盛洪

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憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度及其現(xiàn)代意義

盛洪

［摘要］憲政主義假定，任何個(gè)人既理性有限，又有人性弱點(diǎn)，若要使個(gè)人能夠滿足公共事務(wù)的要求遵行民意和天道，就要有一套監(jiān)督約束政治人物的制度，以彌補(bǔ)其個(gè)人缺陷。儒家傳統(tǒng)既強(qiáng)調(diào)政治人物的自律，以及改朝換代的他律形式，又注重建立諫議監(jiān)察制度，對(duì)君主的過失加以批評(píng)和糾正。這一制度是君主制“體制內(nèi)”的限權(quán)機(jī)制，在兩千多年的中國歷史實(shí)踐中有著積極意義和實(shí)際功用，并形成了“君過必諫”的諫議文化和以天下為己任的士大夫精神。這種制度與文化在今天沒有完全實(shí)現(xiàn)民主制度的社會(huì)中仍有借鑒價(jià)值，即使在民主社會(huì)中也有補(bǔ)充作用。要求批評(píng)政治人物的文化也是“自由表達(dá)”原則的重要的中國資源，鼓勵(lì)年輕諫官的傳統(tǒng)也支持年輕人表達(dá)意見的風(fēng)尚。

［關(guān)鍵詞］憲政;諫議;儒家;儒士;他律

一、諫議制度的憲政含義

憲政主義的基本思路，是承認(rèn)任何個(gè)人，包括位居政治頂端的人都是一個(gè)理性和能力有限的人，更兼有各種人性弱點(diǎn)，以他個(gè)人之力是無法勝任他所擔(dān)任的公職的。因?yàn)橐坏?dān)任公職，他作為個(gè)人的判斷標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)失效。他的行為必須符合所有人的個(gè)人的和共同的利益，而這一行為準(zhǔn)則就是人與人之間的最高正義(天道，上帝的意志) ;任何個(gè)人都沒有能力時(shí)時(shí)和全面地把握這個(gè)最高正義。若要由凡人組成的社會(huì)遵循最高正義，就要有一套制度約束和矯正人的缺陷。這套制度既包括提升公職人員的道德自律能力，也包括人與人之間互相制衡的他律制度。這自然也是儒家憲政主義的看法。

在中國歷史中，作為獨(dú)立且成體系的一種文化傳統(tǒng)，儒家傳統(tǒng)形成于周。周與商的重要區(qū)別，就是強(qiáng)調(diào)天子，即最高政治領(lǐng)袖不是神，而是凡人。這表現(xiàn)為周將它的最高政治領(lǐng)袖稱為“王”，而商后期稱為“帝”，即自武丁以后，商先王們就被作為“帝”祭祀。在古漢語中，“帝”就是神，就是上帝。周人看到商王們將自己視為神的種族不僅不能避免傾覆，反而可能是加速這一傾覆的原因。當(dāng)有人勸商紂王不要再荒淫無道時(shí)，他竟說“我生不有命在天?”所以，周公進(jìn)行了一項(xiàng)重要的改革。周人祭天，周的先王只是配祀。很顯然，是天為主，王為輔;天是神，王是人。

這種認(rèn)識(shí)，首先來自于周公對(duì)商朝敗亡教訓(xùn)的思考。周人證明自己奪取天下的合法性，用的是天命觀。即商因紂王無道，已失去天命，周武王伐紂，是替天行道。周公說，“天惟喪殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝?”周因而也就得到天命。這一邏輯也能導(dǎo)出，既然一個(gè)王朝可以得天命，也就可以失天命，它本身就不是神。它是否能保有天命，就看它是否遵行天道。因而，它所得之天命，即政治合法性就是有限的。這也引來周公對(duì)周朝能否長久保有剛得到的天命的擔(dān)憂:“在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命?！奔矗拔覔?dān)心子孫后代，不能敬天理民，繼承先王光榮傳統(tǒng)，不知得天命之不易，也不能參透天道，從而失去政治合法性?！?/p>

到了孔子時(shí)代，這種“天”與“王”的兩分結(jié)構(gòu)就更清晰。據(jù)蔣慶分析，孔子作《春秋》，提出“天子僭天”，即政治領(lǐng)袖可能會(huì)違背天道，所以要“貶天子”，提出“天子一爵”說。即，天子只是人間的一個(gè)爵位，世俗社會(huì)的一個(gè)官。他不是神，而是人，凡人。既是凡人，就不可能自動(dòng)遵循天道，也可能違背天道，傷害社會(huì)，侵奪百姓，也會(huì)因此而失去天命。在《論語》中，我們經(jīng)常能看到“天下有道”和“天下無道”，“邦有道”和“邦無道”之說，這說明“天下”或“邦”與“道”是可合可離的。這取決于“天子”或“諸侯”是否遵從天道。

從超越任何政權(quán)的角度看，一個(gè)社會(huì)有要遵行天道的要求，而政治領(lǐng)袖因理性有限和人性弱點(diǎn)而不能時(shí)時(shí)把握和施行天道，這一要求與滿足之間的鴻溝是人類政治制度中的一個(gè)最大難題。對(duì)于任何一個(gè)政權(quán)來說，它的政治領(lǐng)袖如果不能遵行天道，就有可能失去政治合法性，從維持統(tǒng)治的功利角度看，也需要有一種保證政治領(lǐng)袖不偏離天道的辦法。從儒家的主張和傳統(tǒng)中國的政治實(shí)踐來看，就要用一套制度來約束和引導(dǎo)政治領(lǐng)袖走在正確的道路上。儒家很重視“正君心”，即通過君主及其政治集團(tuán)的修身和自律來避免偏離天道，但儒家也決沒有認(rèn)為這就足夠了。因?yàn)橹袊鴼v史的事實(shí)很清楚地提醒人們，那些失去天命的王朝不就是說明，他們是凡人，僅靠自己是不能保證不偏離天道的嗎?

因而，除了君主及其政治集團(tuán)的自律以外，還要借助于他律的力量。當(dāng)然，最大的和最強(qiáng)有力的他律就是“有道伐無道”(董仲舒)的革命，如湯武革命。但革命究竟不常有，且社會(huì)代價(jià)極大。伯夷和叔齊質(zhì)疑武王伐紂的正當(dāng)性，就“不食周粟”;孔子也說這一革命“未盡善”。一個(gè)君主制政權(quán)為了避免失去天命，也要避免走到無可救藥的無道地步。因而，成本較低且更加經(jīng)常的他律形式就是諫議。其基本含義就是，承認(rèn)天道的要求與王的能力之間存在距離，且不能完全靠自己加以克服，因而必須借助于他人的智慧與力量加以彌合。

諫議就是批評(píng)，包括譏諷、抱怨、勸誡、諫阻和建議等。在文明初期，批評(píng)可以來自社會(huì)的各個(gè)階層。如《詩經(jīng)》中之“風(fēng)”，“毛詩序”解為“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”據(jù)說周朝專門設(shè)有“風(fēng)官”，其任務(wù)就是到民間采集詩歌，目的是了解民間疾苦和對(duì)朝廷的抱怨，以茲改進(jìn)政府的治理。這些被采集的詩歌就成為《詩經(jīng)》的重要組成部分?！对娊?jīng)》據(jù)說主要是由周宣王時(shí)的大臣尹吉甫編纂。從《詩經(jīng)》的內(nèi)容來看，既包括周公等王公貴族之作，也包括民間歌謠。因而，《詩經(jīng)》是周朝官方認(rèn)可的版本，也是周朝官學(xué)的必讀課本。這也說明，周朝統(tǒng)治者將“風(fēng)刺”作為一種正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受，成為改進(jìn)政治的重要信息依據(jù)，從而“主動(dòng)地收集批評(píng)”也就成為一種重要的政治形式。

但在周朝，也有不聽諷諫的天子。如周厲王，他殺害批評(píng)者，使國人不敢言，竟喜形于色。召公對(duì)他說出了“防民之口，甚于防川”的千古名句。召公說，“是故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，曚誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！边@顯然是一個(gè)對(duì)諫議傳統(tǒng)的描述，即在政治領(lǐng)袖作公共決策時(shí)，要先傾聽來自各方面的意見，包括民眾和精英的意見。這顯然將天子置于一個(gè)并不明察秋毫、也沒高瞻遠(yuǎn)矚的角色之中，使他靠來自各方面的意見和智慧做出正確的決策。遺憾的是，周厲王沒有聽勸，三年后被國人逐出。當(dāng)然，這個(gè)故事也被收入《國語·周語》中，作為必須聽取諫議的反面教材。

因而，至少從周代開始，“諫議”就作為保證一個(gè)政治體不偏離道，從而能維系政治合法性的必要因素。如《左傳·昭公二十年》提出，“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否?！逼渲校己芟袷且环N互補(bǔ)和共生的關(guān)系，而臣的“否”即諫議是必不可少的。又如《孝經(jīng)》“諫諍章第十五”記載孔子說，“昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無道，不失其天下;諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無道，不失其國;……”其中，“爭(zhēng)臣”似乎是既有諫官職位又具諫官品格的人，其批評(píng)色彩也更為明顯，因?yàn)橐鸭俣ㄌ熳踊蛑T侯“無道”，批評(píng)顯然是為了糾正對(duì)天道的偏離，而結(jié)果是不失“其天下”或“其國”，即不失政治合法性。這更強(qiáng)調(diào)，諫議是保證不失政治合法性的必要原則和內(nèi)容。

二、諫議的承當(dāng)群體

任何一個(gè)憲政原則，如果沒有人施行，也是一句空話。而要施行憲政，不知道何為憲政也無法施行。對(duì)于任何個(gè)人來說，天道過于高遠(yuǎn)深邃，很難直觀把握。但人們發(fā)現(xiàn)可以從“民意”中窺見“天道”。周武王說，“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《尚書·泰誓中》)周公說，“人，無于水鑒，當(dāng)于民鑒?！?《尚書·酒誥》)即以民眾為鏡子。因而從周開始，朝廷很重視并主動(dòng)收集直接來自民間的抱怨。然而這些抱怨多是個(gè)案且并不經(jīng)常，對(duì)這些抱怨是否恰當(dāng)和究竟反映了什么問題也沒有評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，無法直接上升為對(duì)公共治理規(guī)則的一般批評(píng)和改進(jìn)建議。儒家發(fā)現(xiàn)，“民意”雖然近似地反映“天道”，但并不等于天道。因此，除了對(duì)民意的采集外，還要直接探究天道原則。

儒士群體起源于對(duì)天道的探究。周公對(duì)王朝興替和公共治理的利弊得失進(jìn)行總結(jié)和提煉，提出了側(cè)重于政治領(lǐng)域的天道原則;孔子則更為一般地探究人與人之間的天道原則。以后的儒士群體一直進(jìn)行著這一探究。從子思、孟子到董仲舒，從王通、朱熹到王陽明等，形成了一個(gè)儒家文化傳統(tǒng)。它是一個(gè)與世界其它高級(jí)文明傳統(tǒng)并行的重要的文化傳統(tǒng)，它的核心價(jià)值可以成為奠定一個(gè)社會(huì)憲政基礎(chǔ)的原則，它的文明教化可以成為每一個(gè)社會(huì)成員的行為規(guī)范。顯然，探究天道的目的并不止于探究，而是要應(yīng)用于社會(huì)。

孔子說“士志于道”，就是說，儒士不僅要探究天道，還要將自己理解的天道用于社會(huì)，造福民眾。既然政府是社會(huì)治理中的重要組成部分，且如果政府出了問題，就會(huì)帶來更大的傷害，那么，推行天道就必然要與政府打交道。而打交道的目的，就是要推動(dòng)政府遵行天道，而對(duì)政府違反天道的行為加以糾正。他們到政府中去作官，不是為了謀生，而是為了政府能遵行天道。

孔子說，“君子謀道不謀食”。荀子說，“君子從道不從君”。如果不能達(dá)到這個(gè)目的，他們就可以退出。孔子稱贊蘧伯玉時(shí)說，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！彼f，“天下有道則見，無道則隱?！奔?，如果天子或諸侯愿意行道，則出來幫助他們，如果不愿意則隱去?？鬃佑终f，“天下有道，丘不與易也?！笔钦f他寧愿在天下無道之時(shí)努力矯正天子之錯(cuò)，以救蒼生，而不愿在天下有道之時(shí)無所事事。他顯然對(duì)自己有更高的要求。孟子說得更清楚，“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！?/p>

從廣義說，儒士群體進(jìn)入政府或從政就是對(duì)權(quán)力的限制。因?yàn)闊o論是立法、行政還是司法，他們都力爭(zhēng)減少對(duì)天道的偏離。如通過相權(quán)與皇權(quán)的互補(bǔ)與制衡，也就限制了皇權(quán);堅(jiān)持司法原則，也是為了限制君主依自己喜怒任意而為。狹義一些，太傅制度、經(jīng)筵講席制度、史官制度、謚號(hào)制度和諫議制度，則是更有針對(duì)性的限制權(quán)力的制度。在這些限權(quán)制度中，諫議制度是作用更為直接、更在當(dāng)下、更具有對(duì)抗性的一種制度。

正是因?yàn)椤笆恐居诘馈?，儒士群體的限權(quán)才與民眾的限權(quán)有很大區(qū)別。民眾對(duì)抗權(quán)力擴(kuò)張是基于利害的考慮，而儒士限權(quán)的依據(jù)則是天道，具體化為世俗政府中的基本規(guī)則，或稱憲政。這種限權(quán)機(jī)制的特點(diǎn)是:第一，它不是利益之爭(zhēng)，而是規(guī)則之爭(zhēng)，因而可能會(huì)避免民眾直接限權(quán)帶來的矯枉過正;第二，它是直接對(duì)違反規(guī)則的行為進(jìn)行批評(píng)和糾正，而不是等到其產(chǎn)生了大量惡果后再去糾正;第三，它不僅限制膨脹的權(quán)力，還扶持萎縮的權(quán)力，使權(quán)力之間保持平衡。因而，儒士們的限權(quán)是一種獨(dú)特的限權(quán)形式。

儒士從政只是他們施行天道的一種途徑，并不是他們的全部。儒士作為一個(gè)群體是生存于整個(gè)社會(huì)的。探究天道主要在“體制外”。如在宋代，至少有71%的書院是民間書院〔1〕。那些在宋儒革命中發(fā)揮過重要作用的書院，如白鹿洞書院、岳麓書院、武夷精舍等，都是在民間發(fā)展的。只有這樣，才能保持儒家傳統(tǒng)的純粹性，不被政治的考慮所污染。儒士群體因此是與政治集團(tuán)相獨(dú)立的一個(gè)中立性群體。它的存在和介入也會(huì)變化政府中的政治考慮和政治色彩，促使政府不為政治所左右，而盡量接近天道地實(shí)施公共治理。因而，儒士群體作為一個(gè)獨(dú)立于政府的精英群體，又是它能發(fā)揮“士志于道”作用的重要條件。

在傳統(tǒng)中國的實(shí)踐中，歷朝歷代也都知道諫議官員在制度結(jié)構(gòu)中的極端重要性，因而在選拔諫議官員時(shí)有著更高的要求。如果說儒士群體作為整體的職責(zé)就是進(jìn)行廣義的限權(quán)，那諫官就是專門且更為直接地履行這一職責(zé)的人，因而是儒士中的佼佼者。諫議制度作為一種制度，君主作為這種制度的最大受益者，都很有意識(shí)地對(duì)諫官有較高要求。如在宋代，諫官人選首先要求是進(jìn)士出身，并且擔(dān)任過兩任知縣;對(duì)個(gè)人品質(zhì)，司馬光曾提出“第一不愛富貴，次則重惜名節(jié)，次則曉知治體”〔2〕。在明代，諫官首先應(yīng)是“忠諫之士”，亦是“賢良方正”，“介直而敢言”，且“識(shí)達(dá)治體而恤民”，是“端雅敏博之才”〔3〕。

正是因?yàn)橛腥迨咳后w的存在，諫議制度才能真正成為一個(gè)可實(shí)施和有實(shí)效的制度，在傳統(tǒng)中國的政治結(jié)構(gòu)中起著限制權(quán)力的作用，并帶來積極的結(jié)果。

三、諫議制度作為一種正式的制度安排

由于近代以來中國主流知識(shí)分子對(duì)中國傳統(tǒng)的貶低甚至否定，大多數(shù)中國人以為諫議只是一個(gè)大臣可以向皇帝提意見，后者高興則采納，不高興就不存在的一種現(xiàn)象;以為最經(jīng)典的諫議就是唐太宗與魏征君臣之間的犯顏直諫和從諫如流的故事。這是對(duì)諫議制度的非常膚淺的看法。其實(shí)，在自周以后的中國政治結(jié)構(gòu)中，諫議制度是一種正式的制度安排，它不依皇帝的喜怒而存廢。

在正式制度安排中，諫議首先是有諫議機(jī)構(gòu)。如在兩漢時(shí)期已有御史臺(tái)(府)，為當(dāng)時(shí)的諫議監(jiān)察機(jī)構(gòu)。在唐代，除御史臺(tái)外，還在門下省和中書省設(shè)有諫官。在宋代，諫議監(jiān)察機(jī)構(gòu)有御史臺(tái)和諫院，前者的定位是“糾察官邪，肅正綱紀(jì)”〔4〕;后者的定位是“規(guī)諫諷諭:凡朝政闕失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有違失，皆得諫正?！薄?〕在明代，有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前御史臺(tái)，十三道則是對(duì)地方的監(jiān)察機(jī)構(gòu)，六科對(duì)應(yīng)于六部進(jìn)行監(jiān)察，按察司是地方的司法機(jī)構(gòu)兼監(jiān)察機(jī)構(gòu)。歷代諫議監(jiān)察官員的職位有御史大夫、諫議大夫、散騎常侍、刺史、給事中、拾遺、補(bǔ)闕、主薄、檢法等。據(jù)張薇研究，明代整個(gè)諫議監(jiān)察系統(tǒng)的官員近300人〔6〕。這些官員領(lǐng)取朝廷俸祿，對(duì)應(yīng)的專門職責(zé)就是監(jiān)督和批評(píng)。

具體而言，綜合宋明兩代，諫議監(jiān)察機(jī)構(gòu)的職能，第一是諫諍君主，包括“監(jiān)督君主屬守家法”，“諫請(qǐng)君主更改詔令”，“諫止君主內(nèi)降詔書”，以及“抑制女后干政弄權(quán)”等;第二是監(jiān)督中央政府的行政行為是否違法或不符合程序;第三是監(jiān)察地方政府;第四是監(jiān)察司法，以至部分參與司法;第五，參與法律和政策的制定〔7〕;還有監(jiān)察軍隊(duì)、宦官和特務(wù)機(jī)構(gòu);等等。總體看來，諫議制度是一種政府內(nèi)部設(shè)置的糾錯(cuò)機(jī)制。它的特點(diǎn)是:第一，它是在一般原則和程序上的糾錯(cuò)，因而類似于違憲審查。第二，它經(jīng)常是在事先糾錯(cuò)。如在皇帝或行政部門準(zhǔn)備做出某些決定之前，提出諫議，以阻止錯(cuò)誤的決定做出;甚至在決定做出之后，因需要經(jīng)諫議監(jiān)察部門審查，也經(jīng)常會(huì)被駁回重?cái)M。

因?yàn)槿藗儽灸艿貐拹号u(píng)，為了能夠使諫議監(jiān)察制度有效運(yùn)轉(zhuǎn)，就需要有保護(hù)諫官御史們的工作不受干擾的規(guī)則，即所謂“獨(dú)立言事原則”。所謂“獨(dú)立”就是相對(duì)所有人的獨(dú)立，包括相對(duì)于君主、宰相、諫院長官及同僚等。最為重要的，還是獨(dú)立于君權(quán)。如果最高政治領(lǐng)袖都不得干預(yù)諫議，獨(dú)立言事就能得到根本的保證。據(jù)虞云國研究，宋真宗詔書中規(guī)定，“御史受詔推劾也‘不得求升殿取旨’，表明宋代臺(tái)諫對(duì)君權(quán)也實(shí)行監(jiān)察獨(dú)立的原則?！薄?〕南宋時(shí)，面對(duì)宋理宗“諭止”臺(tái)諫官言事，高斯得反問道，“陛下以此官為何官耶?蓋明目張膽立于殿陛，以與天子爭(zhēng)是非可否也!顧可諭止乎?諭之其可止乎?”〔9〕如此理直氣壯，應(yīng)是“政治正確”。一個(gè)反面的例子是，諫官孫覺揣測(cè)宋神宗對(duì)某官不滿，提出彈劾，結(jié)果被神宗認(rèn)為是“希旨言事，奪去言職?！薄?0〕

那么，諫官們依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)和原則去監(jiān)督和批評(píng)皇帝及其他人呢?我們已經(jīng)知道，儒士們遵循天道。但天道具體是什么?在儒士心中，就是儒家的經(jīng)典。正如梁漱溟所說，中國沒有成文憲法，中國的憲法就是四書五經(jīng)。包括《大學(xué)》《中庸》《論語》和《孟子》;《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》和《春秋》。在漢以后的兩千多年，儒家傳統(tǒng)一直處于各朝代的文化主流地位，因而是朝野的憲政共識(shí)，也就是諫官提出批評(píng)的依據(jù)。當(dāng)然，他們也可以借助于與儒家價(jià)值相近的具體規(guī)則形式。如祖宗家法，即開國君主制定的一些規(guī)則，這往往是有長遠(yuǎn)眼光的制度安排;再如當(dāng)朝法典，“各部門官署將各自的一司條法類編成冊(cè)以供臺(tái)諫系統(tǒng)監(jiān)察言事之用”〔11〕。

在操作層面，諫官的信息來源也有著制度化的安排。首先，諫官有“風(fēng)聞言事”的權(quán)力。“其表現(xiàn)之一，即使君主也無權(quán)詰問風(fēng)聞出處，臺(tái)諫官也有權(quán)斷然拒絕君主的追查?！浔憩F(xiàn)之二，即使風(fēng)聞失實(shí)，君相也不應(yīng)對(duì)言事追究治罪?！薄?2〕其次，在宋代，制度規(guī)定行政各部和地方州郡有義務(wù)向御史臺(tái)和諫院報(bào)送政令發(fā)布、人事變動(dòng)和機(jī)構(gòu)廢立等信息，官員資料要報(bào)送到御史臺(tái)備案。第三，如果御史或諫官需要，有權(quán)向行政機(jī)構(gòu)索要“薄書文字，案卷公事”。第四，“臺(tái)參辭謝”制度，即各類官員任職、升遷、外任或進(jìn)京，都要到御史臺(tái)去參拜和辭謝，實(shí)際上是要接受當(dāng)面考察〔13〕。

御史和諫官們履行諫議和監(jiān)察職責(zé)，也有比較制度化的形式。第一種是“章疏”，即用文字文件的形式向君主奏報(bào)，同時(shí)也可抄送中書省和被彈劾官員本人，稱為“副本”;還可直接公開彈劾內(nèi)容，稱為“露章”。對(duì)于臺(tái)諫的上疏，君主必須做出處理。一般有兩種形式:一是“留中不出”，即直接采納，不再將彈劾奏章發(fā)出;二是“付外施行”，即在章疏上批示處理意見，交由宰相及行政部門執(zhí)行，或提出意見。無論君主采取何種方式，都要告知臺(tái)諫官本人?！案北尽焙汀奥墩隆钡男问?，都會(huì)對(duì)被彈劾者直接產(chǎn)生壓力，后者一般會(huì)離職待罪〔14〕。如果上奏的章疏沒有被君主接受，臺(tái)諫官就主動(dòng)辭職。一是認(rèn)為諫言不為所用，便是失職;一是“以去為諫”，仍是一種強(qiáng)化的諫議方式。最為極端的形式是，在南宋時(shí)曾有過“全臺(tái)待罪”，即御史臺(tái)官員全部請(qǐng)辭〔15〕。

第二種諫議形式是“廷奏”，即在朝廷上直接向君主提出諫言。由于重視諫議，“宋代臺(tái)諫廷奏，在奏對(duì)時(shí)限、入對(duì)班次等方面，都享有優(yōu)于一般臣僚的待遇?！薄?6〕為了保密，他們?cè)谌雽?duì)時(shí)還可要求屏退左右侍臣甚至史官，保持臺(tái)諫官獨(dú)對(duì)制度〔17〕。如果臺(tái)諫所言之事沒有得到君主的正確處理，他們還可以采取更為強(qiáng)化的諫議形式，包括“合班”、“留班”和“伏閣”。所謂“合班”，就是“全體御史和諫官共同論事和劾人”，“旨在表達(dá)言事官的集體意志，以期加重言事的分量，引起君主的重視”〔18〕;所謂“留班”，就是“由臺(tái)長出面，在退朝時(shí)留住百官班列與臺(tái)諫官共同上殿論諫”，這是一個(gè)更為強(qiáng)烈的諫議形式;而“伏閣”則是更為主動(dòng)出擊的形式，即“候立在殿門外請(qǐng)求君主面對(duì)的諍諫方式?！薄?9〕

第三種形式是“封駁”，即臺(tái)諫官員如對(duì)皇帝的詔書、敕令持有異議，可以“封還和加以駁正?！?《辭源》)封駁起源于漢代，發(fā)展成熟于唐代，延續(xù)于宋明。這是一種以直接影響皇帝政令發(fā)布的行動(dòng)表達(dá)諫言的形式，因而是最具有制度化意義的形式。具體形式大致有四種。一種就是“執(zhí)之不下”，即暫時(shí)扣住詔敕并不向下發(fā)布，同時(shí)向皇帝說明理由;這是較為溫和的形式。一種是“封還詔敕”，即將詔書或敕令封還給皇帝，同時(shí)“附奏狀加以駁議”。第三種是“涂歸”，即在皇帝詔書或敕令上直接寫出修改意見;當(dāng)然，這是一種最為激烈的封駁形式〔20〕。第四種是“封還詞頭”，即中書舍人的一個(gè)職責(zé)是替皇帝起草詔書，但當(dāng)他對(duì)詔書內(nèi)容，尤其是人事任命的內(nèi)容有異議時(shí)，可以拒絕起草，并將“詞頭”(草擬的皇帝旨意)封還;這種形式對(duì)皇帝的人事任免有著諫議矯正作用〔21〕。

當(dāng)然，諫議監(jiān)察機(jī)構(gòu)也是由凡人組成的，它在政治結(jié)構(gòu)中與其它機(jī)構(gòu)之間的監(jiān)察制衡并不是單向的，而是互相制衡。這表現(xiàn)在對(duì)諫議官員的選用有若干回避。如現(xiàn)任宰相和行政官員的親戚子弟不能作諫官;現(xiàn)任宰相或行政高官舉薦的人，不得擔(dān)任諫官;以及諫官兼職時(shí)不得兼宰相的下屬官職〔22〕。在臺(tái)諫機(jī)構(gòu)內(nèi)部，御史和諫官之間，也要避親避籍;他們之間也不能私下往來;臺(tái)諫官之間有嫌隙也應(yīng)回避。更嚴(yán)格的，還有宋代創(chuàng)立的“臺(tái)諫不報(bào)謁士大夫”的謁禁制度，即臺(tái)諫官員不能與行政官員私下交往〔23〕。最著名的例子就是司馬光因任諫官，長年不能與其老師、退休宰相龐籍見面。對(duì)于臺(tái)諫官，還有對(duì)他們的考核和約束機(jī)制，以保持諫議的公正性和機(jī)構(gòu)間的平衡。

最后，傳統(tǒng)中國的政治結(jié)構(gòu)中一直并稱諫議和監(jiān)察制度為“臺(tái)諫”，是因?yàn)橛放_(tái)作為監(jiān)察機(jī)構(gòu)與諫院作為諫議機(jī)構(gòu)的職能多有重疊，甚至都可稱為是“監(jiān)察”，只不過諫官監(jiān)察的對(duì)象是皇帝〔24〕。因而在宋以后，出現(xiàn)了“臺(tái)諫合流”現(xiàn)象〔25〕。較純粹地說，“諫議”就是提出意見;而“監(jiān)察”則是規(guī)范行為的行動(dòng)，不僅是一般的行動(dòng)，而且是制度化的行動(dòng)。諫議與監(jiān)察的交疊與合流，就使意見能夠很快變?yōu)橹贫然男袆?dòng)。因而，如果把諫議機(jī)構(gòu)和監(jiān)察機(jī)構(gòu)作為一個(gè)整體來看，它要比只是提出口頭的和文字的意見或建議更具有實(shí)際影響、可操作性和體系性?？梢?，諫議制度并不是一個(gè)軟的無形的制度，而是一個(gè)硬的有形的制度。

總體而言，諫議制度不是一個(gè)有關(guān)君主的納諫風(fēng)格和大臣的業(yè)余批評(píng)的現(xiàn)象，而是有著幾千年歷史，歷代均必須設(shè)立的很有影響的專門機(jī)構(gòu)。它通過臺(tái)諫官的諫議與監(jiān)察行為，尤其是對(duì)君主的諫議和監(jiān)察行為體現(xiàn)著它的存在;臺(tái)諫官的多種職位設(shè)置是長期分工的結(jié)果;臺(tái)諫制度規(guī)則的細(xì)致豐富反映了這一制度的成熟;諫議言詞與監(jiān)察手段的結(jié)合，使之成為傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中的有力一維。因而，諫議制度是傳統(tǒng)中國政治結(jié)構(gòu)中不可或缺且不容忽視的制度。無論它的作用如何，它的存在都要獲得解釋。

四、諫議制度的作用

根據(jù)設(shè)立諫議制度的一般理論和歷史經(jīng)驗(yàn)，諫議制度可以保證一個(gè)政治集團(tuán)能夠使自己的統(tǒng)治更接近天道，從而保持自己的政治合法性長久存在，同時(shí)也使其治下的民眾幸福，社會(huì)繁榮;反之，如果沒有諫議制度，或諫議制度形同虛設(shè)，則使君主的無道得不到糾正，從而失去天命，民眾和社會(huì)也因此遭殃。比較突出的例子就是漢朝與秦朝的對(duì)比，唐朝與隋朝的對(duì)比。

賈誼在《過秦論》中說，秦朝對(duì)諫議多有禁忌，“忠言未卒于口而身糜沒矣。故使天下之士傾耳而聽，重足而立，闔口而不言。是以三主失道，而忠臣不諫，智士不謀也?！碧铺谡J(rèn)為，隋朝之傾覆也是因?yàn)椴宦犞G言:“隋煬帝好自矜夸，護(hù)短拒諫，誠亦實(shí)難犯忤?！狈催^來，劉邦和李世民都是從諫如流的典范，因而開創(chuàng)了漢初和唐初的盛世，以及漢唐數(shù)百年基業(yè)。這似乎很突顯諫議制度的作用。然而，一個(gè)朝代的建立和滅亡都是政治結(jié)構(gòu)中的特殊情形，在大多數(shù)情況下，君主既不是很優(yōu)秀，也不是很昏聵，而是中等之才，平庸之輩。他們既經(jīng)常犯錯(cuò)誤，又沒壞到要堅(jiān)持錯(cuò)誤。在這時(shí)，臺(tái)諫制度反而最能大顯身手。

據(jù)胡寶華統(tǒng)計(jì)，在唐代近三百年的歷史中，約有171起向皇帝的進(jìn)諫事件，“除去3次結(jié)果不明以外，其余未能納諫者54次，納諫者114次，進(jìn)諫成功率為68%。”〔26〕

據(jù)宋靖統(tǒng)計(jì)，北宋自仁宗朝至欽宗朝止，“封還詞頭共25例，其中成功事例15例，未被采納者7例，不可考者3例。中書舍人通過封還詞頭的方式直接改變決策的事例占60 %?！薄?7〕前面已經(jīng)介紹過，“封還詞頭”是一種直接諫止皇帝錯(cuò)誤決策的手段。

通過彈劾制度，御史和諫官們也約束著以宰相為首的官僚行政部門。據(jù)胡寶華統(tǒng)計(jì)，在唐代約有153起彈劾案，其中約112起中的被彈劾者受到不同程度的懲罰或處理〔28〕。雖然彈劾也有政治斗爭(zhēng)的因素，但所占比例只有約11. 5%①根據(jù)胡寶華《唐代監(jiān)察制度研究》(商務(wù)印書館，2005)第57頁數(shù)據(jù)計(jì)算。，總體上起著正面作用。

以上三組數(shù)據(jù)說明，諫議監(jiān)察制度在一個(gè)朝代的全部歷程中，起著經(jīng)常性的制度作用。它基本上做到了按照御史與諫官理解的天道去糾正皇帝的決策錯(cuò)誤和官員們的違法行為，因而是一種有效的限權(quán)制度。

除了唐太宗是一個(gè)納諫典范以外，一般的皇帝是不那么從諫如流的。從實(shí)施行動(dòng)的對(duì)抗程度來看，諫議監(jiān)察制度也是一個(gè)強(qiáng)有力的制度。明代是一個(gè)皇權(quán)更重而相權(quán)更輕的時(shí)代，再加上“登極皇帝知書達(dá)禮者少”〔29〕，正因如此，更突顯諫議制度的存在。對(duì)皇帝的進(jìn)諫包括對(duì)皇帝違反禮序的反對(duì)，對(duì)皇帝濫用財(cái)政資源的約束，以及對(duì)皇帝私下封官的糾正等。有些進(jìn)諫竟能成為轟動(dòng)一時(shí)的重大事件。

所謂重大事件，包括參與的人多和持續(xù)的時(shí)間長久。例如嘉靖朝的“大禮議”之爭(zhēng)。明世宗以旁枝入統(tǒng)，不尊前輩皇帝為“父”，只尊生父為“父”，違反家庭禮序，在家天下的政治結(jié)構(gòu)中也就違反了政治秩序。數(shù)十名諫官和御史上言抗辯，最多時(shí)220人簽名，前后持續(xù)了數(shù)年，世宗以廷杖124人、打死17名諫官為代價(jià)，才最終堅(jiān)持住自己的意見。雖未納諫，卻成本高昂〔30〕。

又如對(duì)于皇帝為加強(qiáng)控制而設(shè)立的錦衣衛(wèi)、東廠和西廠等特務(wù)機(jī)構(gòu)，諫官們一直認(rèn)為它們是法外機(jī)構(gòu)，它們的行為是濫權(quán)行為。諫官們?cè)鴰状螐椲赖糇锎髳簶O的特務(wù)頭子，如紀(jì)綱、王振、門達(dá)、劉瑾等;于成化十八年和正德五年，又兩次迫使皇帝罷除西廠;限制錦衣衛(wèi)和東廠不得干預(yù)司法〔31〕。為此，諫官們也付出了巨大代價(jià)。

再如對(duì)皇帝的過度開支加以限制，批評(píng)皇帝生活上的奢靡之風(fēng)。在嘉靖初年和萬歷年間，諫官們反對(duì)大興土木，營造皇宮;隆慶年間，穆宗多次下令購買珠寶，遭到臺(tái)諫官員反對(duì)，并實(shí)際上拒不執(zhí)行;在神宗時(shí)更是多有諫言批其“好貨成癖”，“殊不知財(cái)賄易盡，嗜欲無窮”〔32〕;隆慶初年，穆宗要從太倉撥銀30萬兩，遭到戶部尚書抵制，在諫官們的強(qiáng)力支持下，穆宗只得讓步，削減了三分之二〔33〕。

再有一個(gè)方面，就是對(duì)皇帝不按正當(dāng)程序任命官員的抵制。這種不經(jīng)吏部考察而由皇帝私授的官員，在明代被稱為“傳奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年間，臺(tái)諫官員多次諫言反對(duì)傳奉官的現(xiàn)象，也經(jīng)常迫使皇帝采納批評(píng)意見。如明憲宗時(shí)罷免了500傳奉官;明孝宗在弘治初年罷黜了2000余傳奉官，臨死前又遺詔淘汰傳奉文官746人，傳奉武官683人;世宗時(shí)，又盡斥前朝傳奉官300多人〔34〕。

可以看出，臺(tái)諫制度不僅能對(duì)皇帝進(jìn)行制約，而且是依據(jù)儒家基本原則對(duì)皇帝行為或決策的各個(gè)方面進(jìn)行制約，而不只是無關(guān)痛癢的批評(píng)，尤其是在基本禮序、財(cái)政支出、官員任命、特務(wù)機(jī)構(gòu)設(shè)立和濫權(quán)等重大政治事務(wù)方面，進(jìn)行了有效制約。也可以想見，這樣一套制度至少會(huì)同樣地約束以宰相為首的行政機(jī)構(gòu)、司法機(jī)構(gòu)、軍隊(duì)、內(nèi)宮的宦官組織等等。這樣的事例更是數(shù)不勝數(shù)，由于篇幅限制，就不再詳述。

總體而言，歷史實(shí)踐證明，臺(tái)諫制度就是在君主制下的“體制內(nèi)”的憲政機(jī)制。依憲政主義的本意，就是用制度結(jié)構(gòu)來糾正在關(guān)鍵政治崗位上的個(gè)人的有限理性和人性缺陷之不足，使之做出不偏離天道的公共決策。由于必然有對(duì)皇帝及行政機(jī)構(gòu)的反對(duì)意見和程序性糾正，所以表現(xiàn)為限制權(quán)力。如對(duì)皇帝詔書或敕令的封駁制度，尤其是封還詞頭制度，就是一個(gè)制度化的由多人共同組成的一個(gè)公共決策的正當(dāng)程序，它使得皇帝發(fā)布的指令不因情緒上的波動(dòng)、認(rèn)識(shí)上的不足，甚至出于自利動(dòng)機(jī)而出現(xiàn)重大失誤。

有些人以進(jìn)諫并未完全被采納、或封駁也并沒全部改變皇帝決策為由，否定諫議制度的有效性，這是對(duì)制度的不理解。臺(tái)諫制度的設(shè)立并不假定臺(tái)諫官員們都是完全正確的，他們的諫言應(yīng)該完全被接受，而是把皇帝、行政部門、司法部門與臺(tái)諫機(jī)構(gòu)看作是一個(gè)政治制度結(jié)構(gòu)中互相制衡的不同部分。它們各自有自己的角度，通過在一個(gè)制度化的程序中的互動(dòng)甚至對(duì)抗，形成一個(gè)妥協(xié)的結(jié)果，而這一結(jié)果有可能更接近天道。即使有些正確的諫言沒有被接受，也不能說明諫議制度是失敗的。世界上沒有任何一種制度可以百分之百地達(dá)到目的。我們不能因?yàn)檫€有小偷，就說警察的設(shè)立是不好的。相反，即使有些極為頑劣的皇帝靠打壓臺(tái)諫、甚至杖殺諫官來堅(jiān)持錯(cuò)誤的決策，臺(tái)諫制度的存在仍會(huì)使他付出巨大代價(jià)，從而減少他作惡的強(qiáng)度和次數(shù)。

其次，即使以宰相為首的行政部門是一種多人形成的組織，且由儒士群體組成，臺(tái)諫制度的制衡仍然假定，他們手中的權(quán)力會(huì)放大他們的人性弱點(diǎn)，他們就更有可能利用權(quán)力為自己牟利。且由于行政部門作為一個(gè)整體力量龐大，如果沒有一個(gè)機(jī)構(gòu)對(duì)之限制和對(duì)抗，就會(huì)導(dǎo)致政治結(jié)構(gòu)的嚴(yán)重失衡。由于行政部門具有強(qiáng)大的實(shí)施能力，且是一種等級(jí)結(jié)構(gòu)，在行政部門內(nèi)部去監(jiān)察上級(jí)官員幾無可能。只能等待權(quán)力的變更，但這或者要等待相當(dāng)長時(shí)間，或者要進(jìn)行激烈的政治斗爭(zhēng)以改變權(quán)力安排。因而，臺(tái)諫機(jī)構(gòu)作為行政部門外在的監(jiān)察機(jī)制就有著重要意義。在這里，同樣，臺(tái)諫制度并不假設(shè)臺(tái)諫官們?cè)谥橇偷赖律弦獌?yōu)于行政官員，而是借助于這種機(jī)構(gòu)間的制衡，達(dá)到一種平衡的互動(dòng)結(jié)果。

更一般地，臺(tái)諫制度在傳統(tǒng)中國就被看作是一種維護(hù)基本規(guī)則的制度。例如在宋代，御史臺(tái)和諫院被統(tǒng)稱為“風(fēng)憲衙門”，臺(tái)諫官員被統(tǒng)稱為“憲官”，御史被稱為“憲臣”〔35〕，其職責(zé)就是“風(fēng)憲”，御史因言而不用而辭職，也被稱贊為“得風(fēng)憲體”〔36〕。這里所謂“風(fēng)”，應(yīng)起源于“風(fēng)刺”之“風(fēng)”，作為動(dòng)詞，就是“監(jiān)察”、“糾偏”之義;所謂“憲”，就是規(guī)則、程序和紀(jì)律之義，而且具有基礎(chǔ)性和一般性，因而就是憲政規(guī)則之義。所以，所謂臺(tái)諫制度，按今天的說法，就是維護(hù)憲法，或憲政監(jiān)察。從大量諫議監(jiān)察的事例來看，臺(tái)諫官們批評(píng)和糾正的事例雖涉及具體個(gè)案，但依據(jù)的原則是基本原則或程序。

如在“大禮議”之爭(zhēng)中，臺(tái)諫官們堅(jiān)持的是有數(shù)千年傳統(tǒng)的家庭秩序，繼承皇位也同時(shí)是繼承家庭香火的主祭權(quán)。在反對(duì)錦衣衛(wèi)等特務(wù)機(jī)構(gòu)時(shí)，他們強(qiáng)調(diào)的是，這些機(jī)構(gòu)超越了自己的權(quán)限，“糾察非法，責(zé)在臺(tái)諫，豈廠衛(wèi)所得干?”“駕馭百官，乃天子權(quán)?！薄?7〕他們反對(duì)皇帝揮霍無度，指出這是“累圣德，虧國計(jì)”〔38〕，“今一物而常兼中人數(shù)家之產(chǎn)”〔39〕，損害了民眾與國家。反對(duì)傳奉官的理由，則是官員選拔要按正當(dāng)程序，“爵祿為公天下之具”，不可“私恩”授受〔40〕。孝宗接受諫言后曾下詔:“文官不由臣部推舉傳乞除授者，參送法司按治。”〔41〕這些都是基本原則或程序，而非技術(shù)性細(xì)節(jié)。

實(shí)際上，由于君主的最高政治領(lǐng)袖的地位，對(duì)君主的諫議也必然多是有關(guān)基本原則的。如《貞觀政要》所記載的君臣對(duì)話，就主要是有關(guān)如“君道”“政體”“任賢”“求諫”“納諫”“仁義”“禮樂”“公平”“刑法”“貢賦”“征伐”和“安邊”等基本原則問題和制度問題。其中，如“為君之道，必須先存百姓”，“君之所以明者，兼聽也;其所以暗者，偏信也”，“薄賦斂，輕租稅”，“以史為鑒，可以知興替”，“水可載舟，亦可覆舟”等等，都是超越了君主政體的政治原則;而有關(guān)諫議本身的重要性的強(qiáng)調(diào)，如“木從繩則正，后從諫則圣”，尤其把它當(dāng)作了一個(gè)更為根本的憲政原則。

五、諫議文化

由于在幾千年中諫議制度是傳統(tǒng)中國的現(xiàn)實(shí)存在，臺(tái)諫官員是政治結(jié)構(gòu)中最活躍的成員，是士大夫群體中的佼佼者，而士大夫群體則是以“士志于道”自詡。諫議行為是在君主制下維護(hù)天道的最直接和最引人矚目的行為。因而，諫議本身就是“謀道不謀食”、“從道不從君”的最直觀的體現(xiàn)，諫議所蘊(yùn)含的原則和精神就成為一種文化價(jià)值。

這種諫議文化，首先是士大夫們視天下為己任的責(zé)任感。這是因?yàn)椋姓J(rèn)君主需要諫議，就是承認(rèn)，君臣在治理天下中是一個(gè)互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)。皋陶在回答禹的如何治國的問題時(shí)說，“在知人，在安民”(《尚書·皋陶謨》)?？鬃釉诨卮鸱t“什么是知”的問題時(shí)說，“知人”，后又解釋說“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”。子夏就把這句話理解為“選舉正直之人”的意思。也就是說，政治領(lǐng)袖要選拔賢達(dá)正直之人來與自己共治天下。而治理的一個(gè)重要部分，就是通過諫議彌補(bǔ)君主自身的不足。這一層意思，唐太宗很清楚。他說，“主若自賢，臣不匡正，欲不危敗，豈可得乎?”到了宋代，君主“與士大夫共治天下”已經(jīng)成為一種政治共識(shí)〔42〕。

而所謂“共治”，最突出地體現(xiàn)為諫議功能，即所謂“匡君”。諫議制度的存在以及其重大影響，就會(huì)使士大夫們有共治的感覺，他們也才會(huì)認(rèn)為自己對(duì)天下有責(zé)任。當(dāng)他們的進(jìn)諫糾正了錯(cuò)誤決策，從而有益于民眾與社會(huì)時(shí)，他們的這種感覺會(huì)更強(qiáng)烈。雖然君主在世俗權(quán)力意義上“擁有”這個(gè)天下，但士大夫們?cè)诘懒x上擁有這個(gè)天下。所以才會(huì)出現(xiàn)范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”那樣激情豪邁的千古名句。對(duì)天下的崇高責(zé)任使士大夫們的個(gè)性得以張揚(yáng)，境界得以提升，視野得以開闊，文思得以涌流。中國歷史上有不少成功的王朝，但從文化成就上來看，莫過于唐宋。直到今天，對(duì)唐詩宋詞的背誦仍是一個(gè)中國人感覺自己是一個(gè)中國人的必備文化基礎(chǔ)。而我們也知道，在中國歷史諸朝代中，唐宋的諫議制度也是最完整且發(fā)揮得最好的兩個(gè)朝代。

我們今天所熟知的那些唐宋詩人，其實(shí)不是專業(yè)的詩人，他們大多數(shù)是擔(dān)任過臺(tái)諫官員職務(wù)的。如唐代的杜甫、白居易、杜牧、陳子昂、張九齡、高適、王維、張說、柳公權(quán)、崔道融、元稹、司空曙等，都擔(dān)任過高低不等的諫官職務(wù)〔43〕。李白顯然更有諫官精神，只可惜他被授拾遺后，還未履職，就不幸辭世〔44〕。宋代范仲淹、歐陽修、司馬光、蘇軾、王安石都曾擔(dān)任過諫官，朱熹、辛棄疾和陳亮等人也多有進(jìn)諫之舉。今人之所以還喜歡他們的詩詞，是因?yàn)樗麄兊脑娫~豪放、浪漫，沒有壓抑，不受拘束，又有天下關(guān)懷，視民如傷。如果皇帝都能批評(píng)，還有什么是禁區(qū)呢?如果生命的意義是追尋天道，豈是高官厚祿所能滿足?所以才會(huì)有“天子呼來不上船”和“安能摧眉折腰事權(quán)貴”的狂傲詩篇。

進(jìn)諫與納諫的雙方，君主是為了保證自己的江山傳之萬代，而士大夫們是為了使國家政權(quán)能按天道去運(yùn)行。兩相對(duì)比可以看出，最偉大的君主，如唐太宗，其動(dòng)機(jī)仍是自利的，只不過是一種有長期眼光的自利;這比只知當(dāng)下享受的昏君好得多，也與民眾和社會(huì)的利益有高度重合，但仍沒超越自我。而士大夫們，即使只是初為諫官的拾遺和補(bǔ)闕，他們的目的也是行天道，為達(dá)此目的，他們以對(duì)王朝長遠(yuǎn)有好處為切入點(diǎn)，勸諫君主，以行天道，實(shí)為社會(huì)與民眾的利益。正如黃宗羲所說，“故我之出而仕也，為天下，非為君也;為萬民，非為一姓也?！?《明夷待訪錄》)因而，雖然士大夫們?cè)谡螌用嫔献鹁?，但在精神層面上卻超越于君主。所以，雖然君主們也有文學(xué)創(chuàng)作，但很少有人能達(dá)到士大夫們的高度。正是這種超越，使士大夫們們神氣俊朗，文采飛揚(yáng)，形成一種自信、進(jìn)取、敢于承當(dāng)和悲天憫人的中國文化精神。

既設(shè)諫官，就要批評(píng)，主要是針對(duì)君主的批評(píng)，即“專門諫諍皇帝的過失”〔45〕。因此，批評(píng)在政治生活中不僅是正當(dāng)?shù)?，而且是受到崇尚的。?dāng)一個(gè)諫官不能針對(duì)君主的錯(cuò)誤提出諫言時(shí)，就會(huì)被視為失職，或尸位素餐;更廣義地，當(dāng)一個(gè)士大夫，盡管可能不是諫官，看到君主有錯(cuò)誤時(shí)，也有義務(wù)提出批評(píng)。對(duì)君主“有過必諫”就是一個(gè)基本原則。

當(dāng)然，諫言要用智慧，要講究方式。魏征區(qū)分“良臣”和“忠臣”，“良臣使身獲美名，君受顯號(hào)，子孫傳世，福祿無疆。忠臣身受誅夷，君陷大惡，家國并喪，獨(dú)有其名?！彼Ｍ铺谑顾髁汲?，意即他盡量用恰當(dāng)?shù)姆绞教岢雠u(píng)，也希望后者能虛心納諫。北宋蘇洵也指出，“夫臣能諫，不能使君必納諫，非真能諫之臣?！币彩钦f諫言要智慧和恰當(dāng)。古往今來，那些機(jī)智巧妙的諫言，如“馬上得天下，不能馬上治天下”的應(yīng)對(duì)，仍為人們所激賞。

當(dāng)然，上述魏征和蘇洵所提出的智慧之諫需要一個(gè)條件，這就是有一個(gè)明白事理又有些胸懷的君主，這并非經(jīng)常能夠滿足。如明代昏君較多，臺(tái)諫官員履職就更為困難，諫議君主也就會(huì)有更大風(fēng)險(xiǎn)，這也更能彰顯“直言極諫”的精神。臺(tái)諫官員遭受打擊的情況經(jīng)常發(fā)生。前述在“大禮議”的對(duì)抗中，有17個(gè)臺(tái)諫官被打死就是一例。因而，加強(qiáng)批評(píng)分量的直諫也是受到鼓勵(lì)的，甚至是官方的鼓勵(lì)。如唐代科舉就專門設(shè)有“直言極諫科”〔46〕。這自然會(huì)影響士人風(fēng)氣和文化精神。既然士大夫的責(zé)任就是匡君以行天道，當(dāng)面對(duì)強(qiáng)大政治壓力和生命威脅時(shí)，他們也不惜以死相拼，是為殉道。所以，中國長期就有“文死諫”之說。如對(duì)那個(gè)打死臺(tái)諫官的明世宗，海瑞備好棺材上呈《治安疏》，言辭激烈，而明世宗攝于他的氣勢(shì)，將抓他的命令收回。

臺(tái)諫官們有時(shí)經(jīng)過慘烈的對(duì)抗，也能在重大事件獲得勝利。如萬歷時(shí)的“建儲(chǔ)之爭(zhēng)”，經(jīng)過十幾年的惡斗，最后以明神宗的妥協(xié)結(jié)束〔47〕。有研究者說，“有明一代，反對(duì)君主搞極端專制的奏疏不絕于朝，他們強(qiáng)烈主張‘政出公朝’，約束君主一人獨(dú)斷?！薄?8〕無論是哪個(gè)朝代，更重要的是，盡管臺(tái)諫官們會(huì)受到打擊，他們卻以此為榮，并受到士大夫群體的推崇。如蘇軾雖因諷諫被多次流放，但最后從海南回到常州時(shí)曾自題畫像云:“問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州”，竟將流放地作為自己一生功績的標(biāo)志。

諫議文化還有對(duì)君主的要求，即應(yīng)該從諫如流。唐太宗甚至還把自己放得更低，如他對(duì)魏征說，“朕雖無美質(zhì)，為公所切磋，勞公約朕以仁義，弘朕以道德，使朕功業(yè)至此，公亦足為良工爾?！卑盐赫鞅茸饔窆ぃ炎约旱某删涂醋骱笳呒s束琢磨的結(jié)果。在宋代，皇帝更是不敢直接拒絕批評(píng)。朱熹曾“面責(zé)”宋孝宗六條“君過”，后者只能像小學(xué)生被老師批評(píng)一樣作些辯解;后來朱熹作宋寧宗的侍講大臣時(shí)，當(dāng)面指責(zé)他太“獨(dú)斷”，并強(qiáng)調(diào)決策要“酌取公議”，通過繳駁程序。宋寧宗只能借機(jī)將朱熹調(diào)離京城，才能擺脫他〔49〕。即使到了明代，皇帝多昏聵，也經(jīng)常能接受諫議。因?yàn)椤熬苤G者天下必亂”，“天下之患，莫大于人君處危亡之地而不自知”是政治共識(shí)〔50〕。當(dāng)萬歷皇帝聽到海瑞死訊時(shí)，即輟朝一日，并親致諭祭文，稱贊他“抗言爭(zhēng)日月之光”〔51〕。

正是因?yàn)閷?duì)進(jìn)諫的推崇和對(duì)納諫的要求，使得人們認(rèn)為，正是這種君臣相得益彰，共同成就事業(yè)，造福民眾，以致青史留名，才是值得欣賞的。因而，像漢高祖劉邦與張良、陳平和蕭何這樣的創(chuàng)業(yè)組合，唐太宗李世民與魏征、房玄齡、杜如晦和褚遂良等這樣的治國團(tuán)隊(duì)，都在中國民間流傳著充滿哲理與趣味的問答故事，形成一種群星燦爛的政治景觀，為人們所品味。而那種獨(dú)有“皇上圣明”卻“千夫諾諾”的局面，即使有，也沒多少人欣賞。這具體體現(xiàn)在歷史經(jīng)典中，成為政治倫理正統(tǒng)教育的基本取向。在《資治通鑒》中，司馬光稱贊唐太宗為首的團(tuán)隊(duì)“君明臣直”。這也說明傳統(tǒng)中國的政治審美受到諫議文化很深的影響。

六、諫議制度的現(xiàn)代意義

傳統(tǒng)中國長期存在著成熟的諫議制度，給我們提供了不同于西方憲政制度的另一種限權(quán)形式。在英國，憲政—限權(quán)的制度起源于國王在與貴族的戰(zhàn)爭(zhēng)中敗北，而這個(gè)國王，自從威廉大公以后，就在英國人的觀念上是萬世一系的王室繼承人才能擔(dān)任。雖在克倫威爾時(shí)期一度改為共和，但王室復(fù)辟后仍接續(xù)了這一王室血脈。既然不能用換王室的方式震懾約束國王，就只能用限權(quán)的方式約束國王。隨著時(shí)間的推移，逐漸限制和削弱國王的權(quán)力，從大憲章到光榮革命，從部分地限權(quán)，到君主立憲。

而在傳統(tǒng)中國，情況有所不同。由于儒家的革命理論，不存在萬世一系的王室，討伐無道君主的戰(zhàn)爭(zhēng)如果勝利，就可能改朝換代，原來的王室就失去天命。這種革命的他律制度對(duì)一個(gè)皇室家族來講，就是一個(gè)致命的威脅。所以，當(dāng)一個(gè)通過戰(zhàn)爭(zhēng)而獲得統(tǒng)治權(quán)的皇室崛起時(shí)，就要考慮它的后代會(huì)不會(huì)因?yàn)椴蛔裥刑斓溃肋h(yuǎn)失去天命。在這時(shí)，王朝的創(chuàng)始人就有可能接受諫議制度這種在君主制內(nèi)部的限權(quán)制度。

這些王朝創(chuàng)始人親眼看到上一個(gè)王朝被推翻，知道獲得天命之不易，又擔(dān)心后代子孫以為自己天生就是一個(gè)統(tǒng)治者，而又不知民間疾苦。唐太宗說，“朕年十八，猶在民間，百姓艱難，無不諳練。及居帝位，每商量處置，或時(shí)有乖疏，得人諫諍，方始覺悟。若無忠諫者為說，何由行得好事?況太子生長深宮，百姓艱難，都不聞見乎!且人主安危所系，不可輒為驕縱。但出敕云，有諫者即斬，必知天下士庶無敢更發(fā)直言?！币蚨?jiǎng)?chuàng)立一個(gè)內(nèi)在于王朝政治結(jié)構(gòu)中的諫議制度，使后代子孫雖可能不肖，卻因有人進(jìn)諫而不致失天命。

宋太祖也顯然看到了這一點(diǎn)，所以將一“秘密誓約”刻在石碑上以示子孫，上面有“不得殺士大夫及上書言事人”，“子孫有渝此誓者，天必殛之”〔52〕的文字。這也說明他把諫議制度作為基本的原則看待。他們更看到自己就是一個(gè)凡人，難免會(huì)犯錯(cuò)誤。明太祖對(duì)臺(tái)諫官說過，“朕代天理物，日總?cè)f機(jī)，豈能一一周遍?茍政事有失宜，豈惟一民之害，將為天下之害;豈惟一身之憂，將為四海之憂。卿等能各悉心封駁，則庶事自無不當(dāng)。”〔53〕認(rèn)為諫議制度是一個(gè)有助于他不犯錯(cuò)誤、正確處理政務(wù)的好制度。

由于這些開國君主所處的特定的歷史時(shí)期和對(duì)社會(huì)的深切理解，他們有較長的時(shí)間視野，能以長遠(yuǎn)理性思考政治制度，知道諫議制度這種看來約束和限制君權(quán)的制度，從長遠(yuǎn)來看對(duì)王朝的長久統(tǒng)治是有好處的，因而能夠主動(dòng)地接受和設(shè)立臺(tái)諫制度。他們也深知，他們的子孫未必會(huì)有這種長遠(yuǎn)理性，所以經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)當(dāng)下私欲與長遠(yuǎn)理性的沖突。因而，建立諫議制度，就是要對(duì)抗后代君主的當(dāng)下私欲。因而，即使從經(jīng)濟(jì)人假說出發(fā)，在傳統(tǒng)中國的君主制內(nèi)部出現(xiàn)限制君權(quán)的諫議制度也沒有什么不可理解的。

更何況，起源于周的儒家傳統(tǒng)一直就強(qiáng)調(diào)，君要成為君，就要遵從天道，而要保證不偏離天道，就要既關(guān)心民意，又要接受諍諫，否則就會(huì)失去天命。這種儒家傳統(tǒng)作為漢以后兩千多年的主流文化，通過太傅制度、經(jīng)筵講席制度和史官制度滲透到了君主的觀念中，成為政治正確的原則，從而加強(qiáng)了對(duì)諫議制度的接受程度。更加上自周以后，一直就存在著且不斷發(fā)展著實(shí)際的臺(tái)諫制度及其機(jī)構(gòu)，成為跨越朝代的制度遺產(chǎn)，也使任何一個(gè)新王朝很容易重建諫議制度。

因而，諫議制度本身不僅說明了憲政—限權(quán)制度有多種形式，也說明憲政—限權(quán)制度是一種普適原則，它并不是西方獨(dú)有的，也不是中國國情所不容的。任何以“中國國情”為由對(duì)權(quán)力制衡的拒絕，都沒有事實(shí)的根基。它的中國起源使得中國人在借鑒西方憲政制度時(shí)，可以吸收諫議制度的資源和經(jīng)驗(yàn)，建立起不同于西方的憲政制度，也為世界的政治制度提供更豐富的資源和實(shí)踐，也為探索更為有效的憲政制度提供嘗試。

圖1　憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度示意圖

很自然，現(xiàn)代中國的創(chuàng)始者孫中山就是這么想的。他說，自古以來，經(jīng)漢唐宋明清，諫議監(jiān)察制度使得“上自君相，下及微職，儆惕惶恐，不敢犯法。御史自有特權(quán)，受廷杖、受譴責(zé)在所不計(jì)，何等氣節(jié)，何等氣概!”這種諫議監(jiān)察制度“代表人民國家之正氣，此數(shù)千年之制度可為世界進(jìn)化之先覺。”〔54〕在綜合吸納了西方憲政制度資源和傳統(tǒng)中國的臺(tái)諫制度、科舉制度資源的基礎(chǔ)上，孫中山提出了五權(quán)憲法的構(gòu)想，除了西方普遍存在的立法、司法和行政三權(quán)外，還設(shè)立了監(jiān)察院和考試院。監(jiān)察院在內(nèi)容和形式上，都在很大程度上承襲了傳統(tǒng)臺(tái)諫制度。孫中山的這種制度設(shè)置，使中國的政治制度在走向現(xiàn)代化時(shí)又吸納了傳統(tǒng)中的優(yōu)秀資源，在實(shí)踐中取得了一定的成績①劉云虹:“監(jiān)察院自成立至1949年，進(jìn)行了大量具體實(shí)際的監(jiān)察工作，行使了彈劾、糾舉、審計(jì)、建議、監(jiān)試、糾正、調(diào)查等一系列監(jiān)察職權(quán)，進(jìn)行了巡察、視察等大量的監(jiān)察活動(dòng)，取得了不少的成績，在懲貪肅吏、整頓吏治方面發(fā)揮了重要的積極的作用?！?見《國民政府監(jiān)察院研究》，上海三聯(lián)書店2012年版，第282頁。)。

諫議制度雖然是一種限權(quán)制度，但其特點(diǎn)是一種“體制內(nèi)的限權(quán)制度”。這種限權(quán)制度在民主制度因各種原因沒有建立，或者還不夠完善時(shí)，可以起到制衡權(quán)力的作用，使政府仍能不致于過度濫用權(quán)力，而導(dǎo)致對(duì)民眾和社會(huì)的嚴(yán)重侵害。尤其在我國大陸，民主制度還多未落實(shí)，但在相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)卻將諫議制度作為封建制度的一部分加以拒絕，導(dǎo)致我國社會(huì)既沒有民主的外在制衡，也沒有諫議制度的內(nèi)在約束，政治領(lǐng)導(dǎo)人一度成為沒有任何制約的掌權(quán)者。這是毛澤東犯下導(dǎo)致上千萬人餓死的重大錯(cuò)誤的根本原因。毛澤東的錯(cuò)誤雖因他的去世而被后一代領(lǐng)導(dǎo)人所糾正，但這種依賴于人的自然法則的糾偏機(jī)制要等待的時(shí)間過長，造成的損害太大。而如果在體制內(nèi)存在著一種正式的政治批評(píng)制度，則可以在很大程度上避免再犯類似錯(cuò)誤。

即使在民主制度建立以后，諫議制度仍然有著重要的作用。因?yàn)槊裰髦贫纫话阒皇窃谡晤I(lǐng)導(dǎo)人的選舉和立法上實(shí)行了投票制度，并不能做到對(duì)權(quán)力的全面監(jiān)督，因而在不少即使建立了民主制度的國家，也存在著嚴(yán)重的腐敗現(xiàn)象。將諫議制度的制度資源與民主制度相結(jié)合，可以產(chǎn)生更有效的憲政民主制度。實(shí)際上，民選的總統(tǒng)與皇帝一樣需要批評(píng)。再者，即使是一個(gè)政黨或一個(gè)政府，建立體制內(nèi)的限權(quán)制度也有利于其在政治上少犯錯(cuò)誤，增強(qiáng)政治上的競(jìng)爭(zhēng)力，而民眾與社會(huì)也會(huì)因此受益。

與民主制度依賴于民眾的外在壓力對(duì)權(quán)力產(chǎn)生限制不同，諫議制度依賴于文化精英對(duì)天道的理解進(jìn)行限權(quán)。更嚴(yán)格地說，是“平衡權(quán)力結(jié)構(gòu)”。在這里，所謂“天道”就是憲政原則。因而，文化精英們就是在自覺地維護(hù)憲政原則。這與西方式的憲政更為相近。臺(tái)諫官們的職能與例如美國最高法院的大法官的職能極為相近。這種平衡權(quán)力結(jié)構(gòu)的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更為優(yōu)越。這是因?yàn)?，力量抗衡未必?huì)自動(dòng)在均衡點(diǎn)上停下來，往往矯枉過正，使社會(huì)偏離均衡，也會(huì)導(dǎo)致民粹主義。而追循天道的文化精英并不追求自身的利益，因而并不從一個(gè)方向去對(duì)抗某一種權(quán)力。他們往往在某種權(quán)力過于擴(kuò)張時(shí)加以約束，而在該權(quán)力萎縮且不能有效行使時(shí)加以扶持，以保持權(quán)力結(jié)構(gòu)的平衡。

諫議文化強(qiáng)調(diào)，只要依據(jù)天道，對(duì)誰都可以批評(píng)，當(dāng)然包括最高的政治領(lǐng)導(dǎo)人。既然如此，還有什么不能說呢?因而，強(qiáng)調(diào)批評(píng)是知識(shí)分子職責(zé)的諫議文化，就包含著自由表達(dá)的原則。而這一原則是一個(gè)社會(huì)中最為重要和優(yōu)先的原則。因?yàn)槿绻荒茏杂杀磉_(dá)，任何其它判斷都無從建立，其它原則，如保護(hù)產(chǎn)權(quán)的原則，也無從實(shí)行。因?yàn)槿绻a(chǎn)權(quán)受到了侵犯都不能公開提出，又怎么保護(hù)產(chǎn)權(quán)呢?因而，強(qiáng)調(diào)“批評(píng)是責(zé)任”的諫議文化，仍是我國今天建立思想市場(chǎng)，落實(shí)憲法第35條所規(guī)定的表達(dá)自由的重要文化資源。它不僅告訴我們，自由表達(dá)在中國有著悠久的傳統(tǒng)，而且排除了以“中國國情”特殊為由對(duì)自由表達(dá)原則的拒絕。

自由表達(dá)原則不僅適用于政治領(lǐng)域，而且適用于其它所有領(lǐng)域。如果政治領(lǐng)域都可以自由表達(dá)，其它領(lǐng)域更不會(huì)有什么障礙。在宗教領(lǐng)域的自由表達(dá)，能真正保障信仰自由，從而讓不同的宗教平等地競(jìng)爭(zhēng);在文化領(lǐng)域，人們可以毫無顧忌地進(jìn)行創(chuàng)作，從而產(chǎn)生出如唐詩宋詞一樣的千古詩篇;在科學(xué)領(lǐng)域，尤其是社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科領(lǐng)域，人們可以沒有禁區(qū)地向各個(gè)方向去探索，從而取得學(xué)術(shù)上的輝煌成就。事實(shí)上，在非政治領(lǐng)域，批評(píng)也是必需的。如學(xué)術(shù)批評(píng)有助于學(xué)術(shù)的發(fā)展，藝術(shù)評(píng)論也有助于藝術(shù)的發(fā)展。

在諫議文化中還有一個(gè)具體的特點(diǎn)，那就是年紀(jì)較輕、官階較低的臺(tái)諫官們受到鼓勵(lì)積極提出批評(píng)，而且在實(shí)踐中他們也是諫官中最為活躍的部分。這種鼓勵(lì)年紀(jì)輕、職位低的人批評(píng)的傳統(tǒng)仍是今天應(yīng)該繼承的。在中國這個(gè)有著父權(quán)傳統(tǒng)的社會(huì)中，長者和尊者優(yōu)先是自然而然的，但這樣會(huì)壓抑年輕人的表達(dá)和發(fā)揮。在今天的中國大陸，在大多數(shù)場(chǎng)合仍是長者和尊者優(yōu)先，因而，鼓勵(lì)年輕人批評(píng)的諫議文化就有著改變這種局面的積極意義。在一個(gè)社會(huì)中，如果年輕人受到壓抑，就會(huì)缺少創(chuàng)新的動(dòng)力;如果年輕人受到鼓勵(lì)，就會(huì)使這個(gè)社會(huì)保持創(chuàng)新活力。

七、結(jié)語

綜前所述，諫議并不是可有可無的、輕描淡寫的批評(píng)，在傳統(tǒng)中國的政治結(jié)構(gòu)中也不僅僅是一個(gè)技術(shù)性設(shè)置，而是憲政結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。自秦漢以后，尤其是隋唐以后發(fā)展成熟的諫議制度表明，它假設(shè)所有的人都是凡人，他(們)理性有限，且有人性弱點(diǎn)。理性有限，就不能完全把握社會(huì)生存和發(fā)展所應(yīng)遵循的天道;人性弱點(diǎn)中最大的弱點(diǎn)，就是對(duì)批評(píng)的厭惡。諫議制度的設(shè)立，就是針對(duì)君主及其政治集團(tuán)的有限理性，由另一部分凡人通過批評(píng)和建議的方式，對(duì)他們回避或忽略的部分加以補(bǔ)充或糾正。針對(duì)厭惡批評(píng)的人性弱點(diǎn)，就是要將諫議內(nèi)化于制度，讓君主即使拒絕授受諫議者個(gè)人的批評(píng)，甚至打壓他們，也不能擺脫諫議本身。

諫議制度并不假定諫議者和被諫議者誰在理性和品德上更優(yōu)越，既不假設(shè)君主以及行政集團(tuán)完美得不需要批評(píng)，也不假定諫議者完美得每個(gè)批評(píng)都正確，而是期待通過諫議和被諫的互動(dòng)，使這個(gè)政治體從整體上更接近對(duì)天道的遵行，保證它的生存、發(fā)展與繁榮。

從西方憲政主義的角度看，諫議制度顯然包含了憲政的基本要義——限制權(quán)力。因?yàn)榫骱托姓?、司法機(jī)構(gòu)與臺(tái)諫機(jī)構(gòu)之間并不對(duì)稱，君主掌握最高權(quán)力，行政、司法部門則掌握著實(shí)權(quán)且用來實(shí)施，而諫議者只是提出批評(píng)，監(jiān)察者采取行動(dòng)加以約束。如果有限理性和人性弱點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤，顯然也是更有權(quán)的一方會(huì)對(duì)社會(huì)帶來更大損失。因而，諫議制度就是一種限制權(quán)力的憲政措施。

與西方憲政經(jīng)典含義不同的地方是，諫議制度是一種君主制下的“體制內(nèi)”的制約力量。西方經(jīng)典的限權(quán)結(jié)構(gòu)，立法、司法和行政的三權(quán)分立雖也是“體制內(nèi)”的，但這是在人民主權(quán)基礎(chǔ)上的;且不排除和鼓勵(lì)體制外的限權(quán)安排，如反對(duì)黨、傳媒監(jiān)督和民眾輿論壓力等。諫議制度是君主從維持政權(quán)傳之萬代的長期考慮出發(fā)，為了避免失去天道而被革命的主動(dòng)接納的制度。但無論如何，它起到了限制權(quán)力的作用，且是借用另一部分個(gè)人的不同視角的他律的限權(quán)制度。這與憲政主義的一般原則無異。

令人遺憾的是，諫議傳統(tǒng)的這種憲政含義被現(xiàn)代中國人所忽略甚至否定了。這種否定的長期歷史背景，是清以后因夸張“黨爭(zhēng)”等負(fù)面因素而對(duì)臺(tái)諫制度的嚴(yán)重削弱，近代以來則源于去儒家化的大背景，即由于中國對(duì)于西方的軍事失敗及西方思想資源的傳入，導(dǎo)致的中國知識(shí)分子對(duì)儒家精神的過激化情緒，不能冷靜理解儒家經(jīng)典中明顯包含的“以道限君”的憲政思想，而簡單斥之為“禮教吃人”和“為專制服務(wù)”。他們不能正確理解儒士群體稱臣出仕的外在行為，以為世俗職務(wù)的高低決定了精神境界的高低，忽視了他們“從道不從君”的基本原則，和為了“匡君”而有條件地出仕，即“有道則見，無道則隱”;更看不到士大夫們超越皇家一姓功利目標(biāo)而“以天下為己任”的精神追求。這種精神恰是中華文化中不可放棄的寶貴遺產(chǎn)。

另一方面，近代中國知識(shí)分子又不能歷史地看待諫議制度曾經(jīng)起過的正面作用。他們以比較成功的近代憲政民主國家作為標(biāo)準(zhǔn)，完全否定中國在很久以前以不同的形式近似地實(shí)現(xiàn)的憲政實(shí)踐。沒有意識(shí)到西方的憲政民主制度也是在歷史中漸進(jìn)形成的，以及憲政制度可以有多種不同的具體形式。他們更無視數(shù)千年來中國儒士群體為維護(hù)憲政原則而付出的巨大犧牲，使得王朝不致太過偏離天道，從而社會(huì)長期穩(wěn)定，民眾安寧富裕，使中國在近代以前一直在經(jīng)濟(jì)政治方面領(lǐng)先于世界。也就不能看到，這種諫議制度及其產(chǎn)生的文化仍是我們進(jìn)行政治制度建設(shè)的重要?dú)v史資源。

結(jié)果是，儒家被作為“封建制度”的思想背景而完全否定，諫議制度被作為王朝政治的內(nèi)容之一而完全拋棄。在所謂“現(xiàn)代化”的數(shù)十年中，我國成為中國數(shù)千年來諫議制度的空白階段，不僅沒有實(shí)際的機(jī)構(gòu)以可操作的程序約束政治領(lǐng)導(dǎo)人，甚至不能制衡各個(gè)層次的行政部門。進(jìn)而，知識(shí)分子群體不僅不見容于政治，更被視為一個(gè)次要的或負(fù)面的群體。毛澤東曾把知識(shí)分子比作“豬”，又說“皮之不存，毛將焉附”，即知識(shí)分子只是依附于各個(gè)世俗階級(jí)的幫腔文人，而沒有自己的獨(dú)立的和超越的立場(chǎng)。對(duì)于政治批評(píng)不僅不鼓勵(lì)，反而利用強(qiáng)制手段進(jìn)行打壓;不僅沒有專業(yè)進(jìn)行批評(píng)的機(jī)構(gòu)，反而設(shè)立了壓制批評(píng)的機(jī)構(gòu)。這導(dǎo)致文化上貶低和否定政治批評(píng)的重要價(jià)值，使社會(huì)文化風(fēng)氣墮落為歌功頌德和阿諛奉承之風(fēng)，再不見自古以來士大夫以天下為懷、冒死進(jìn)諫的風(fēng)骨。中國歷經(jīng)三年饑荒和十年動(dòng)亂的重大災(zāi)難，壓制政治批評(píng)是不容忽視的原因之一。

改革開放以后，中共雖然清算了毛澤東的一些錯(cuò)誤，但導(dǎo)致錯(cuò)誤的制度的和文化的原因并沒有得到清算。壓制批評(píng)和拒不認(rèn)錯(cuò)的遺風(fēng)猶在，仍存在著壓制批評(píng)的制度性因素。這種情況遍及行政部門的各個(gè)層次。掌權(quán)者對(duì)批評(píng)容忍的閾值太低，稍有批評(píng)就不能自制且失態(tài)。如原湖北省長李鴻忠因記者問了該省一些不光彩事情的問題，竟將記者的錄音筆奪走，且拒不道歉〔55〕。

反過來，較低級(jí)的行政官員根本不敢批評(píng)上級(jí)或向上級(jí)轉(zhuǎn)達(dá)別人的意見。記得鄭也夫曾說，2008年，當(dāng)他通過一位北京市政府前官員請(qǐng)市政府內(nèi)的中級(jí)干部們向市長轉(zhuǎn)交一封千人簽名要求玉淵潭開放野泳的信件時(shí)，“找了多個(gè)人，居然沒有一位愿意送這封信”，“我震驚于市政府的干部連轉(zhuǎn)交一封信都不敢”①這段故事是2008年鄭也夫在“市場(chǎng)化三十年”論壇上的發(fā)言講出的，筆者又通過電子郵件向他做了求證。。另據(jù)常年關(guān)注前南京市長季建業(yè)的資深媒體人丘寧披露，他發(fā)現(xiàn)季的鼻毛較長，就買了一把鼻毛剪給他，過兩天他發(fā)現(xiàn)季用這把剪刀剪了鼻毛，遂感慨季的下屬連這種生活小事也不敢向他提〔56〕。

因而，在中國走向政治制度現(xiàn)代化時(shí)，切不可忘記任何現(xiàn)代的政治制度都是汲取傳統(tǒng)的和外來的制度資源所進(jìn)行的創(chuàng)新。諫議制度及其文化是中國人在歷史的相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)保持政治制度領(lǐng)先的重要因素之一，也自然應(yīng)是我們今天建立新的憲政制度的重要資源。臺(tái)諫制度帶來的以彈劾作為“黨爭(zhēng)”手段等派生現(xiàn)象可以通過制度改進(jìn)而加以克服，而不能成為完全否定諫議制度的理由。這種制度資源不僅因其生長于中國本土而經(jīng)歷過國情的考驗(yàn)和具有傳統(tǒng)的親和力，而且作為不同于西方資源的資源使得政治制度增加了多樣性的參照。歷史已經(jīng)證明，諫議制度的廢立影響著政治的清濁和社會(huì)的興衰，復(fù)興諫議制度及其文化，就是今天重建憲政的題中應(yīng)有之義。

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(責(zé)任編輯:趙榮華)

［作者簡介］盛洪，天則經(jīng)濟(jì)研究所所長，山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)研究院教授。北京100062

［收稿日期］2015－02－27

［文章編號(hào)］1004－0633 ( 2015)03－041－12

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［中圖分類號(hào)］D092