相隱’與‘直’的問題，意在一種追本溯源的致思：追溯禮法的本源、乃至所有一切東西的大本大源。這個(gè)源頭活水就是作為本真生活情感的仁愛情感。這樣的本源情感乃是無思無慮的，故謂之‘直’”。[4]而“安”與“不安”這兩種本源情緒恰恰是作為本源情感的“直”的顯現(xiàn)樣式。其實(shí)，我們完全可以做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)：一個(gè)主動(dòng)去告發(fā)自己父親的人，也許會(huì)被常人稱之為“大義滅親”，但問題的關(guān)鍵是：作為兒子的他，該如何再去面對(duì)生他、養(yǎng)他、疼他、愛他的父親，他會(huì)心安理得還是愧疚不安？孔子那句“女安則為之”道出了事情的真相，父子關(guān)系作為人之為人首要且基本的生活樣式，實(shí)乃是人倫規(guī)范必須加以保護(hù)的而不是相反。正是基于此，筆者認(rèn)為，這次“親親互隱”大討論所做出的最大貢獻(xiàn)就是辨明了：親屬之間的容隱觀念及其相關(guān)法律建制，并不為某個(gè)國(guó)家、某一文化傳統(tǒng)所特有，而是古今中外共同存在的一個(gè)較為普遍的現(xiàn)象。[5]

綜上可知，“孝”作為日常生活中的人倫規(guī)范或者道德原則乃是奠基且溯源于本源情感的，既非出于功利動(dòng)機(jī)對(duì)父母養(yǎng)育之恩的回報(bào)亦非基于生活世界的經(jīng)驗(yàn)所形成的習(xí)慣性倫常，實(shí)乃有著深刻的存在論根基?！按嬖谧鳛橐环N生活領(lǐng)悟，在本源上不過是說的生活本身的生活情感，而其源頭，乃是母(父)子之愛。這一點(diǎn)對(duì)于儒家來說乃是最本源的感悟：如果說愛的情感是一切的本源，那么，親子之愛就是本源的本源?！盵2](P43～44)正是在本源的意義上，才會(huì)有“孝悌也者，其為仁之本與？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)與“親親仁也”(《孟子·盡心上》)這種深刻的生存領(lǐng)會(huì)。同樣，也只有在本源情感這一層級(jí)上，才能真正有效切中“孝”的存在論基礎(chǔ)。親子關(guān)系實(shí)乃人類存在的基本樣態(tài)，也是人降生后最先面臨的存在方式。本源的仁愛情感正是通過“父慈”這一在世樣式綻露出來，從而在“子孝”的構(gòu)成性回應(yīng)中挺立父與子的主體性。感人至深的《陳情表》正是透過“煢煢孑立，形影相吊”的祖孫二人的相依為命刻畫出親子的本真狀態(tài)，而心學(xué)大師王陽(yáng)明正因放不下對(duì)祖母的“牽掛”而放棄成為道士的念頭?！凹摇敝猿蔀橹袊?guó)人永恒的牽掛，正是因?yàn)椤霸?家-中”能夠感受到自己活潑潑的本真存在。

二、孝何以能夠安身立命？

論者對(duì)中國(guó)人安身立命之道的研究與闡發(fā)，往往是在與西方基督教信仰的對(duì)應(yīng)性比照下而得到言說的。例如，與西方通過皈依外在于自身的具有超越性的上帝從而解決自我的終極關(guān)切相比較，往往得出中國(guó)人安身立命的方式乃是“內(nèi)在超越”*關(guān)于“內(nèi)在超越”這一概念的由來及其相關(guān)考察，可參見鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2001年第4期。。不可否認(rèn)，“內(nèi)在超越說”具有某種程度的逼真性，這種逼真性淵源于中國(guó)哲學(xué)對(duì)人生境界的追求。而這種追求的現(xiàn)代繼承與闡揚(yáng)就是馮友蘭先生的“人生四境界說”，并且他著重指明：中國(guó)哲學(xué)通過自我的不斷“覺解”從而最終實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的天地境界實(shí)乃遠(yuǎn)勝于“人由宗教所得底境界”[6](P564)。雖然對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，存在著從自然境界、切利境界超越到道德境界與天地境界的可能性*對(duì)于從自然境界、功利境界超越到道德境界與天地境界的可能性的相關(guān)分析，筆者有專文作出探討。詳見氏著《人生境界何以可能？——以馮友蘭“人生境界說”為例》，《陰山學(xué)刊》，2014年第4期。。然而，有一個(gè)事實(shí)不容忽視，誠(chéng)如馮先生已經(jīng)指出的那樣：“大多數(shù)普通人的行為，都是為其自己的利底行為。大多數(shù)普通人的境界都是功利境界?！盵6](P526)他們既沒有機(jī)會(huì)與能力通過*“立德、立功、立言”出自《左傳·襄公二十四年》，原文為：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?，“立德、立功、立言”而實(shí)現(xiàn)“三不朽”亦無法通過不斷提升自我的心性修養(yǎng)從而與天地合德。那么，接下來的問題自然而然就是：對(duì)于這“大多數(shù)普通人”而言，他們?nèi)绾谓鉀Q自身的終極關(guān)切問題？一旦我們將視域集中于此，便會(huì)發(fā)現(xiàn)：上述那種將中國(guó)人安身立命的方式歸結(jié)為“內(nèi)在超越說”的判定失去了解釋效力。

事實(shí)上，就現(xiàn)實(shí)層面的禮制安排而言，中國(guó)人的安身立命之道乃是通過具有人文化成功能的社會(huì)禮儀而完成的。先秦思想的集大成者荀子指出：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)“本”即是源始根據(jù)或本源義，此段論述典型地體現(xiàn)了儒家禮儀“報(bào)本反始”、返本復(fù)初的功能與意義。儒家文化所安排的安身立命之道正是基于對(duì)上述“禮之三本”(天地、先祖、君師)的感恩報(bào)德所形成的三種路徑而實(shí)現(xiàn)：與感恩君師相對(duì)應(yīng)的路徑乃是將個(gè)體的生命融入為社會(huì)做貢獻(xiàn)之中從而實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的不朽，這正是馮先生所謂“道德境界”；與感恩天地相對(duì)應(yīng)的路徑乃是不斷通過培育自我的道德意識(shí)從而不斷覺解以獲得“與天地合德”的崇高境界，此乃馮先生所謂“天地境界”；與感恩祖先(父母)相對(duì)應(yīng)的路徑乃是通過祖先與自我以及子孫生命的世代延續(xù)而安身立命。而這第三種途徑恰恰是大部會(huì)傳統(tǒng)中國(guó)人實(shí)現(xiàn)自我終極并切最切實(shí)可行的方式，而其往往被忽視實(shí)乃由于中國(guó)哲學(xué)必須在西方哲學(xué)這個(gè)“他看”的語(yǔ)境下進(jìn)行言說所致。

那么，儒家文化為何會(huì)作出這種安排呢？于此，蔡仁厚先生指出：“中國(guó)人對(duì)于生化萬(wàn)物、覆育萬(wàn)物的‘天地’，自己生命所從出的‘祖先’，以及立德立功立言的‘圣賢’，并此三者而同時(shí)加以祭祀，加以崇敬。這種回歸生命根源的‘報(bào)本反始’的精神，確確實(shí)實(shí)是‘倫理孝道’的無限延展；而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘報(bào)功’的心情，亦未嘗不可視為一種不容自已的‘責(zé)任感’之流露?！盵7]無疑，這里的點(diǎn)睛之處“不容自已的‘責(zé)任感’之流露”傳達(dá)出此種安身立命之道的源始消息。儒家所說的“報(bào)本反始”、返本復(fù)初，實(shí)乃立足于最切己的情感，追溯生命存在的“本”與“始”(始源根據(jù))。而這“本”和“始”正是文章第一部分著墨甚多的基于親子之愛的本源情感(緒)——安與不安。事實(shí)上，“儒家所說的‘安身立命’之學(xué)，就是求得一個(gè)‘安’，但又是很高的境界。”[3]29儒家這種安排方式可以適應(yīng)不同社會(huì)群體的需要：士君子可以通過不斷提升自我的境界而使得自己“安”，普通大眾可以通過祖先與自我以及子孫生命的世代延續(xù)而使自己“安”。正是在這個(gè)維度上，我們才會(huì)說“此身安處是吾鄉(xiāng)”。而之所以通過“祖先-自我-子孫”的世代延續(xù)實(shí)現(xiàn)自我生命精神的終極關(guān)切成為大部分中國(guó)人最切實(shí)可行的途徑，淵源于最后一種途徑對(duì)于前兩種途徑來說具有本源上的優(yōu)先性(前兩種途徑毋寧是這種途徑的擴(kuò)充與延展)。這種優(yōu)先性的深刻表達(dá)就是孟子所主張的“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)親子的本源之情是一切的源頭活水所在，只有立足于此才能“擴(kuò)而充之”地實(shí)現(xiàn)“一體之仁”。

荀子認(rèn)為：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣?！?《荀子·禮論》)而人之所以需要安身立命在很大程度上取決于肉體生命的有限性與自我精神的無限性追求之間的張力所致。然而，原始儒家已經(jīng)領(lǐng)會(huì)到親子之情作為本真的生存領(lǐng)會(huì)具有意義構(gòu)成和存在構(gòu)成的效應(yīng)。親子之情“由最親近的體驗(yàn)構(gòu)成，處于一切主客、彼此的分離之前，含著人生最切身的生老病死、悲歡離合，通過世代的交替與延續(xù)而回蕩盤旋，是緣在在世的或顯或隱的意義發(fā)生與維持的境域，所以這樣的時(shí)間流就是人生的意義流。”[8]因此，“祖先-自我-子孫”的世代延續(xù)恰恰是這種本真的時(shí)間流在生活世界中的意義化與存在化，正是在“慈-孝”生存領(lǐng)會(huì)中感受到“過去-現(xiàn)在-將來”在當(dāng)下的交融。曾子所謂“慎終追遠(yuǎn)”恰恰是通過“過去”這一時(shí)間維度的當(dāng)下化來追思那生命的本源，而新生命的降生無疑為整個(gè)家庭敞開了“未來”的向度，在當(dāng)下締結(jié)出一個(gè)可能的意義世界。我們總是在對(duì)親人本真牽掛中領(lǐng)會(huì)自己的安與不安，在生命的歷時(shí)性交替中領(lǐng)悟自我意義與價(jià)值的綿延?！白嫦?自我-子孫”的歷時(shí)性交替總是在當(dāng)下的世界中“共同生活”與“共同存在”。

因此，孝的存在論根基與孝的安身立命功能互相詮釋、同源互構(gòu)，這正印證了那句“起源就是目的”的名言。儒家對(duì)孝的禮制化安排恰恰是基于其存在論根基，而這種安排歸根結(jié)底指向國(guó)人的安身立命之道。這并不是說儒家關(guān)于孝的禮制化安排在今天儒學(xué)復(fù)興的背景下應(yīng)該照搬照抄，這種主張恰恰不符合儒家關(guān)于禮制構(gòu)建的“禮有損益”*子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)儒家的禮儀制度絕非一成不變，而是在歷史的長(zhǎng)河中始終根據(jù)正當(dāng)性與適宜性原則而有所損益。原則。近代以降“反傳統(tǒng)浪潮”中對(duì)孝(儒家關(guān)于孝的制度化安排)的批判與解構(gòu)之所以有著深刻的合理性就在其符合上述損益原則，但是其不足之處恰恰在于沒有通過對(duì)“孝”的批判與解構(gòu)還原出孝的存在論根基。時(shí)至今日，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不充分發(fā)展這一事實(shí)下，“常回家看看”已經(jīng)成為國(guó)人急切而普遍的愿景，以至于國(guó)家只能出臺(tái)相應(yīng)法規(guī)強(qiáng)制性規(guī)定子女有?；丶铱纯吹牧x務(wù)。這種現(xiàn)象背后的深層文化內(nèi)涵即是：在我國(guó)加速度轉(zhuǎn)型的社會(huì)境域下，傳統(tǒng)安身立命之道的“在解構(gòu)”所導(dǎo)致的國(guó)人在終極信仰層面上的不安與焦躁。而這也許正是當(dāng)下轟轟烈烈的“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”得以開展與進(jìn)行的深層文化原因。總之，問題的關(guān)鍵絕非僅僅把孝當(dāng)成一種外在的道德命令加以提倡，而如何在本源情感的基礎(chǔ)上重塑中國(guó)孝道之倫常從而切實(shí)有效地解決當(dāng)下國(guó)人的終極關(guān)切問題無疑是致思的必要向度。

[1]朱熹. 四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[2]黃玉順.愛與思——生活儒學(xué)的觀念[M].成都:四川大學(xué)出版社,2006.

[3]蒙培元.情感與理性[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[4]黃玉順.“刑”與“直”:禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2007,(11)．

[5]崔發(fā)展.容隱現(xiàn)象的發(fā)生與容隱制的建構(gòu)[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版),2008,(2).

[6]馮友蘭.新原人·三松堂全集(第4卷)[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[7]蔡仁厚.孔孟荀哲學(xué)[M].臺(tái)北:學(xué)生書局,1984.

[8]張祥龍.孝意識(shí)的時(shí)間分析[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2006,(1).

〔責(zé)任編輯 韓 芳〕

Filial Piety: Original Emotion and Ultimate Concern

ZHANG Xin

(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University; Jinan 250100)

“Filial Piety” as the ethical norm or moral principle is based on original emotion. It is not the utilitarian return for parenting or the habitual rule from the daily experience, and it really has the profound ontological foundation. The relationship between parents and children is the main and primary existing-way among human beings. The appearance of original emotion is just through the parents’ loving and the filial piety from the sons which set up the subjectivity of the father and the son. For most traditional Chinese, the most practical way to solve the ultimate concern is through the generation consistence of “ancestors-myself -posterity”, which is the realization of the meaning and existing from the original time. How to reconstruct the filial piety on the foundation of original emotion and solve the problem of the Chinese ultimate concern is the necessary dimension for the thinking.

filial piety; original emotion; ultimate concern; An; Zhi; qin-qin

2015-03-30

張新(1991-)，男，山東臨沂人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院碩士生，主要從事中國(guó)哲學(xué)、中西哲學(xué)比較研究。

B222

A

1004-1869(2015)03-0069-05