朱慶躍

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批判與構(gòu)建: 20世紀(jì)40年代中國(guó)馬克思主義者對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)挑戰(zhàn)的回應(yīng)

朱慶躍

［摘要］20世紀(jì)40年代，面對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國(guó)化馬克思主義所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，中國(guó)馬克思主義者沒有回避，而是采取了主動(dòng)式批判與深刻性構(gòu)建并舉的策略?！爸鲃?dòng)式批判”，即將這種回應(yīng)置于主動(dòng)“破”現(xiàn)代新儒學(xué)的科學(xué)性的實(shí)踐中，以此來“立”馬克思主義或中國(guó)化馬克思主義的真理性，大力彰顯了當(dāng)時(shí)日益成熟的中國(guó)化馬克思主義的自信度;“深刻性構(gòu)建”，即通過將“形而上”與“形而下”結(jié)合起來的思維方式開展系統(tǒng)性地“立”，亦充分體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)日益成熟的中國(guó)化馬克思主義在發(fā)展中的深度性。

［關(guān)鍵詞］中國(guó)馬克思主義者;現(xiàn)代新儒學(xué);唯心主義;唯物主義;唯物史觀

應(yīng)對(duì)各種社會(huì)思潮的挑戰(zhàn)，是馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐中不可回避的問題情境之一。

20世紀(jì)40年代，因立場(chǎng)、價(jià)值趨向和所依據(jù)的理論資源的差異性，除了面臨資產(chǎn)階級(jí)自由民主主義這一“西化”思潮的挑戰(zhàn)之外，中國(guó)化馬克思主義還遭到了近代文化保守主義的攻擊，并且這種威脅不亞于，甚至超過了前者。在這一時(shí)期，日本帝國(guó)主義侵略造成的民族危機(jī)日益加劇，而民族危機(jī)在一定程度上可以說就是民族文化的危機(jī)，民族文化的復(fù)興又或多或少地關(guān)乎民族的復(fù)興。在這種情境下，中國(guó)化和民族性問題成為學(xué)術(shù)界、思想界所“熱議”的重要乃至是主要的問題?！病不痦?xiàng)目〕本文系中國(guó)博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國(guó)化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰(zhàn)研究”(編號(hào): 2014M551430)的階段性成果。1〕這就為文化保守主義的“活躍”提供了難得的歷史舞臺(tái)。此外，經(jīng)過多年的理論準(zhǔn)備，在這一時(shí)期，作為文化保守主義主潮的現(xiàn)代新儒學(xué)逐漸體系化，近代文化保守主義達(dá)到了成熟期，對(duì)馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐及其理論成果所造成的挑戰(zhàn)也更加具有廣度和深度。這一挑戰(zhàn)表現(xiàn)為:當(dāng)時(shí)的新儒家們以“體系化”的理論武器批判馬克思主義或在中國(guó)化馬克思主義指導(dǎo)下制定的實(shí)踐方案(如在《中國(guó)傳統(tǒng)政治與儒家思想》中，錢穆就認(rèn)為蘇維埃共產(chǎn)之說與法西斯獨(dú)裁之說、英美政體之說一樣，“使一國(guó)家民族之政治精神與其理論，乃全部汲源仰流于外邦異族。其自身僅僅如一生氣已絕之僵尸，有待于借導(dǎo)外魂，使之復(fù)起”〔2〕)，對(duì)馬克思主義或中國(guó)化馬克思主義的科學(xué)真理性內(nèi)容實(shí)施“全面性”攻擊，既質(zhì)疑馬克思主義唯物論(如賀麟提出，哲學(xué)的理論是有別于科學(xué)的事實(shí)的，因?yàn)椤罢軐W(xué)要問在理論上邏輯上什么東西是最根本最重要”，而辯證法唯物論的錯(cuò)誤就是把“物質(zhì)在于意識(shí)之先”這樣一個(gè)常識(shí)視為“科學(xué)的理論或哲學(xué)的學(xué)說”〔3〕)，又批判馬克思主義辯證法(熊十力從唯心論的立場(chǎng)出發(fā)區(qū)別了“變”與“動(dòng)”這兩個(gè)概念，強(qiáng)調(diào)“變”才是超越時(shí)空的本體變化過程，而馬克思主義辯證法所突出的物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的主體、運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式這一思想是謬誤的，因?yàn)楸緛怼皩?shí)際上無所謂物，更無所謂物之動(dòng)”〔4〕)，更否定馬克思主義的唯物史觀(如賀麟指責(zé)馬克思主義的唯物史觀是一種只重視“外觀法”而輕視或忽視“內(nèi)觀法”的機(jī)械經(jīng)濟(jì)決定論或玄學(xué)化的經(jīng)濟(jì)學(xué))。

面對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國(guó)化馬克思主義所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，這一時(shí)期的中國(guó)馬克思主義者沒有回避，而是給予了積極的回應(yīng)，同時(shí)，針對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)代新儒學(xué)的挑戰(zhàn)所呈現(xiàn)的不同于之前近代文化保守主義其他派別的特質(zhì)，沒有采取籠統(tǒng)感性式的回應(yīng)，而是采取了主動(dòng)式批判與深刻性構(gòu)建并舉的策略。畢竟，這些問題不僅關(guān)系到當(dāng)時(shí)中國(guó)問題的解決過程中誰為指導(dǎo)，社會(huì)意識(shí)構(gòu)建中誰為主流，乃至中外文化互動(dòng)結(jié)合中誰為主導(dǎo)，而且，雙方共處于同一歷史情境中，許多議題不可避免地有“交集”，在總體批判文化保守主義前提下合理借鑒其有益的成分，也有助于馬克思主義中國(guó)化自身實(shí)踐的不斷調(diào)適，從而推進(jìn)中國(guó)化馬克思主義理論成果的成熟。

這種并舉的策略，一是“主動(dòng)式批判”，即不是簡(jiǎn)單地被動(dòng)式應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)代新儒學(xué)的質(zhì)疑，而是將這種回應(yīng)置于主動(dòng)“破”現(xiàn)代新儒學(xué)的科學(xué)性的實(shí)踐中，以此來“立”馬克思主義或中國(guó)化馬克思主義的真理性，大力彰顯當(dāng)時(shí)日益成熟的中國(guó)化馬克思主義的自信度;二是“深刻性構(gòu)建”，即在本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、傳統(tǒng)文化觀、歷史觀等方面，通過將“形而上”與“形而下”結(jié)合起來的思維方式開展系統(tǒng)性地“立”，充分體現(xiàn)當(dāng)時(shí)日益成熟的中國(guó)化馬克思主義在發(fā)展中的深度。

一、在本體論、認(rèn)識(shí)論上，針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的唯心主義本質(zhì)，中國(guó)馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上充分論證了實(shí)踐的辯證唯物主義的科學(xué)真理性

這一時(shí)期，近代文化保守主義成熟的最主要的標(biāo)志就是現(xiàn)代新儒學(xué)構(gòu)建了體系，并以此作為“武器”挑戰(zhàn)馬克思主義或中國(guó)化馬克思主義。這種體系總體上是以本體論為根基，包括認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、人生觀、文化論乃至歷史觀等主干所構(gòu)成的系統(tǒng);同時(shí)，每一部分又由若干概念、范疇以及由邏輯推演而成的原理構(gòu)成。如熊十力的新唯識(shí)論以“體用不二”為本體論，并以此為基礎(chǔ)，構(gòu)建了“翕辟成變”的宇宙論、“性量分殊”的認(rèn)識(shí)論以及“性修不二”的人性論等;馮友蘭的新理學(xué)以“理世界”為本體論，并以此為基礎(chǔ)，通過對(duì)理、氣、道體、大全等范疇的分析，提出了共相殊相理論、人生境界說等;賀麟的新心學(xué)以“心理合一”為本體論，以此為基礎(chǔ)，構(gòu)筑了“自然的知行合一”認(rèn)識(shí)論、內(nèi)觀法的方法論以及“道德決定經(jīng)濟(jì)”的歷史觀。因此，要徹底根除現(xiàn)代新儒學(xué)挑戰(zhàn)所帶來的消極性影響，最有效而直接的方法就是論證它的“根基”及其“主干”的非科學(xué)性。當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者也意識(shí)到了這點(diǎn)，他們對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)理論體系中的本體論及其認(rèn)識(shí)論所表現(xiàn)出的唯心主義本質(zhì)進(jìn)行了分析和批判。最為典型的就是當(dāng)時(shí)眾多的中國(guó)馬克思主義者從多方面對(duì)馮友蘭新理學(xué)中“理”的實(shí)質(zhì)以及“理與事分離”的唯心主義本質(zhì)進(jìn)行的猛烈批判。如在《評(píng)馮友蘭著〈新世訓(xùn)〉》中，胡繩主要批判了馮友蘭“理性”內(nèi)容中的二元論(即包括“道德”與“理智”兩部分)及其主張理智要服從道德的觀點(diǎn)，來揭示他的唯心主義?！榜T先生解決道德與理智之間的可能的沖突的方法其實(shí)就是:把道德規(guī)律看做是不變的定在物，而認(rèn)為‘生活方法’‘必須是不違反道德規(guī)律的’，既然按照生活方法而生活就是理智的活動(dòng)，于是理智的活動(dòng)就決不致于違背規(guī)律。——在此，很明顯的，道德與理智不僅是平等對(duì)待的，而且道德高出于理智，對(duì)于理智有著約束的力量了?！薄?〕陳家康對(duì)馮友蘭“新理學(xué)”唯心主義本質(zhì)說明得最為詳實(shí)，他連續(xù)撰寫了《真際與實(shí)際》、《物與理》、《物與氣》等數(shù)篇文章。在《真際與實(shí)際》中，陳家康從馮友蘭“新理學(xué)”將哲學(xué)與科學(xué)割裂開并武斷地認(rèn)為“科學(xué)”研究“實(shí)際”而“哲學(xué)”研究“真際”，指出其是“脫離實(shí)際的先聲”;同時(shí)，他從馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的“由理而類而性”哲學(xué)程序分析入手，歸納出“思想脫離思想”、“思想先于實(shí)際”是其思想的兩大特征。〔6〕杜國(guó)庠則通過對(duì)馮友蘭“新理學(xué)”中“氣”、“道體”等概念闡釋的考察，認(rèn)為這些概念在馮友蘭那里不是“客觀地運(yùn)用‘理智’去分析的，而是為了滿足主觀預(yù)定的要求去規(guī)定”，特別是為了說明他的那種脫離物質(zhì)主體的運(yùn)動(dòng)而引入的，“把事物的運(yùn)動(dòng)，也看成了只是‘一動(dòng)’，‘實(shí)際的存在是無極實(shí)現(xiàn)太極的流行，謂之道體’。把運(yùn)動(dòng)的辯證法閹割了，變成為動(dòng)只是動(dòng)，流行只是流行的抽象的觀念了?！薄?〕除此之外，當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者還對(duì)賀麟“新心學(xué)”的唯心主義本質(zhì)進(jìn)行了批判，代表性成果有胡繩《一個(gè)唯心論者的文化觀——評(píng)賀麟先生著“近代唯心論簡(jiǎn)釋”》和蔡尚思的《賀麟的唯心論》。前文從“直覺論的神秘主義”、“超歷史的范疇”、“人與天的關(guān)系”三個(gè)方面，較為詳細(xì)地分析了賀麟“新心學(xué)”在本體論、認(rèn)識(shí)論等方面所體現(xiàn)出來的唯心主義。如“直覺論的神秘主義”認(rèn)為，賀麟將唯心主義認(rèn)識(shí)論發(fā)展到極端，由一般唯心主義認(rèn)識(shí)論的“理智到感性”過程演變?yōu)椤爸庇X——理智——感性”的過程，并且錯(cuò)誤地強(qiáng)調(diào)先于理智的直覺是基于天才的藝術(shù)以及主張辯證法就是一種直覺;“超歷史的范疇”中批判了賀麟對(duì)“哲學(xué)”的錯(cuò)誤定性，將其錯(cuò)解為與“形而下”無關(guān)，而只是“‘單就理論上先天地去考察’社會(huì)文化所‘應(yīng)取的步驟或階段’”;在“人與天的關(guān)系”中批判了賀麟以“道”來對(duì)“文化”定義的闡釋，即認(rèn)為“道之憑藉人類的精神活動(dòng)而顯現(xiàn)者謂之文化”，指出這實(shí)質(zhì)上把“道”視為一種“超越文化，超越一切自然與社會(huì)的物的”而“不可捉摸的東西”。后文雖然很簡(jiǎn)短，但是依然較為全面地列舉了賀麟“新心學(xué)”的唯心主義本質(zhì)，即體現(xiàn)在直覺的方法、先天的范疇、內(nèi)心的文化、道體的宗教、基石的禮教等五個(gè)方面。

在對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)在本體論、認(rèn)識(shí)論層面所表現(xiàn)出的唯心主義本質(zhì)給予揭示和批判的同時(shí)，中國(guó)馬克思主義者也充分論證了實(shí)踐的辯證唯物主義的科學(xué)真理性。如胡繩指出，實(shí)踐的辯證唯物主義的科學(xué)真理性在于正確認(rèn)識(shí)和處理了“理智”與“客觀”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了“重客觀”必須“尊理智”，同樣，“尊理智”必須“重客觀”，科學(xué)地闡釋了理性的內(nèi)容即“理智的綜合”，從而克服了馮友蘭新理學(xué)中在理性內(nèi)部的道德與理智的二元論。〔8〕當(dāng)時(shí)對(duì)實(shí)踐的辯證唯物主義科學(xué)真理性分析最為具體的當(dāng)屬艾思奇，他發(fā)表了《辯證法唯物論怎樣應(yīng)用于社會(huì)歷史的研究》、《關(guān)于研究哲學(xué)應(yīng)注意的問題》等文。特別是在《辯證法唯物論怎樣應(yīng)用于社會(huì)歷史的研究》一文中，艾思奇認(rèn)為，實(shí)踐的辯證唯物主義的科學(xué)真理性體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:其一，它堅(jiān)持了“形而上”，即認(rèn)識(shí)世界，與“形而下”，即改造世界的真正的統(tǒng)一。而這點(diǎn)充分體現(xiàn)了研究哲學(xué)的真正意義所在。“哲學(xué)的任務(wù)不僅在于解釋世界而更在于改造世界，辯證法唯物論的特點(diǎn)，就在于能夠密切地與任務(wù)相結(jié)合，……成為我們改變歷史的指南?！薄?〕其二，它科學(xué)地把握了物質(zhì)與精神之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，克服了唯心主義和舊唯物主義的相關(guān)弊端?！拔ㄐ恼摬怀姓J(rèn)世界上有物質(zhì)的存在，認(rèn)為一切物質(zhì)現(xiàn)象都是精神的表現(xiàn)，……辯證法唯物論和形而上學(xué)的舊唯物論不同，舊唯物論只能理解到物質(zhì)決定精神的片面的作用，而辯證法唯物論則不但理解到物質(zhì)的第一性，根源性，基礎(chǔ)性，而且更要理解到物質(zhì)和精神的相互關(guān)系?！薄?0〕其三，它徹底地把唯物論貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，成為歷史唯物論的基礎(chǔ)?！耙磺信f的唯物論，一碰到社會(huì)歷史領(lǐng)域，就成為唯心論，就只能用精神的原因來解釋社會(huì)歷史的發(fā)展，只有辯證法唯物論，能把唯物論的觀點(diǎn)徹底推廣起來，能正確把握社會(huì)歷史發(fā)展的客觀的規(guī)律，能把社會(huì)歷史嚴(yán)格地當(dāng)作科學(xué)對(duì)象來研究，能使我們?cè)谏鐣?huì)歷史領(lǐng)域上掌握到精密的科學(xué)理論，以便于指導(dǎo)我們的革命的實(shí)踐”，“馬克思主義的歷史的政治的理論(歷史唯物論以及全部無產(chǎn)階級(jí)革命學(xué)說)乃是辯證法唯物論在社會(huì)歷史領(lǐng)域的推廣應(yīng)用”。〔11〕總之，當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義者對(duì)馬克思主義本體論、認(rèn)識(shí)論科學(xué)真理性的論證，就是要使馬克思主義中國(guó)化在實(shí)在論層面更好地推進(jìn)，以避免其缺乏本體論、認(rèn)識(shí)論的終極觀照而陷入庸俗化的流弊中〔8〕。

二、在方法論上，針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)所倡導(dǎo)的近代哲學(xué)方法論，中國(guó)馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上深化了對(duì)馬克思主義哲學(xué)方法論的認(rèn)識(shí)

一定的世界觀在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的過程中必然表現(xiàn)為一定的方法論。世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀。對(duì)于20世紀(jì)40年代達(dá)到成熟化的現(xiàn)代新儒學(xué)來說，同樣如此。唯心主義的本體論、認(rèn)識(shí)論決定了它們?cè)谡軐W(xué)方法論方面也是唯心主義的。但是，由于它們內(nèi)部在唯心的“本體”上有差異，如馮友蘭“新理學(xué)”體現(xiàn)的是客觀唯心主義，而賀麟的“新心學(xué)”則更多呈現(xiàn)的是主觀唯心主義，這也造成了它們?cè)诜椒ㄕ撋弦嘤袇^(qū)別，盡管它們都傾向于倡導(dǎo)近代哲學(xué)方法論，以服務(wù)和服從唯心主義的體系構(gòu)建。如馮友蘭“新理學(xué)”所采取的新實(shí)在主義實(shí)質(zhì)上就是形式邏輯的理性主義方法論;而賀麟的“新心學(xué)”的新黑格爾主義實(shí)質(zhì)上為直覺的非理性主義方法論。當(dāng)時(shí)中國(guó)的馬克思主義者在對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)唯心主義的本體論、認(rèn)識(shí)論進(jìn)行批判的同時(shí)，對(duì)于體現(xiàn)和反映這種唯心主義本體論、認(rèn)識(shí)論的方法論所存在的弊端也給予了揭示。如在《評(píng)馮友蘭著〈新世訓(xùn)〉》中，胡繩就一針見血地指出，馮友蘭的思想方法論就是形式邏輯，其特點(diǎn)在于承認(rèn)思想可以與實(shí)際脫離。他以馮友蘭的“人的生活方法”說為例進(jìn)行了具體論證，指出，馮友蘭將人生觀、修養(yǎng)方法與生活方法分割開，以“無論抱怎樣的人生觀，都同樣是生活著，既在生活著，就都同樣用‘生活方法’”這種論證方式，實(shí)質(zhì)上就是一種形式邏輯，即“脫離了思想的內(nèi)容而講思想的形式”，其所主張的生活方法極有可能因?yàn)椤皹?gòu)成生活的內(nèi)容的就是具體的社會(huì)實(shí)踐和人生觀，而這些都被他從生活方法中抽象掉了”而演變成“生活的空洞形式”?！?2〕對(duì)于賀麟以新黑格爾主義為指導(dǎo)鼓吹直覺的非理性主義方法論(即在原來唯心主義“理性到感性”認(rèn)識(shí)過程中的“理智”之前，認(rèn)為還有一“直覺”階段，而直覺是“天才”的“藝術(shù)”，平常人所無法企及的;辯證法一方面是一種方法，一方面又不是方法，是一種直覺)，蔡尚思明確將其視為判定賀麟“新心學(xué)”唯心主義性質(zhì)的第一條證據(jù)。而胡繩則強(qiáng)調(diào)這種直覺的方法論在認(rèn)識(shí)世界的過程中只能會(huì)陷入到神秘主義境地，“這種方法不能引我們到真理，而只能引我們到混沌”;以它作為武器攻擊馬克思主義唯物辯證法也是可笑而徒勞的，因?yàn)椤澳遣贿^是一個(gè)無處著落的黑影子來對(duì)敵輝煌的陽光罷了”?！?3〕相對(duì)于馮友蘭、賀麟思想方法論呈現(xiàn)的“簡(jiǎn)明性”，這一期間，另外一個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)的代表者——熊十力——的思想方法論表現(xiàn)得則較為“混雜”，其“體用不二”的本體論中既內(nèi)含形式邏輯的理性方法論(如“遮詮”的否定方法)，也潛藏直覺的非理性主義方法論(如“反求實(shí)證”的方法)。即使這樣，當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者也給予了深刻的批評(píng)。對(duì)于熊十力的“遮詮”法，周谷城以體用不離的辯證關(guān)系來論證其中的邏輯矛盾，強(qiáng)調(diào)熊十力否定“物象”求體只能失去“體”。“本體如能在遮撥世界之后面而得到，則所存者，僅有體而無用;……本體如不能在遮撥物理世界之后而得，則體用兩者沒有;……物理世界或外在世界非是虛假的，而是實(shí)有，并不是從語言文字方面來遮撥即可盡凈的，即使熊先生的體用同在之說可以完成，而這不能遮撥盡的物理世界則無出安插了。體用之處，多余一塊，成何體用?”〔14〕就熊十力的“反求實(shí)證”法(即將人的意識(shí)分為“性智”和“量智”兩種，“性智”是“絕沒有能所和內(nèi)外及同異等分別的相狀的”，“量智”是思量和推度，“性智”存在于“昭昭明明，內(nèi)自識(shí)”的境界中，這需要“心齊”、“坐忘”等方法)的弊端，杜國(guó)庠從“性智”與“量智”之間辯證統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系進(jìn)行了說明，指出，現(xiàn)實(shí)中不存在那種和“量智”根本不同的“性智”;在獲求“性智”這一所謂“本體”時(shí)，熊十力也更多使用“量智”的方法，這些和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)者安瑟倫證明神的存在的方法“如出一轍”?！?5〕

20世紀(jì)40年代，中國(guó)馬克思主義者并不僅僅滿足于批判現(xiàn)代新儒學(xué)所倡導(dǎo)的近代哲學(xué)方法論的弊端這種“破”，他們還圍繞著馬克思主義哲學(xué)方法論是什么，為什么馬克思主義哲學(xué)方法論具有有效的價(jià)值性，以及如何發(fā)揮馬克思主義哲學(xué)方法論價(jià)值性等問題開展了相應(yīng)的“立”。將馬克思主義，特別是其抽象的哲學(xué)原理，化為可操作的思想原則和方法，即“化理論為方法”，這不僅是馬克思主義中國(guó)化的基本形式和途徑，也是馬克思主義中國(guó)化所蘊(yùn)含的一個(gè)最基本價(jià)值訴求?！?6〕

在馬克思主義哲學(xué)方法論是什么這個(gè)方面，艾思奇從馬克思主義哲學(xué)的辯證法維度進(jìn)行了闡述。他認(rèn)為，辯證法的方法要正確運(yùn)用于研究社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律，就必須把握辯證法的四個(gè)基本特征，即把一切事物現(xiàn)象看做互相聯(lián)系的東西、永久運(yùn)動(dòng)變化的東西、由遲慢的量變進(jìn)到迅速的突然的質(zhì)變的過程，以及認(rèn)為事物都有著自己內(nèi)部的矛盾。〔17〕而當(dāng)時(shí)作為馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐中優(yōu)秀領(lǐng)袖群體代表的毛澤東，則更多地從馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和唯物史觀的維度進(jìn)行了論述。1941年在《關(guān)于農(nóng)村調(diào)查》講話中，毛澤東就突出了調(diào)查研究這一方法，指出其具體體現(xiàn)為“對(duì)立統(tǒng)一，階級(jí)斗爭(zhēng)，是我們辦事的兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)”，“詳細(xì)地占有材料，抓住要點(diǎn)”。1943年在為中共中央所寫的《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問題》決定中，毛澤東指出，共產(chǎn)黨人無論進(jìn)行何項(xiàng)工作，有兩個(gè)方法是必須采用的:“一是一般和個(gè)別相結(jié)合，二是領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合”。在上述兩個(gè)文件中，無論是哪一種方法，都體現(xiàn)了矛盾分析的觀點(diǎn)和階級(jí)分析的觀點(diǎn)。艾思奇和毛澤東對(duì)馬克思主義方法論內(nèi)容分析上的不同，并無本質(zhì)的區(qū)別，只是體現(xiàn)了這兩類群體在馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐中各自所扮演的角色和所承擔(dān)任務(wù)的不同。

在為什么馬克思主義哲學(xué)方法論具有有效的價(jià)值性這一層面，這一期間的中國(guó)馬克思主義者也進(jìn)行了多方面的闡釋。如艾思奇通過比較辯證邏輯與形式邏輯兩種方法論的特征，認(rèn)為辯證邏輯之所以比形式邏輯具有有效的價(jià)值性，其中重要的原因就是對(duì)形式邏輯實(shí)行了“揚(yáng)棄”。辯證法決不把任何定義看做已經(jīng)完結(jié)，而只是將其看做在理論發(fā)展的一定階段上適當(dāng)表現(xiàn)出來的內(nèi)容的一面;辯證法不只看見本身同一的表象，同時(shí)也要在定義里把握對(duì)立的統(tǒng)一;辯證法所要求的是具體概念而不僅僅要把握抽象概念?！?8〕更重要的是，艾思奇還認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)方法論的有效價(jià)值性，從根本上說，就是由其所建立的基礎(chǔ)——馬克思主義本體論、認(rèn)識(shí)論的科學(xué)真理性——所決定的?！八^辯證法唯物論在社會(huì)歷史方面的推廣應(yīng)用可以從兩個(gè)方面來看:一，用唯物論的觀點(diǎn)來理解社會(huì)歷史現(xiàn)象。二，用辯證法的方法來研究社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律”，而“這兩個(gè)方面是分不開的”，“撤去辯證法唯物論的基礎(chǔ)，就足以使馬克思主義失去革命世界觀的意義”?！?9〕艾思奇的這種認(rèn)識(shí)也在當(dāng)時(shí)其他中國(guó)馬克思主義者的思想中獲得了體現(xiàn)。如胡繩指出，馮友蘭的“新理學(xué)”中所堅(jiān)持的形式邏輯方法論的錯(cuò)誤在于割裂了世界觀與方法論的統(tǒng)一性關(guān)系，沒有認(rèn)識(shí)到“一般的方法論不能脫離世界觀，生活的方法論也不能脫離人生觀”?！?0〕最具代表性的是毛澤東。他把馬克思主義哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容用“實(shí)事求是”這一通俗化的語言給予了表達(dá)，強(qiáng)調(diào)“調(diào)查研究”、“一般和個(gè)別相結(jié)合”、“領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合”等方法都是由這一思想路線所決定的，并體現(xiàn)了這一馬克思主義哲學(xué)的根本點(diǎn)?！霸谶@種態(tài)度下，就是應(yīng)用馬克思列寧主義的理論和方法，對(duì)周圍環(huán)境作系統(tǒng)的周密的調(diào)查和研究?！谶@種態(tài)度下，就是不要割斷歷史?！谶@種態(tài)度下，就是要有目的地去研究馬克思列寧主義的理論，……這種態(tài)度，有實(shí)事求是之意，無嘩眾取寵之心。這種態(tài)度，就是黨性的表現(xiàn)，就是理論和實(shí)際統(tǒng)一的馬克思列寧主義的作風(fēng)。這是一個(gè)共產(chǎn)黨員起碼應(yīng)該具備的態(tài)度?！薄?1〕

在如何保持和發(fā)揮馬克思主義哲學(xué)方法論的有效價(jià)值性方面，毛澤東、艾思奇等中國(guó)馬克思主義者認(rèn)為，能否正確認(rèn)識(shí)這一思想路線的內(nèi)涵，并在實(shí)踐中堅(jiān)持主客觀、理論和實(shí)際的統(tǒng)一，至關(guān)重要。艾思奇在《不要誤解“實(shí)事求是”》中指出，對(duì)“實(shí)事求是”的種種誤解，會(huì)造成“以主觀主義反對(duì)主觀主義”的結(jié)果。要避免這種現(xiàn)象發(fā)生，就必須把“實(shí)事求是”真正理解為注意事實(shí)的各個(gè)方面而不只看片面、從實(shí)質(zhì)上而不是從表面現(xiàn)象來看、把事實(shí)看做一定具體條件之下的事實(shí)、不僅僅理解事實(shí)和認(rèn)識(shí)事實(shí)而且要從這理解和認(rèn)識(shí)中求得指導(dǎo)行動(dòng)?！?2〕另外，還有一些中國(guó)馬克思主義者強(qiáng)調(diào)要增強(qiáng)馬克思主義哲學(xué)方法論的有效價(jià)值性，應(yīng)該對(duì)包括形式邏輯在內(nèi)的其他方法論中所蘊(yùn)含的合理性成分進(jìn)行積極性“吸納”。如潘梓年認(rèn)為，辯證法可以從三個(gè)方面對(duì)形式邏輯進(jìn)行處理，即，對(duì)形式邏輯的三個(gè)思維律是絕對(duì)不能用的，對(duì)于形式邏輯關(guān)于思維的各種理論原則必須以根本的改作而構(gòu)成思維方法的一部分，對(duì)于形式邏輯的一些技術(shù)規(guī)則可以全部收編起來。盡管這種思想認(rèn)識(shí)本身還存在著許多弊端，但正如艾思奇所說，它是“抗戰(zhàn)后辯證法研究上的一個(gè)大進(jìn)步”〔23〕。

三、在傳統(tǒng)文化觀上，針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的文化保守主義傾向，中國(guó)馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上進(jìn)一步形成了理性的中國(guó)共產(chǎn)黨的傳統(tǒng)文化觀

20世紀(jì)40年代，由于以唯心主義本體論、認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，現(xiàn)代新儒學(xué)的文化觀，特別是傳統(tǒng)文化觀，明顯與中國(guó)化馬克思主義有著根本性的不同。這種不同，在表面上看，是學(xué)理上的分歧，但是在當(dāng)時(shí)特定的民族危機(jī)的情境下，折射出的是政治上的分歧，即傳統(tǒng)文化在挽救民族危機(jī)、實(shí)現(xiàn)國(guó)家現(xiàn)代化方面到底扮演什么樣的地位和角色，傳統(tǒng)文化內(nèi)在成分中有無開出“外王”的基因。另外，這一期間現(xiàn)代新儒學(xué)所持的“總體肯定”論的文化保守主義傾向，也因其以“心性儒學(xué)”的形式呈現(xiàn)，以思辨玄學(xué)化的理論來進(jìn)行邏輯論證，以及在處理中西學(xué)之間的關(guān)系，特別是“以西援中”上體現(xiàn)出更大的開明性等因素的影響，而具有“隱晦性”特征。為此，當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者注重對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)在傳統(tǒng)文化觀上的相關(guān)主張進(jìn)行“破”，從而消解它的科學(xué)合理性。主要體現(xiàn)在:

其一、對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)在有關(guān)“文化”內(nèi)涵界定中所體現(xiàn)的唯心主義本質(zhì)進(jìn)行了批判。如針對(duì)賀麟從“道”的層面把“文化”定義為“精神自覺的活動(dòng)之直接產(chǎn)物”、“道之憑藉人類的精神活動(dòng)而顯現(xiàn)者”，胡繩指出，其“不過是黑格爾學(xué)說中適合于神秘主義者的脾胃的一部分的抄襲”〔24〕。馮契認(rèn)為，包括現(xiàn)代新儒學(xué)在內(nèi)的文化保守主義者將文化“等于生活”，這實(shí)質(zhì)就是夸大了文化對(duì)政治經(jīng)濟(jì)的作用而把其視為決定性的，無疑是否認(rèn)了構(gòu)成社會(huì)的基本條件即經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系，那么我們所稱的社會(huì)也“就無所謂社會(huì)，而和禽獸無分別了”?！?5〕

其二、對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化“精華”的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤進(jìn)行了批判。如針對(duì)新儒學(xué)將儒家的“禮樂”觀念提高到“一種歷史觀”的地位，林柏(即杜國(guó)庠)運(yùn)用唯物史觀對(duì)“禮樂”發(fā)展史進(jìn)行了考察，指出其“與人類以俱來”，沒有什么神秘感，它本身所具有的差等觀念是適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷的，現(xiàn)傳中國(guó)古禮實(shí)即周“禮”，其真實(shí)性大有問題;強(qiáng)調(diào)不加批判地提倡既不科學(xué)又非民主的“禮樂”，實(shí)是開倒車、走復(fù)古之路。〔26〕對(duì)于錢穆將“孝”視為中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)異價(jià)值、“孝”的文化是青年性的文化等理論，沈友谷(即胡繩)認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“孝”的文化特色在于“使一切都遵循舊的標(biāo)準(zhǔn)，使新的埋葬在古老之中”，實(shí)質(zhì)“不過是要青年們不要去斗爭(zhēng)什么自由平等，求什么獨(dú)立奮斗”。〔27〕對(duì)于馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的真正精神和最高境界是“極高明而道中庸”，達(dá)到這一境界又必須“經(jīng)虛涉曠”等言論，當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者也進(jìn)行了批判。蔡尚思指出，馮友蘭強(qiáng)調(diào)這一標(biāo)準(zhǔn)全是根據(jù)封建時(shí)代正統(tǒng)派的儒學(xué)的舊眼光而去調(diào)和一切;〔28〕林柏則通過考察中國(guó)哲學(xué)史，強(qiáng)調(diào)“玄虛”不是中國(guó)哲學(xué)的精神和人生的道路，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和境界是馮友蘭出于自己的形而上學(xué)的要求而杜撰出來的，〔29〕中國(guó)哲學(xué)的精神應(yīng)是“實(shí)事求是”，玄學(xué)本身是反科學(xué)的?！?0〕

其三，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家思想含有現(xiàn)代性民主元素這一判斷的批判。既為了論證新儒學(xué)具有“內(nèi)圣開外王”的基因，也為了說明儒學(xué)是萬古不變的真理、封建專制政治是時(shí)代的模范，這一期間的現(xiàn)代新儒家們將封建文化偽裝成了民主性的思想。為此，當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者從學(xué)理上進(jìn)行了駁斥。在《歷史能夠證明中國(guó)不需要民主嗎》中，胡繩強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代新儒家們所稱謂的民主政治哲學(xué)不過是所謂的《大學(xué)》中的“八目”、《中庸》中的“九經(jīng)”，而這些學(xué)說不過是封建時(shí)代統(tǒng)治者粉飾和美化專制統(tǒng)治秩序、欺騙和蒙蔽人民的手段和工具而已，從根本上來說是“無法附會(huì)為民主主義的”。在《評(píng)錢穆著〈文化與教育〉》中，針對(duì)錢穆認(rèn)為中國(guó)封建社會(huì)專制統(tǒng)治是“中國(guó)式之民主政治”，胡繩也從宰相制、科舉制等方面進(jìn)行了考察和批判，指出判斷民主政治的標(biāo)準(zhǔn)不在于國(guó)體政體下有無規(guī)則和秩序，而根本在于這些法律規(guī)章“是為保護(hù)什么人的利益而設(shè)的，是怎樣制定起來的，是通過什么方式而行使的”?！?1〕在《民主運(yùn)動(dòng)與復(fù)古傾向》中，張友漁通過對(duì)中國(guó)古代政治制度史的考察，認(rèn)為或產(chǎn)生于民族自信心或出于中國(guó)傳統(tǒng)文化的愛護(hù)而“強(qiáng)調(diào)中國(guó)早已存在著光輝的民主理論和完善的民主政治”，這不僅是“不符于歷史的真實(shí)”，而且，如果“發(fā)展下去，可能發(fā)生阻礙民主運(yùn)動(dòng)的有害結(jié)果”?！?2〕

其四、對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)過于強(qiáng)調(diào)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值的批判。在20世紀(jì)40年代民族危急關(guān)頭，針對(duì)如何實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興問題，現(xiàn)代新儒學(xué)從傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中去尋找“藥方”，他們提出了民族復(fù)興的本質(zhì)是儒家文化的復(fù)興，上接“傳統(tǒng)”建立“新統(tǒng)”，儒家思想的開展是中國(guó)現(xiàn)代思潮的主流等論調(diào)。當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者也承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值，但是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)將其作用過于夸大化給予了質(zhì)疑和否定。如杜國(guó)庠指出，“理學(xué)是決定地終結(jié)了，絕沒有死灰復(fù)燃的可能;雖然還有人企圖把它再‘新’一下，究竟是過時(shí)的果實(shí)，變了味道了”?！?3〕在《論中國(guó)傳統(tǒng)思想之取得存在與喪失存在的問題》中，王亞南從理論邏輯和歷史邏輯相統(tǒng)一的維度，分析了中國(guó)傳統(tǒng)思想之所以過去能夠存在以及當(dāng)前會(huì)逐漸失去存在的原因，指出，在根本上還是取決于它對(duì)具體社會(huì)時(shí)代的適應(yīng)性。王亞南強(qiáng)調(diào)，伴隨專制官僚體制的動(dòng)搖，“傳統(tǒng)思想也相應(yīng)墜失了一向的權(quán)威”，現(xiàn)代民主政治思想、社會(huì)主義思想將對(duì)真正的變相的專制主義、官僚主義、封建主義以致命打擊，在新舊時(shí)代變革過程中新舊專制官僚主義遲早要交代其歷史命運(yùn)的?！?4〕

上述當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義者對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)有關(guān)傳統(tǒng)文化觀的批判，“抓住了他們與新儒學(xué)之間的根本分歧”，“指出了批判繼承傳統(tǒng)文化的正確方向”?！?5〕但是，當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者并未滿足于此。他們還就文化，特別是中國(guó)傳統(tǒng)文化，到底在民族危機(jī)和國(guó)家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中扮演什么樣的地位和角色，如何認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化和處理中西文化關(guān)系以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，乃至如何充分利用和發(fā)揮好中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)馬克思主義或中國(guó)化馬克思主義的維護(hù)性作用等，進(jìn)行了深刻的闡述，相應(yīng)地，也構(gòu)建了成熟而系統(tǒng)的中國(guó)共產(chǎn)黨人的傳統(tǒng)文化觀。具體體現(xiàn)為:

其一，關(guān)于文化特別是中國(guó)傳統(tǒng)文化到底在民族危機(jī)和國(guó)家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中扮演什么樣的地位和角色，毛澤東以馬克思主義為指導(dǎo)，認(rèn)為，要獲得這個(gè)問題的正確認(rèn)識(shí)和解決，就必須把握經(jīng)濟(jì)、政治與文化之間的辯證關(guān)系這個(gè)基本方面。他強(qiáng)調(diào)，“一定的文化(當(dāng)作觀念形態(tài)的文化)是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì);而經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，政治則是經(jīng)濟(jì)的集中的表現(xiàn)”。這也就清楚地告訴我們，要徹底挽救民族危亡，實(shí)現(xiàn)國(guó)家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型以及民族文化自身的復(fù)興，就必須進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治方面的變革;新文化的反作用的積極性發(fā)揮也是依賴于新經(jīng)濟(jì)、新政治的建立?！拔覀円锍哪欠N中華民族舊文化中的反動(dòng)成分，它是不能離開中華民族的舊政治和舊經(jīng)濟(jì)的;而我們要建立的這種中華民族的新文化，它也不能離開中華民族的新政治和新經(jīng)濟(jì)。中華民族的舊政治和舊經(jīng)濟(jì)，乃是中華民族的舊文化的根據(jù);而中華民族的新政治和新經(jīng)濟(jì)，乃是中華民族的新文化的根據(jù)?！薄?6〕

其二，關(guān)于如何認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化和處理中西文化關(guān)系以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，這一期間的中國(guó)馬克思主義者一方面堅(jiān)持唯物主義的立場(chǎng)，將中國(guó)傳統(tǒng)文化分為封建主義的文化和人民文化兩種類型，主張對(duì)于維護(hù)封建專制統(tǒng)治的封建主義的文化要批判，而對(duì)于人民文化，特別是其中帶有革命性和民主性的成分，要積極繼承和吸納;另一方面，堅(jiān)持辯證法，將中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在構(gòu)成以是否具有民族性、民主性、科學(xué)性、大眾性這一標(biāo)準(zhǔn)分為“精華”和“糟粕”，主張“取其精華”、“去其糟粕”。如關(guān)于封建主義文化的糟粕，王亞南認(rèn)為它主要體現(xiàn)為儒家的天道觀念、大一統(tǒng)思想、倫常教義，它們構(gòu)成了維護(hù)專制官僚統(tǒng)治的“文化硬殼”?！?7〕蔡尚思則開列出它的“八大罪狀”:貴族的而非工農(nóng)的、男性的而非平權(quán)的、家庭的而非社會(huì)的、專制的而非民主的、野蠻的而非人道的、虛偽的而非天真的、妥協(xié)的而非徹底的、守舊的而非革新的?！?8〕另外，郭沫若的《十批判書》、趙紀(jì)彬的《論語新探》還專門對(duì)孔子、儒學(xué)的一些思想觀點(diǎn)進(jìn)行了辯證性的具體分析。如果說前者是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的前提，那么，后者，即如何處理中西文化關(guān)系，則是關(guān)鍵。針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的“以西補(bǔ)中”、“西學(xué)中國(guó)化”等主張，中國(guó)馬克思主義者堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)下融合創(chuàng)新的思路。在《中西文化的沖突與匯合》中，馮契從經(jīng)濟(jì)政治和文化的辯證關(guān)系探討了復(fù)古派、文化保守主義與全盤西化派在中西文化之間關(guān)系上的錯(cuò)誤，認(rèn)為復(fù)古派、文化保守主義的錯(cuò)誤在于將文化對(duì)經(jīng)濟(jì)的政治的反作用錯(cuò)解為決定性作用，強(qiáng)調(diào)了文化的地域性而忽視了時(shí)代性;而全盤西化派的錯(cuò)誤在于機(jī)械地主張經(jīng)濟(jì)政治對(duì)文化的決定性作用而否認(rèn)了文化的反作用，注重了文化的時(shí)代性而忽視了地域性。為此，他主張站在中國(guó)人民的立場(chǎng)，以中國(guó)人民為原動(dòng)力，實(shí)現(xiàn)中西文化的匯合，從而構(gòu)建新時(shí)代的中國(guó)文化，使中國(guó)傳統(tǒng)文化通過完全融合到這種新文化里面獲得生機(jī)和活力。這種思想在張聞天那里也獲得了充分體現(xiàn)。在《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運(yùn)動(dòng)與今后任務(wù)》中，張聞天認(rèn)為，中華民族的新文化“決不應(yīng)該閉關(guān)自守，相反的，它應(yīng)該充分的吸收外國(guó)文化的優(yōu)良成果，而成為世界文化中優(yōu)秀的一部分”?！?9〕

其三，關(guān)于充分利用和發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)馬克思主義或中國(guó)化馬克思主義的維護(hù)性作用，這一期間中國(guó)馬克思主義者普遍獲得了一個(gè)“共識(shí)”，即強(qiáng)調(diào)最根本的在于在馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐中堅(jiān)持民族、民主、科學(xué)、大眾的標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化“取其精華”、“去其糟粕”。除此之外，一些中國(guó)馬克思主義者，特別是馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐中的領(lǐng)袖群體，還開展了一些具體的典范性實(shí)踐。如毛澤東將中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍中的一些命題、概念給予改造、賦予新意，來使馬克思主義的一些原理、觀點(diǎn)的呈現(xiàn)更具有“中國(guó)形式”，同時(shí)，他還充分挖掘了中國(guó)傳統(tǒng)文化里面所蘊(yùn)含的一些實(shí)踐的辯證唯物主義的思想因子。劉少奇將儒家倫理學(xué)說中的精華與中國(guó)共產(chǎn)黨的建設(shè)實(shí)際實(shí)行有機(jī)結(jié)合，通俗而深刻地闡釋了共產(chǎn)黨員的黨性修養(yǎng)理論。

四、在歷史觀上，針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的有關(guān)各種錯(cuò)誤思想，中國(guó)馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上促進(jìn)了中國(guó)化唯物史觀的成熟和發(fā)展

作為對(duì)社會(huì)歷史總的看法和根本觀點(diǎn)的歷史觀，是世界觀的重要組成部分，或者可以說是世界觀在社會(huì)歷史領(lǐng)域的體現(xiàn)。毫無疑問，20世紀(jì)40年代現(xiàn)代新儒學(xué)的唯心主義本體論、認(rèn)識(shí)論，決定了他們的歷史觀是迥然不同于馬克思主義唯物史觀的，總體上屬于文化史觀。本文前面所論及的當(dāng)時(shí)的中國(guó)馬克思主義者在本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論以及傳統(tǒng)文化觀上對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的批判，直接或間接地就是對(duì)這種文化史觀真理性的否定。除此之外，這一期間，中國(guó)馬克思主義者還針對(duì)現(xiàn)代新儒家們對(duì)唯物史觀的種種“錯(cuò)解”、“否定”的相關(guān)思想進(jìn)行了批判，以胡繩的功勞最大。這種對(duì)唯物史觀的“錯(cuò)解”，最典型的就是馮友蘭的新理學(xué)歷史觀。受唯物史觀的啟發(fā)，馮友蘭也承認(rèn)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律性，認(rèn)為社會(huì)類型、社會(huì)組織的劃分取決于生產(chǎn)方法的不同，而生產(chǎn)方法又是由生產(chǎn)工具所決定的;經(jīng)濟(jì)制度決定政治制度和文化等?！?0〕表面上看，這種新理學(xué)歷史觀毫無“瑕疵”，馮友蘭儼然就是中國(guó)的馬克思主義者。但是如果深刻探究，它隱藏著至少兩種致命而危害性極大的弊端:一是將變革生產(chǎn)方法的因素僅僅視為生產(chǎn)工具的改造，而拋棄了生產(chǎn)關(guān)系的改造這一關(guān)鍵性因素;二是依據(jù)“共相殊相”理論，會(huì)錯(cuò)誤地得出思想道德等文化除由經(jīng)濟(jì)制度決定的這種“殊相”文化之外，還有不受經(jīng)濟(jì)制度決定的另一種“共相”文化。前者明顯是機(jī)械唯物史觀，后者會(huì)陷入到文化保守主義的“泥潭”中。針對(duì)馮友蘭的新理學(xué)歷史觀，胡繩先后撰寫了《評(píng)馮友蘭著〈新世訓(xùn)〉》、《評(píng)馮友蘭著〈新事論〉》、《思想的漫步》等文，給予了理性的批判。特別是在《評(píng)馮友蘭著〈新事論〉》中，他一方面肯定了馮友蘭新理性歷史觀所表現(xiàn)出來的積極性因素，認(rèn)為它與絕對(duì)的守舊論相比較而言，“在基本上仍是更進(jìn)步的”〔41〕，認(rèn)識(shí)到了“現(xiàn)代化”的意義以及從根本上看出了中西文化的區(qū)別;但是另一方面，胡繩也指出了馮友蘭新理性歷史觀所存在的局限性，如把生產(chǎn)方法單純地理解為生產(chǎn)技術(shù)尤其是工具的革新是不對(duì)的，因?yàn)椤吧a(chǎn)方法不僅是表示人用什么工具去工作，而且表示工具的主人是誰，并因人對(duì)工具的關(guān)系的不同而發(fā)生了人與人的關(guān)系——生產(chǎn)關(guān)系的不同”;同樣，把社會(huì)的一般的發(fā)展過程和社會(huì)的改革過程相混同也是不對(duì)的，因?yàn)椤斑@種改革雖有先行于它的經(jīng)濟(jì)變革做基礎(chǔ)，但作為這種改革的中心問題的卻是政治上的變革”、“政治上的民主化正是具有著使生產(chǎn)力在舊的生產(chǎn)關(guān)系的束縛下解放出來的意義”?！?2〕胡繩還以資本主義與社會(huì)主義兩種社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)方式的根本性區(qū)別、機(jī)器實(shí)業(yè)在中國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r以及近代史上所發(fā)生的一些事件作為案例，強(qiáng)調(diào)，按照馮友蘭新理性歷史觀所提供的解釋“圖式”將會(huì)獲得“空洞無意義”的答案。在當(dāng)時(shí)現(xiàn)代新儒學(xué)中對(duì)唯物史觀進(jìn)行否定的，最具代表性的就是賀麟的“內(nèi)觀法”。賀麟認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展是由生活中的上層如宗教藝術(shù)哲學(xué)、生活中的第二層如道德政治法律以及生活中的第三層即最下層經(jīng)濟(jì)制度物質(zhì)環(huán)境等綜合決定的〔43〕，而它們之間“無必然的函數(shù)的關(guān)系”〔44〕。為此，認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史就必須采取“內(nèi)觀法”即，“從思想本身去看思想”，而馬克思主義的唯物史觀是一種只重視“外觀法”的機(jī)械經(jīng)濟(jì)決定論或玄學(xué)化的經(jīng)濟(jì)學(xué)，即研究某個(gè)思想的發(fā)生不是從思想的本身里去找其原因，而是從思想外面去找其原因?！?5〕針對(duì)賀麟的上述觀點(diǎn)，胡繩撰寫了《一個(gè)唯心論者的文化觀——評(píng)賀麟先生著“近代唯心論簡(jiǎn)釋”》作為回應(yīng)。在文中，他認(rèn)為賀麟的歷史觀是“絕端的主觀主義”，是“假設(shè)了‘先天的范疇’而把歷史硬裝進(jìn)去”，其指責(zé)唯物史觀只依照主觀的公式來安排歷史材料恰恰是他們自己的真實(shí)寫照?！霸诨旧?，他們都是用超歷史的范疇來抹煞新舊的差別，把舊貨改裝一下，當(dāng)做新貨來出賣?！薄?6〕另外，這一時(shí)期的中國(guó)馬克思主義者還對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的史學(xué)觀，特別是錢穆的“以記誦考訂派之工夫而達(dá)宣傳革新派之目的”〔47〕的主張進(jìn)行了批判。如胡繩在《論歷史研究和現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)聯(lián)》中認(rèn)為，舊的歷史觀如果在沒有根本改變的情況下，那么，這種歷史研究實(shí)際上“就是投降了舊的歷史知識(shí)，還能有什么革新之可言呢”;強(qiáng)調(diào)歷史的學(xué)習(xí)和研究應(yīng)該以現(xiàn)實(shí)的需要為出發(fā)點(diǎn)來進(jìn)行評(píng)價(jià)，重要的是去從舊歷史中“看由國(guó)家民族的新生命如何開辟”而不是一味地企圖從歷史中尋找所謂的“永久生命”。〔48〕

與不同社會(huì)思潮的交鋒，特別是清除其中各種思想層面的雜質(zhì)或障礙，是馬克思主義中國(guó)化深入前進(jìn)的重要?jiǎng)恿υ粗?。以馬克思主義唯物史觀在中國(guó)的傳播為例，五四前后中國(guó)馬克思主義者與東方文化派之間的論戰(zhàn)，促進(jìn)了馬克思主義對(duì)中國(guó)民眾的啟蒙以及中國(guó)化唯物史觀的萌芽; 20世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)中，中國(guó)馬克思主義者對(duì)玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)，加速了中國(guó)化唯物史觀的初步形成; 20世紀(jì)40年代在歷史觀上針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的有關(guān)各種錯(cuò)誤思想，中國(guó)馬克思主義者所作的批判既提高了人們區(qū)別真假馬克思主義唯物史觀的水平和能力，更“促進(jìn)了中國(guó)唯物史觀向著更加成熟的方面發(fā)展”。〔49〕這種成熟化發(fā)展最明顯的表現(xiàn)就是當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義將馬克思主義唯物史觀與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合，在對(duì)中國(guó)實(shí)際獲得深刻認(rèn)識(shí)的同時(shí)，也對(duì)馬克思主義唯物史觀抽象的理論本身有了更加系統(tǒng)而精細(xì)化的理解，形成了諸如社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)沖突以及社會(huì)發(fā)展等理論，這些理論構(gòu)成了中國(guó)化唯物史觀的重要組成部分。

在社會(huì)結(jié)構(gòu)理論方面:毛澤東在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》中，將唯物史觀的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑這兩對(duì)矛盾運(yùn)動(dòng)的常規(guī)理論思路轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)——政治——文化這一“三位一體”創(chuàng)新型的框架，來考察和分析近代中國(guó)社會(huì)所存在的問題，形成了完善的新民主主義理論。鄧初民在《新政治學(xué)大綱》中，一方面將“社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的變動(dòng)性與社會(huì)演進(jìn)的歷史性密切結(jié)合起來，闡釋了階級(jí)結(jié)構(gòu)的歷史性決定了各階級(jí)的歷史命運(yùn);另一方面，對(duì)馬克思主義的現(xiàn)代社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)的分析進(jìn)行了發(fā)展，不僅分析無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)這兩大對(duì)立階級(jí)，還分析了其他“從屬階級(jí)”、階級(jí)內(nèi)部的“分化”以及“階層”等在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的作用。沈志遠(yuǎn)在《新社會(huì)學(xué)底基本問題》中，在探討社會(huì)形態(tài)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系之時(shí)，就社會(huì)結(jié)構(gòu)中的生產(chǎn)方式到底是什么以及判別生產(chǎn)關(guān)系的形式進(jìn)行論述，指出生產(chǎn)方式就是勞動(dòng)力與生產(chǎn)手段的結(jié)合方式，區(qū)別不同社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系關(guān)鍵一要看它們是否具有階級(jí)性、二是要看它們階級(jí)關(guān)系的性質(zhì)。在社會(huì)沖突理論方面:同樣沈志遠(yuǎn)在《新社會(huì)學(xué)底基本問題》中，注重分析了階級(jí)社會(huì)里階級(jí)斗爭(zhēng)作為社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。而毛澤東在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》中，密切結(jié)合中國(guó)實(shí)際豐富和發(fā)展了馬克思主義的社會(huì)沖突理論，提出了一系列新觀點(diǎn)和新論斷，如社會(huì)沖突的形式不僅有階級(jí)的沖突還有民族的沖突，后者在一定條件下有成為社會(huì)最主要的沖突形式的可能;在同一社會(huì)形態(tài)中伴隨時(shí)空的變化，解決社會(huì)沖突的方式也會(huì)有具體的差異性;近代中國(guó)社會(huì)整體上還處于沖突之中，但階級(jí)沖突在一定條件下有緩和的可能性?！?0〕

在社會(huì)發(fā)展理論方面:毛澤東在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》、《論聯(lián)合政府》等文中，除了堅(jiān)持生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)是人類社會(huì)發(fā)展的根本原因、階級(jí)斗爭(zhēng)在階級(jí)社會(huì)是社會(huì)發(fā)展的直接動(dòng)力等思想之外，還特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展的全面性(如從經(jīng)濟(jì)、政治、文化等層面對(duì)新民主主義社會(huì)所呈現(xiàn)的特征進(jìn)行具體分析就是例證)、把握發(fā)展趨向時(shí)要堅(jiān)持把自身歷史的繼承性與世界歷史的進(jìn)步性統(tǒng)一起來給予判斷(多次認(rèn)為“中國(guó)革命是世界的一部分”最為典型)以及突出了社會(huì)發(fā)展的“人民性”(如明確“中國(guó)一切政黨的政策及其實(shí)踐在中國(guó)人民中所表現(xiàn)的作用的好壞、大小，歸根到底，看它對(duì)于中國(guó)人民的生產(chǎn)力的發(fā)展是否有幫助及其幫助之大小”)等。這些理論成果，可以說就是推進(jìn)馬克思主義有關(guān)社會(huì)發(fā)展理論中國(guó)化發(fā)展的具體呈現(xiàn)。

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(責(zé)任編輯:王云川)

［作者簡(jiǎn)介］朱慶躍，博士，淮北師范大學(xué)副教授，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后工作站研究人員、知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所特聘副研究員，主要從事馬克思主義中國(guó)化和馬克思主義哲學(xué)研究。安徽淮北235000

［收稿日期］2015－02－03

［文章編號(hào)］1004－0633 ( 2015)03－032－9

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［中圖分類號(hào)］B26