閆 娜

（中國社會科學(xué)院研究生院文學(xué)系，北京房山102400）

否定性呈現(xiàn)中道德理念的從“有”到“無”
——利奧塔對康德崇高理論的傳承與嬗變

閆 娜

（中國社會科學(xué)院研究生院文學(xué)系，北京房山102400）

在后現(xiàn)代的境域下，利奧塔等人立足當(dāng)代社會的特征，對康德的崇高論進行了重新闡釋，使得其理論內(nèi)涵發(fā)生了一系列嬗變。道德理念這一支撐其崇高理論的內(nèi)核不再被重視，而其表現(xiàn)不可表現(xiàn)也即“否定性表現(xiàn)”這一特征在后現(xiàn)代語境得以重新闡釋。崇高更多只作為一種藝術(shù)感覺模式來被標(biāo)舉的，其中的道德理念在后現(xiàn)代虛無解構(gòu)的大思潮之下已被淡化忽視。

崇高；道德理念；后現(xiàn)代；否定性表現(xiàn)

回顧西方的美學(xué)觀念，人們對“崇高”的審美自覺雖然晚于“優(yōu)美”，但對這一美學(xué)范疇的探討卻從未間斷?！俺绺摺边@一歷久彌新的審美之維在不同歷史階段被賦予不同的含義。古羅馬時期的朗基努斯從文章風(fēng)格角度探討了崇高，通過文章思想的莊嚴(yán)與偉大，措辭與結(jié)構(gòu)的高雅，最終指向了崇高帶給人的心靈效果。到了18世紀(jì)，崇高成為一個廣泛討論的審美范疇，艾迪生、博克和康德等人都先后從不同角度完善了崇高理論?？档略谄洹杜袛嗔ε小分姓驹凇芭姓軐W(xué)”的高度，探討了崇高的先天根據(jù)，指出崇高感的產(chǎn)生并不在外界對象的超常與可怖，而在于內(nèi)心在面對這種對象時的超越一切感官尺度的理性把握能力?？档轮?，黑格爾、席勒、謝林等人都對崇高理論進行探討。20世紀(jì)60年代初開始，崇高在后現(xiàn)代語境下作為一個重要的討論話題重新復(fù)興，其中以法國哲學(xué)家利奧塔的論述最為著名。

利奧塔曾說過“我認(rèn)為，現(xiàn)代藝術(shù)（包括文學(xué)）正是從崇高的美學(xué)那里找到了動力，而先鋒的邏輯也正是從那里找到了它的原則?！保?］136利奧塔以崇高為支點，提出了他有關(guān)后現(xiàn)代美學(xué)的觀點和思想。不同于康德等現(xiàn)代作家是從自然對象中體驗崇高，利奧塔等后現(xiàn)代作家是從日益復(fù)雜、多元而不穩(wěn)定的社會中去體驗崇高。在后現(xiàn)代的境域下，利奧塔等人立足現(xiàn)代社會的特征，對康德的崇高論進行了揚棄與闡釋，使得其理論內(nèi)涵發(fā)生了一系列嬗變。道德理念這一支撐其崇高理論的內(nèi)核不再被重視，而其表現(xiàn)不可表現(xiàn)也即“否定性表現(xiàn)”這一特征在后現(xiàn)代語境得以重新闡釋。而康德強調(diào)道德文化修養(yǎng)的作用在崇高審美過程中的重要作用被代之以一種意義的虛無，相應(yīng)地康德崇高論中“主體性”因素也被忽略旁置。

一、康德的崇高論：審美受挫時道德理念的突顯與主體的超越性

康德關(guān)于崇高的論述從屬于其審美判斷力的一部分，與美的分析論并舉，審美判斷力也即反思判斷力，而對美與崇高的評判能力都是反思判斷力的不同表現(xiàn)方式。反思判斷力是一種特殊的判斷方式，一般的判斷力是由一般規(guī)律去概括特殊現(xiàn)象，而反思判斷力是由具體、個別的現(xiàn)象上升至普遍。按照康德的觀點，在對美的鑒賞評判中，想象力與知性和諧統(tǒng)一，因此這是一種令人愉悅的靜觀。我們按照某一具體的現(xiàn)象，如大自然中的一朵美麗的小花，做出了一個普遍的判斷，“花是美的?！蔽覀円罁?jù)自己的感受而做出了一種普遍的判斷，并期望得到所有人的贊同，這個過程就是反思判斷力運作的過程。崇高同樣作為一種反思判斷力，它與美的不同之處在于，在對崇高現(xiàn)象的直觀中，因其無限大的數(shù)量和體積或絕對的強力，已經(jīng)超出了人類知性所能把握的范圍，因而想象力便不能再與知性和諧共處，由此而產(chǎn)生一種痛感與恐懼。用康德自己的話來說：“至于崇高感卻是一種間接引起的快感，因為它先有一種生命力受到暫時阻礙的感覺，馬上就接著有一種更強烈的生命力的洋溢迸發(fā)，所以崇高感作為一種情緒，在想象力的運用上不像是游戲，而是嚴(yán)肅認(rèn)真的，因此它和吸引力不相投，心靈不是單純地受到對象的吸引，而是更多地受到對象的推拒，崇高所生的愉快與其說是一種積極的快感，毋寧說是驚訝和崇敬，這可以叫消極的快感。”［2］82－83從中我們也可看出，這種消極的快感是通過一種否定的方式呈現(xiàn)出來的，即想象力領(lǐng)會能力在這一過程中受挫，面對對象時無法把握其形式，在這一否定而消極的情勢下，道德理念的力量挺身而出，進行統(tǒng)攝，從而完成了崇高這一情感的審美過程?！拔覀儾槐?fù)?dān)憂崇高的情感會由于在感性的東西上完全是否定性的這樣一類抽象的表現(xiàn)方式而喪失掉；因為想象力雖然超出感性之外找不到它可以依憑的任何東西，它卻恰好也是通過對它的界限的這種取消而發(fā)現(xiàn)自己是無限制的；所以那種抽象就是無限東西的一種表現(xiàn)，這種表現(xiàn)最然也正因此而永遠(yuǎn)只能是一種否定性的表現(xiàn)，但它畢竟擴展了心靈?！保?］114

在從痛感到快感的情感轉(zhuǎn)變中，康德對人之為人的魄力與勇氣也加以肯定，高揚人的主體性因素。因此他的崇高論一再強調(diào)，崇高這種情感與對象的可怖與超強或超大無關(guān)，“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求，對后者的評判是引起判斷者的這種情調(diào)的。”［2］95也就是崇高是建立在內(nèi)心對自然客體的評判中的。這個具體的評判過程也即想象力與理性的最終和諧的過程。人在直觀一個無限大或超級強的對象，并把它納入到想象力中時，須將兩種能力包含在內(nèi)，即領(lǐng)會與統(tǒng)攝?？档轮赋觯骸邦I(lǐng)會并不帶有任何困難：因為它是可以無限地進行的；但統(tǒng)攝卻隨著領(lǐng)會推進得越遠(yuǎn)而變得越來越難?！币驗槿说念I(lǐng)會可以漫無邊際，領(lǐng)會不斷向前，最初的部分表象便會被想象力遺忘，于是想象力便努力地表現(xiàn)一種整體，而在這種努力中人重新將自己的注意力從可怖或超強的自然現(xiàn)象轉(zhuǎn)回至自身，并在一種建立在自由基礎(chǔ)之上的道德理性作用下，重新統(tǒng)攝了自然界的現(xiàn)象，而人也重新拾獲和確證了自己的力量與自由，也因此而體驗了一種與美不同的審美愉悅。正是通過與美的對比之后，康德發(fā)現(xiàn)崇高感的秘密，即崇高感的根源不在被稱之為崇高的事物那里，而在我們內(nèi)心深處的道德理念之中?！八赃|闊的、被風(fēng)暴激怒的海洋不能稱之為崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我們的內(nèi)心要通過這樣一個直觀而配以某種本身是崇高的情感，我們必須已經(jīng)用好些理念充滿了內(nèi)心，這時內(nèi)心被鼓動著離開感性而專注于那些包含有更高的和目的性的理念?！保?］95

這其中的理念確證了人內(nèi)心有一種超越感性尺度的能力，也就是康德在《實踐理性批判中》提出道德律應(yīng)該是完全自由的，超越一切限制之上，從而證明了人在實踐理性這一維度上的完全的、絕對的自由。正如康德對崇高所做的一種概括：“崇高是那種哪怕只能思維地、表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度能力的東西?！保?］89通過崇高這一審美現(xiàn)象，純粹理性世界與實踐理性世界得以溝通，現(xiàn)象界和物自體得以聯(lián)結(jié)。人們在明白自己在現(xiàn)象界的有限性同時，也深刻感受到崇高這一審美鑒賞判斷中的能動性與超越性。作為自然界的靈性存在，人有能力去認(rèn)識和把握自然界中的種種現(xiàn)象，使自然在一定程度上處在人類的掌控和支配之下。但也只能作為自然地一部分而存在，在面對自然界無限大的物體或絕對的強力時，人類難逃恐怖的情感，但人之所以為人，正在于其強大的理性力量，人依靠其理性自由從心靈上最終戰(zhàn)勝在體積上或力量上無法把握的外界所帶來的恐怖，也正是這種道德理念的力量將人引向另一個自由的實踐理性王國。這一王國是人在現(xiàn)象界所無法把握與感觸的，而崇高這一情感作為一種橋梁和中介使其得以實現(xiàn)。所以在這個意義上，我們可以說崇高引向了人之為人的力量確證和一種對自然的恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。這之中我們也可窺見康德崇高理論對主體性與道德理念的強調(diào)與重視，而這兩者恰是后現(xiàn)代語境下崇高理論所或缺的主要因素。

二、利奧塔崇高論的傳承與嬗變：否定性呈現(xiàn)中的虛無與解構(gòu)

康德的道德理念之所以得以傳達，在于想象力的止步，這種止步便意味著一種否定，所以道德理念事實上是以一種否定性的方式得以呈現(xiàn)。道德理念雖然無法呈現(xiàn)，但康德卻從未質(zhì)疑其存在的真實性與合理性。利奧塔的崇高論在高揚這種呈現(xiàn)方式的同時連同其內(nèi)核—道德理念也一并拋棄了。對此我們可以從利奧塔有關(guān)后現(xiàn)代的整體理論中來加以考察闡釋。

（一）利奧塔的后現(xiàn)代思想：對時間和元敘事的否定和顛覆

利奧塔的后現(xiàn)代思想主要體現(xiàn)在其對時間和元敘事這兩種現(xiàn)代性觀念的否定和顛覆上。在現(xiàn)代性語境中，時間是線性的、無限的，不間斷的。與之相應(yīng)的歷史觀也是前進的歷史觀，即在歷史分期的每一階段，將事件置于歷時性中，確立事件的起點、分期，并設(shè)立一個預(yù)先的有歷史傳承的思維傳統(tǒng)和一個在未來的時間段即將實現(xiàn)的理想狀態(tài)。這樣的時間觀念在將“合法”與“理想”懸置于“未來”的同時，也形成了某種元敘事。元敘事就是無所不包的敘述，具有主題性，目的性，連貫性和統(tǒng)一性，同時它將敘事的合理性寄寓于線性時間中的“未來”階段。元敘事是現(xiàn)代性的話語特征，它一般以哲學(xué)來統(tǒng)率一切話語，在哲學(xué)所建立的真理觀及價值觀的基礎(chǔ)上衍生出相應(yīng)的科學(xué)、政治、文學(xué)話語。哲學(xué)就是統(tǒng)率一切話語的元話語。這種元話語在利奧塔看來是一種元敘事。元敘事與阿多諾批評的“總體性”和德里達批評的“邏各斯中心”有相同的蘊涵，只是更側(cè)重于總體性的“故事”和“虛構(gòu)”的特征，比如我們可以說黑格爾的哲學(xué)、馬克思的經(jīng)濟學(xué)都是一種元敘事。

利奧塔在顛覆這兩個觀念的基礎(chǔ)上提出了自己有關(guān)時間的新看法，從而也解構(gòu)了有關(guān)元敘事的神話。對于利奧塔來說，不存在連續(xù)不斷的、具有系統(tǒng)化的時間，有的只是無中心、無秩序、無定向之點狀的“瞬間”，也即他一再強調(diào)的“此刻”、“現(xiàn)在”。這是一種我們無法把握的時間狀態(tài)，“抓住這樣的‘現(xiàn)在’幾乎不可能，因為它被我們所謂的意識流、生命、東西、事件等等的過程拖走了— —它不停地在離去。因此要以同一的方式抓住像‘現(xiàn)在’這樣的東西，總是既太早又太晚?！怼馕吨凇x去’、消失上的過度，‘太早’意味著在到來上的過度?！保?］154反映在歷史觀上，利奧塔強調(diào)的是與“此刻”的不穩(wěn)定性與偶然性相對應(yīng)的那種具有高度自由特征的創(chuàng)造性和斷裂性。這樣的歷史觀中不存在現(xiàn)代性語境中的元敘事，我們所擁有的只是各種分裂的小敘事，以前統(tǒng)合起來的各個部分也就各自為政了。元敘事的消失使得哲學(xué)由原來的形而上降而為邏輯學(xué)、思想史等具體學(xué)科。

（二）利奧塔崇高論之傳承之處：否定性呈現(xiàn)

在后現(xiàn)代的總體思想背景下，利奧塔很敏銳地捕捉到了康德在論述崇高的呈現(xiàn)方式——否定性呈現(xiàn)時與之契合的地方。這種契合便是在這種否定性呈現(xiàn)中，在我們的統(tǒng)攝力無法把握對象的那一瞬間，也即在這一“此刻”中，一切的一切在此停滯，凝結(jié)。利奧塔時間觀念中的“此刻”與此處這一“此刻”是契合的。利奧塔曾指出：“此刻……是為意識所不識的，不能由意識來構(gòu)成的。更確切地說，它是離開意識、解構(gòu)意識的那種東西，是意識無法意識到的，甚至是意識遺忘之后才能構(gòu)成意識本身的東西。”［4］101“此刻”及與之相關(guān)的“斷裂”“否定”正是利奧塔后現(xiàn)代思想的題中之意。

另一個契合的地方體現(xiàn)在對這種不可把握的道德理念的否定性表現(xiàn)上。我們在理性的指令下希望可以從整體上來把握“現(xiàn)在”，正如我們在道德理念指引下去把握無限大的對象。理念因其不可表現(xiàn)性，而必須用否定的方式或者負(fù)的方式來表現(xiàn)，這正是康德所說的崇高的基本表現(xiàn)特征。這一否定性表現(xiàn)在利奧塔的后現(xiàn)代思想中是這樣表述的：“我們有世界的理念（存在的總體性），但我們沒有舉出一個說明它的例子的能力。我們有簡單（不可分解）的理念，但我們不能用一個可以感覺到物體作為例子來說明它。我們可以構(gòu)想那絕對偉大的，那絕對有力的，但我們似乎可悲地?zé)o法呈現(xiàn)任何物體——以‘展示’那絕對的偉大或絕對的權(quán)力?！保?］136不可呈現(xiàn)的東西是作為理念的、對象的東西，人們不可能展示理念對象的樣本、狀況，以及象征本身。對對象的崇高的情感體驗，是通過對道德理念的召喚得以實現(xiàn)的，道德理念雖然不可表現(xiàn)，但卻可以借助自然對象以一種消極否定的方式呈現(xiàn)出來。“像馬勒維希的方塊那樣它將是‘空白’的；它將通過禁止讓人們看，來使人們看見；它將通過給人以痛苦，來給人以快感。”［5］137因此，宇宙是不可呈現(xiàn)的，人類亦然；歷史的終結(jié)、瞬間、空間、善等，都是不可呈現(xiàn)的，康德將這些稱之為“普遍絕對”；它是無法被表現(xiàn)的，只要試圖表現(xiàn)，就是安排背景、布置呈現(xiàn)的條件和際遇的成型，就會把它們置于相對之中，所以人們不能呈現(xiàn)絕對。但是，可以表明有絕對這種東西，這就是“負(fù)表現(xiàn)”，也就是否定性呈現(xiàn)（康德稱之為抽象的呈現(xiàn)的東西）。由以上契合的地方我們可窺知利奧塔崇高理論對康德理論的傳承之處。

（三）利奧塔崇高論之嬗變之處：道德理念與主體性的淡出

從康德的崇高論到利奧塔的崇高論，尤為顯著的差別在于利奧塔在后現(xiàn)代境遇下拋卻了康德的道德理念這一內(nèi)核，從而導(dǎo)致其對主體的忽略。我們在上一節(jié)探討過康德所論述崇高感的產(chǎn)生是主體在面對客體時，無法把握其形式，即想象力領(lǐng)會能力在這一過程中受挫的否定而消極的情勢下，道德理念挺身而出，進行統(tǒng)攝，從而完成了崇高這一情感的審美過程。在這一過程中既有主體與客體的對抗，也有主體對客體的超越，其中伴隨的情感既有痛苦也有愉悅。痛苦是因為主體遭到了否定，愉悅是因為在這種否定中包含著對絕對存在（道德理念）的肯定。由此我們也可看出主體與客體之間的對立，以及主體在這種對立中進行的超越是崇高產(chǎn)生的重要條件。但利奧塔的崇高美學(xué)卻旨在消除這種對立和超越，而只聚焦于那種否定性呈現(xiàn)中瞬間。由于對于元敘事之下絕對存在的否定態(tài)度，利奧塔無視康德崇高理論中否定性呈現(xiàn)之后在道德理念鼓舞下主體的超越態(tài)度，他的理論只是將崇高導(dǎo)向了一種對虛無中的虛無、瞬間中的瞬間、破碎中的破碎的追尋。試想如果人類在面對外界龐大而可怖的對象時，情感只是止步于恐懼，那就永遠(yuǎn)地與崇高擦肩而過了。所幸人類作為有理性有靈性的存在，他會在理念的鼓舞下超越這種痛感與恐懼，戰(zhàn)勝這種不快，從而使想象力在更高層次上達到與理性的和諧一致，使得痛感相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為快感。利奧塔放棄了這種超越性的追尋，也不在正視主體的精神力量，而只是從形式上關(guān)注其中的否定性與瞬間性。

道德理念在康德的哲學(xué)體系中是一種“普遍的”、“絕對的”的形而上存在。由此我們可看出在崇高這一情感的產(chǎn)生過程中，主體對道德理念的超越性追求起到了至關(guān)重要的作用。從古典崇高到近代崇高，道德理念都是其中至關(guān)重要的因素。這個隱匿的形而上因素可以說是“崇高”范疇的基石。利奧塔認(rèn)為沒有崇高的對象，“道德理念”只是關(guān)于超越者的一個空洞名詞，古典崇高所依仗的一切形而上內(nèi)涵（各種形式的宏大敘事），在后現(xiàn)代都已經(jīng)土崩瓦解。崇高只是“從aisthesis的無意義中獲取其苦澀的快感，因其對象的不可靠而感到痛苦”。［6］113不僅如此，“人”這一主體性因素，人的超越性力量被瓦解。在后現(xiàn)代語境下，人們堅持一種無主體的審美，無主體的崇高，主體性作為一種宏大敘事中的神話因素被解構(gòu)。所以，利奧塔的這種既無對象也無主體的崇高正是他對元敘事質(zhì)疑的深刻表達?！爸黧w之死”是伴隨著上帝之死而必然發(fā)生的事情。?？滦剂恕叭说慕K結(jié)”。上帝之死不僅意味著上帝的缺失，而且意味著人的有限性和人的最終消亡。這樣，后現(xiàn)代完全失卻了整體的形而上內(nèi)涵，也失去了作為主體的“大寫的人”，它將一切思想均描述為游戲、反形式、無政府、偶然、不在場、碎片、不確定性。甚至，后現(xiàn)代主義并不試圖超越和抵制這種短暫、分裂、不連續(xù)、混亂的狀態(tài)，也并不試圖界定包含于其中的“永恒與不變的”各種要素。

利奧塔在消解了作為主體的“人”的同時，還試圖實現(xiàn)人的解放或超越— —這不能不說是一種幻想和悖謬。與之相應(yīng)，后現(xiàn)代藝術(shù)也傾向于放逐崇高、排斥宏大的哲學(xué)和道德圖景，以碎片式的方法表達主體及本質(zhì)消解之后的虛無。顯然，藝術(shù)中的這種傾向也正體現(xiàn)了傳統(tǒng)“崇高”的式微。

三、結(jié)語

在后現(xiàn)代境遇下，利奧塔對康德式的崇高理論過于強調(diào)道德理念在崇高這一審美活動中的重大作用進行了否定與顛覆。他們認(rèn)為道德理念雖然使得人們最終戰(zhàn)勝這種超大或超強的無形式，而得以感受一種超越性的審美愉悅，但也使得審美愉悅過于依賴道德理念，以至將審美導(dǎo)向倫理范疇，使得美無處可在。“它是倫理固有的一種超經(jīng)驗性的、道德和自由法則的美學(xué)（否定的）標(biāo)志?！保?］150利奧塔試圖以消解主體性因素來解構(gòu)傳統(tǒng)的崇高理論。然而頗具反諷意味的是，“崇高”事實上乃是一切舊的形而上學(xué)和人本主義的衍生物，以“崇高”解構(gòu)“崇高”，難免陷入他本人所批判的“元敘事”話語牢籠之中。這也致使利奧塔崇高美學(xué)中存在諸多含糊其辭的地方，也是其悖論之所在。我們可以說利奧塔的崇高美學(xué)雖然提出了新的構(gòu)想和方案，也試圖做出超越，但卻因自身的悖論而走向虛無。

值得一提的是，利奧塔的崇高美學(xué)雖然只是一次未走出突圍的理論構(gòu)想，但也掀起了一股新的審美思潮。作為后現(xiàn)代藝術(shù)的主要流派之先鋒派則致力于通過表現(xiàn)可見的東西來暗示不可表現(xiàn)的東西，使得藝術(shù)理念在這種否定與反叛中得以傳達。他們所用的理論基礎(chǔ)與康德的崇高理論正是一脈相通的。這種后現(xiàn)代崇高美學(xué)的特征體現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域則是以“暗指”的方式傳達思想。如普魯斯特在他的小說里用一種特殊的語言表達方式去召喚那不可表現(xiàn)性。一片云，一個三角形，一座鐘樓，一朵花，都成為他破譯時間的密碼。

［1］利奧塔．后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄［M］．談瀛洲，譯．上海：上海人民出版社，1997．

［2］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2002．

［3］利奧塔．后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄［M］．談瀛洲，譯．上海：上海人民出版社，1997．

［4］利奧塔．非人［M］．羅國祥，譯．北京：商務(wù)印書館，2000．［5］利奧塔．后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄［M］．談瀛洲，譯．上海：上海人民出版社，1997．

［6］利奧塔．后現(xiàn)代道德［M］．莫偉民，譯．上海：學(xué)林出版社，2005．

【責(zé)任編輯 咸增強】

On Moral Values from Having to Nothing in Negativity Presentation——The Inheritance and Degradation of Kant's Sublime Theory by Lyotart

YAN Na
（Literature Department of Graduate School，Chinese Academic of Social Science，Beijing10027，China）

Under the circumstance of postmodernism，based on the characteristics of contemporary society Lyotard reinterpreted Kant's sublime theory，thus leading to a series of changes of its theoretical connotation．The moral ideas，which was the core that supports the sublime theory，was no longer be taken seriously．And its performance，also called“negative performance”，was reinterpreted in the postmodernism context．The sublime theory was advocated as an artistic sense model and its moral philosophy had been ignored under the trend of postmodern nihilistic deconstructionism．

sublime theory；moral values；postmodernism；negativity performance

B505

A

1008－8008（2015）02－0005－04

2014－08－11

閆娜（1982－），女，山西聞喜人，中國社會科學(xué)院研究生院文學(xué)系博士研究生，講師，研究方向為文學(xué)理論。