王小艷

（ 貴州民族大學 民族學與社會學學院，貴州 貴陽 550025 ）

一、引言

在鄂西山區(qū)的長陽縣土家人的喪葬儀式上，總會跳起一種舞蹈——撒葉兒嗬，它是集歌、樂、舞三位一體的一種優(yōu)秀的民間藝術(shù)，其濃郁的民族特色和鮮明的地方風格，在民間文化領(lǐng)域中享有極高的盛譽，是清江中游流域土家山寨里的一朵藝術(shù)奇葩。

從人類學和民族學的角度對撒葉兒嗬進行研究始于20世紀80年代。80年代末，湖北民族學院對巴東、長陽等地的撒爾嗬做過調(diào)查，之后土家族本土學者以及日本、韓國等國家的學者對撒爾嗬進行過調(diào)研和觀摩[1]。

自2003年始，中國政府啟動“中國民族民間文化保護工程”，規(guī)模宏大的民間民俗文化保護運動在政府的倡導下迅速展開[2]P29。其中，土家族撒葉兒嗬于2006年6月被收錄在國家級首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，歸屬民間舞蹈類[1]。

隨著社會的發(fā)展，人們的娛樂方式更趨多元，會跳撒葉兒嗬的人越來越少。唯有一些中老年人仍堅守著這最原始的喪禮習俗，傳承隊伍的老齡化讓撒葉兒嗬的傳承和發(fā)展前景讓人十分堪憂。從2006年被成功申報為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之后，它的傳承與發(fā)展就開始發(fā)生戲劇性的變化，參與人群不斷增加，表演形式更加多樣化。與此同時，許多民間文化的研究者對撒葉兒嗬的舞蹈、音樂、文化內(nèi)涵，以及所反應的民族心理等內(nèi)容進行了深入的探究和解析。本文基于前人的研究，希望在撒葉兒嗬的保護與傳承方面做些探討。

二、撒葉兒嗬的民俗解讀

撒葉兒嗬是指土家族源遠流長古老獨特至令仍在流傳盛行的喪葬祭祀歌舞儀式[3]。它是土家喪葬禮儀中十分重要的一部分。

（一）關(guān)于“撒葉兒嗬”名稱的界定

“撒葉兒嗬”這個名字源于長陽土家族喪祭歌舞中反復出現(xiàn)的一種合唱和聲，究竟是何意已無人知曉。關(guān)于這種歌舞的稱呼很多，漢族稱之為“跳喪”[4]3-4，土家人稱為“打山鼓”或“跳山鼓”[5]。現(xiàn)在撒葉兒嗬受到較高的關(guān)注，在一些文章和調(diào)查報告中，也將撒葉兒嗬稱為“打喪鼓”[6]或者“跳喪鼓”[7]。田玉成老師曾在文中提到過關(guān)于“撒葉兒嗬”名稱的問題。他引用了土家著名作家田天的觀點，“有些文人將撒葉兒嗬譯成‘打喪鼓’或者是‘跳喪鼓’是不符合土家人自己的習慣稱謂的”，并指出在眾多的研究者的出版物中也都將其定名為“撒葉兒嗬”，所以“在凡涉及土家文化的領(lǐng)域里，應該統(tǒng)一將其稱謂定為‘撒葉兒嗬’或者‘撒爾嗬’才正確”[5]203-204。筆者自幼生長在土家山寨，對這個問題有一些不同的意見以供參考。在長陽方言中，“喪”字的音調(diào)是介乎“山”和“喪”之間，當?shù)厝瞬]有仔細的去考究其字形。后來，一些學者在調(diào)查和走訪中，有人以為是“山”，有人理解成“喪”。關(guān)于“山”和“喪”這兩個字，其實都是可以的，也都能夠得到合理的解釋。

首先，在眾人眼中，人死確為喪事無疑。雖然土家人有喪事喜辦的習俗，但在清江流域中游的土家地區(qū)，也一直有著“人死眾家喪”的說法。而且，關(guān)于“跳喪”俗稱，在土家聚居地也是廣泛運用的，并得到了眾多研究者的認同。那么，說是“跳喪鼓”也就可以理解了。其次，之所以稱為“打山鼓”，也與當?shù)氐牡赜蛴幸欢ǖ年P(guān)系。清江流域中游的土家聚居地地處山區(qū)，住戶并不密集，處于相對分散的狀態(tài)。所以，如果哪家有老人過世，大家都會從四面八方趕過來，鼓聲響起，大山中的人們也聚集到一起，送死者最后一程。因此，稱之為“打山鼓”有其合理性。至于“撒葉兒嗬”或“撒爾嗬”的叫法，則是學者在進行田野調(diào)查的過程中，發(fā)現(xiàn)儀式中的唱詞經(jīng)常用到“撒葉兒嗬”幾個音，遂以此命名。如果語速加快一些，“撒葉兒嗬”也可聽成“撒爾嗬”，所以才有了這兩種稱謂。在2005年宜昌市長陽土家族自治縣在申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的過程中，白曉萍研究員建議以“土家族撒葉兒嗬”為名申報，獲得通過[1]。在近年里，眾多學者在著作中也將其定名為撒葉兒嗬或撒爾嗬。筆者認為，將其定名為撒葉兒嗬或者撒爾嗬是情理之中的，但是并不是說在涉及土家族文化的領(lǐng)域中，唯有此名才是正確的。

（二）撒葉兒嗬的文化空間

作為首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的撒葉兒嗬，經(jīng)過文化局等相關(guān)部門的努力工作，特別是一些民族民間文化工作者孜孜不倦的潛心研究，整理出撒葉兒嗬的歌集，出版一系列的研究成果。胡世春、蕭國松、戴曾群編撰的《土家撒葉兒嗬》，介紹了撒葉兒嗬的表現(xiàn)形式、內(nèi)容及學術(shù)研究[8]310；白曉萍的實錄報告《撒葉兒嗬：清江土家跳喪》，通過參與觀察的方式，呈現(xiàn)了最真實的場景[9]；田玉成將自己對土家文化的研究著作集結(jié)之后出版的《巴土文化探究集》[10]。

在土家山寨，跳喪有三種類型：一是打喪鼓，老人在外亡故，或者在外去世之后尸體被抬回入殮，村民聚集到一起，為其跳喪；二是打空喪，即因為多種原因死亡在外，尸體不在家中，或者因為天氣等原因必須下葬，就只設(shè)靈堂而沒有棺材，眾人仍為亡者跳喪；三是打活喪，就是老人健在，但是老人樂觀豁達，想體驗死后眾人相幫的熱鬧和跳喪的生動場面，所以邀請村中的人為其跳喪，或者是將老人的生日宴與打活喪同時進行，用意在為自己添福添壽。打活喪是非常少見的。在白曉萍老師的關(guān)于撒葉兒嗬的實錄中，僅有一例。在巴東野三關(guān)鎮(zhèn)的道子坪村，陳祥富老人六十歲的時候，為自己“立生碑”（“立生碑”，是指活人在世時，已經(jīng)打好生記碑，擇吉日將其立在選定的墓地上。這是土家族地區(qū)受漢族喪葬文化影響形成的，如今在土家地區(qū)比較常見），并為自己打活喪[11]67。

在清江土家人的心中，認為生老病死乃是正?，F(xiàn)象，死亡是一個人生命最后所必須經(jīng)過的一個歷程，如春夏秋冬的四季變化，是自然而然的[12]60。所以，土家族老人過世都不說“死”，而說“老人噠”。享盡天年的老人辭世，被認為是“順頭路”，是升入天堂，是白喜事一樁，不必哭哭啼啼，莊嚴肅穆，而應為之慶賀。因此，不論死者是男是女，也不論死者名望高低，職位尊卑，無畏寒暑，相鄰好友也會不顧辛苦，為其打一夜喪鼓，相聚為之跳喪。人們以此來悼念死者，安慰生者?！叭怂辣娂覇?，一打喪鼓二幫忙”便是土家人的口頭禪。即便是死者生前與別人結(jié)下了仇怨，活著的人也不會計較，照常到孝家去幫忙。這就是所謂的“生人不記死仇，亡者為大”[13]。但是正如前面所說的，要是老人去世才會如此，如果是小孩、年輕力壯的小伙子、正值青春妙齡的小姑娘不幸離開人世，都是不會如此辦喪事的。因為他們的離去是屬于意外，確實是讓人傷心的事情，并非生命的正常終結(jié)。

（三）撒葉兒嗬的表演形式

撒葉兒嗬的表演不能缺少的器具就是一只牛皮大鼓，鼓槌一對。鼓的直徑為0.5～0.8米左右不等，高約0.6米，用干椿樹的木頭和牛皮繃制而成，鼓為圓筒形，鼓面刷有山漆。跳喪的時候，鼓就擱在木盆的邊沿上[14]46。打喪鼓這天，死者家屬在鄉(xiāng)鄰到來之前，就做好了迎接客人的準備，燒茶備煙，生火辦席。死者入殮后，將棺材置于堂屋中，在棺前供上靈牌，跳喪的場地是孝家堂屋內(nèi)所設(shè)的靈堂棺材前的空地，大鼓則擺放在棺材的左側(cè)。

撒葉兒嗬的表演形式是由一人擊鼓叫歌，眾人接歌起舞[15]。在表演的時候，擊鼓叫歌的男人就是俗稱的“掌鼓師”。 掌鼓師一邊擊鼓，一邊叫歌領(lǐng)唱，以鼓點指揮舞蹈，以鼓點變換曲牌。跳舞的人在靈前的空地上，每兩人一組對舞，一邊跳，一邊和著歌。一般為兩人或者四人一起跳，人多的時候，在靈堂前的位置不夠，可以延伸到大門外面的院子里。在跳的過程中，隨時都有人擠著上場，爭著跳，跳喪的人都是自由形成小組，機動靈活。掌鼓師是一般的“學把式”拿不下來的，通常由鼓技、歌技、舞技都嫻熟出眾的人擔任，整個舞跳的好不好，首先取決于掌鼓師，掌鼓師叫歌叫得好，節(jié)奏點子敲得好，跳的人才能跳得起勁，不然就會顯得混亂無力[19]11-12。所以，每個村里面好的掌鼓師并不是很多。另外，撒葉兒嗬沒有嚴格的師承關(guān)系，不用專門拜師授徒，男人要是想要學跳喪，在喪鼓場多走幾遭，就基本能學會[14]。

撒葉兒嗬的名目繁多，因為地域的不同，撒葉兒嗬的鼓點子及舞蹈動作也稍有差異。按跳喪格局大致可分“四大步”、“么連嗬”、“搖喪”、“打喪”、“哭喪”等20多個類型。按模仿形象動作分，有“鳳凰展翅”、“犀牛望月”、“猛虎下山”、“虎抱頭”、“猴子爬巖”、“狗撒尿”、“狗連襠”、“燕兒含泥”、“鄉(xiāng)姑篩籮”等[13]。

土家撒葉兒嗬表演是大眾都可參與的一種祭奠活動，從它的組織形式上來講，是自由松散、自發(fā)自愿的。在土家人看來，跳喪純粹是幫忙，是一種人情，不需要拿金錢來酬謝。所以，素有“打不起豆腐送不起情，跳一夜喪鼓送人情”的說法[14]。

三、撒葉兒嗬的傳承分析

在現(xiàn)代文化和觀念的影響下，傳統(tǒng)文化面臨著巨大的沖擊，撒葉兒嗬也不例外。

（一）傳統(tǒng)民俗元素的傳承

在撒葉兒嗬民俗經(jīng)歷變遷的過程中，有一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)元素依然保存完好。撒葉兒嗬作為集歌、樂、舞渾然一體的民間藝術(shù)，音樂、舞蹈及樂器是其精髓。而在傳承的過程中，除了巴山舞對其進行了改編之外，其他無論是舞臺表演、商業(yè)演出還是廣場舞，都基本保留了它原始的歌樂舞形態(tài)。唱詞多用對襯的七字句，多為三句結(jié)構(gòu)和不規(guī)則的長短句結(jié)構(gòu)，歌詞和襯詞在曲詞中穿插進行[16]。樂器仍只有傳統(tǒng)的大鼓一種，節(jié)奏鮮明；舞蹈則仍是和歌而舞，舞蹈動作和跳喪的格局基本按照固有的模式進行傳承。

撒葉兒嗬之所以在幾千年的傳承中，始終保持這樣類似的表演形式，與其文化內(nèi)涵有著密切的關(guān)系。首先，撒葉兒嗬的表演總的特征是彎腰躬背，沉身顫抖，穿肘翻掌，可以說是對虎的動作特點著意模仿[17]?！逗鬂h書》載：“廩君死，魂魄世為白虎?！盵25]撒葉兒嗬中表現(xiàn)出的“虎性”有著特殊的圖騰意義。撒葉兒嗬歌詞中還有這樣的句子“先民在上，爾土在下，向王開疆辟土，我民守土耕稼”，明顯地反映了祖先崇拜的遺存[17]。其次，撒葉兒嗬音樂中的五句子情歌和各種模仿動物形態(tài)的動作，如狗連檔、美女曬羞等，都傳遞著原始的生殖崇拜之余韻，而猛虎下山、牛擦癢等動作則生動活潑，洋溢著濃郁的生命氣息。最后，土家人把喪事喜辦，在靈堂的布置上更是采用大紅色等喜慶的顏色，男人們載歌載舞，女人們著色彩各異的鮮亮服飾圍觀助興，熱鬧非凡，哀而不喪。土家人將老人去世稱為“走順頭路”，反映著土家人豁達通脫的精神風貌。

（二）對一部分傳統(tǒng)元素的否定

撒葉兒嗬傳承的過程中雖然因為深刻的文化內(nèi)涵而堅守著固有的表演形態(tài)，但是仍有一部分傳統(tǒng)元素在各方面因素的綜合作用下暫時性或者永久性的被拋棄了。

撒葉兒嗬在現(xiàn)代的傳承過程中，拋棄了某些傳統(tǒng)元素。其中，最重要的便是對傳統(tǒng)禁忌的顛覆，即對“女子不能跳喪”的禁忌的否定。傳統(tǒng)撒爾嗬儀式中不允許女人參加，有“男人跳死一個，女人跳死一窩”、“男人越跳越旺，女人跳喪家破人亡”等說法。但現(xiàn)在，不僅部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)的白喜事上出現(xiàn)了女人跳喪，撒葉兒嗬變成廣場舞之后，更是有眾多女性參與其中，甚至成為其主力軍。其次，對傳統(tǒng)的特定場景的拋棄，從靈堂走向廣場。撒葉兒嗬是土家族傳統(tǒng)喪葬儀式中的一部分，是為悼念亡人，安慰生者，表達豁達生死觀的舞蹈，是傳遞原始生存意識的民俗。如今，它變成了廣場舞，不計較是否是老人走順頭路，不在乎是否在靈堂前，而每天晚上都在廣場上跳起來。對“打一夜喪鼓送人情”的傳統(tǒng)習俗的拋棄?！按虿黄鸲垢筒黄鹎椋蛞灰箚使乃腿饲椤钡膫鹘y(tǒng)習俗，是原始群體意識的體現(xiàn)，是團結(jié)互助的感情體現(xiàn)。跳喪是一種自發(fā)自愿的行為。而今，大部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有了專門的撒葉兒嗬表演隊，著統(tǒng)一的服裝，為孝家提供撒葉兒嗬表演的服務，然后收取報酬。也有一部分表演隊是專門在旅游區(qū)進行表演，如巴東縣城、恩施州城的撒葉兒嗬表演班子等[1]。另外，表演隊的組織和服裝的統(tǒng)一化也是對傳統(tǒng)習俗的拋棄。傳統(tǒng)的跳喪鼓沒有統(tǒng)一的服裝，也不是因為一些功利性的目的而去孝家跳喪。當然，在長陽的部分村子，仍然保持了原來的風貌，沒有對這些傳統(tǒng)拋棄，比如城五河村的白喜事上，就沒有女人跳喪，也沒有專業(yè)的表演隊，一切仍是從前的面貌，但是在大的環(huán)境影響下，很容易引起人們好奇和跟風的心理，從而導致變遷。

（三）對民俗傳承中“拋棄”的思考

民俗文化是一個民族智慧的結(jié)晶，也是人類十分重要的精神財富。而今，隨著社會的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮，全球化程度的日趨加深，地區(qū)與地區(qū)之間，民族與民族之間，人與人之間的交往都日益頻繁，文化之間的相互影響越來越大，對傳統(tǒng)的民俗文化形成前所未有的沖擊，現(xiàn)代流行文化不斷吞噬著民俗文化的生存空間，民俗文化也在不斷地適應現(xiàn)代社會。在民俗的傳承與變遷過程中，許多傳統(tǒng)元素逐漸流失或者改變。撒葉兒嗬在變遷的時候，拋棄了部分傳統(tǒng)元素。撒葉兒嗬表演隊商業(yè)化就不利于撒葉兒嗬的傳承，阻礙了它原有傳承方式的存在。撒葉兒嗬原有的傳承方式是自由的，沒有師承關(guān)系，不用拜師學藝，想學的人就在白喜事的時候跟著老藝人學習即可。而撒葉兒嗬表演隊在靈堂進行商業(yè)化的演出之后，就打破了原有的傳承模式，極大的束縛了它的自然發(fā)展。

在對一項民俗進行研究時，我們不能僅僅只關(guān)注該民俗文化的傳統(tǒng)固有的形式，還應關(guān)注民俗自身的文化特質(zhì)，以及它在當代的變化。對于瀕危的民俗文化，在探索保護方法時，要找到它與現(xiàn)代社會的契合點，通過合理的循序漸進的引導，實現(xiàn)成功轉(zhuǎn)型[1]。

[1] 楊洪林．傳統(tǒng)儀式的現(xiàn)代變遷——以撒爾嗬為例[D]．湖北民族學院，2010．

[2] 苑利，顧軍．非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學[M]．北京：高等教育出版社，2009．

[3] 朱祥貴．土家族“撒爾嗬”源流、內(nèi)涵及功能探討[J]．湖北民族學院學報，1990，（2）．

[4] 白曉萍．撒葉兒嗬：清江土家跳喪[M]．武漢：湖北美術(shù)出版社，2006．

[5] 田玉成．人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的代表作——土家撒葉兒嗬[M]//田玉成，主編．巴土文化集．北京：中央民族大學出版社，2011．

[6] 田中，危鳴輝．長陽土家“撒爾嗬”的文化及傳承[J]．現(xiàn)代交際，2010，（8）．

[7] 杜幫云．“撒爾嗬”及其民族倫理意蘊[J]．理論界，2009，（1）．

[8] 胡世春，蕭國松，戴曾群，主編．土家撒葉兒嗬[M]．昆明：云南人民出版社，2008．

[9] 白曉萍．撒葉兒嗬：清江土家跳喪[M]．武漢：湖北美術(shù)出版社，2006．

[10] 田玉成．巴土文化集[M]．北京：中央民族大學出版社，2011．

[11] 陳紅．土家族撒葉兒嗬田野調(diào)查報告[M]//馮萬林，主編．宜昌記憶．北京：中國文聯(lián)出版社，2004．

[12] 白曉萍，陳哈林．土家撒葉兒嗬申報片解說詞[M]//馮萬林，主編．宜昌記憶．北京：中國文聯(lián)出版社，2004．

[13] 戴曾群．長陽“跳喪”[J]．湖北少數(shù)民族，1984，（4）．.

[14] 白曉萍，劉小平．土家撒葉兒嗬申報書[M]//馮萬林，主編．宜昌記憶．北京：中國文聯(lián)出版社，2004．

[15] 劉珊珊．試析清江中游土家族“撒爾嗬”舞蹈的審美特征[J]．北京舞蹈學院學報，2006，（3）．

[16] 劉紅．祭祀歌舞“撒爾嗬”藝術(shù)特色概述[J]．四川戲劇，2010，（4）．

[17] 曹毅．“撒葉兒嗬”：土家人原始生命意識的獨特傳遞[J]．民族論壇，1995，（2）．