王 騰

（蘇州科技學(xué)院 公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州215009）

在休謨道德哲學(xué)研究中，“休謨問題”不能簡單地被理解為《人性論》的一個“附論”。“休謨問題”是休謨反對理智形而上學(xué)道德哲學(xué)傳統(tǒng)的具有革命意義的哲學(xué)洞察和理論成果，它應(yīng)當(dāng)被提高到休謨道德哲學(xué)建構(gòu)的哲學(xué)前提和邏輯基礎(chǔ)的高度。無論是古希臘、中世紀(jì)，還是近代理性主義，其道德哲學(xué)理論共同主張道德問題“理性化”、“認(rèn)識化”、“信仰化”和“真理化”，將“道德問題”化約為“認(rèn)識問題”或“信仰問題”。與“理性認(rèn)識”的道德哲學(xué)建構(gòu)邏輯不同，休謨將道德哲學(xué)“問題域”嚴(yán)格限定在由“心靈意識”所“呈現(xiàn)”的“印象世界”或“情感世界”。他在“意識呈現(xiàn)”中把握和理解“道德善惡”的本性和基礎(chǔ)?！耙庾R呈現(xiàn)”的道德哲學(xué)建構(gòu)邏輯基于“快樂”或“痛苦”的“贊美”或“譴責(zé)”的“情感”而展開自身。因此，理解和研究休謨道德哲學(xué)形態(tài)的關(guān)鍵，在于從“休謨問題”自身所蘊含的“應(yīng)該邏輯”和“道德真理”出發(fā)把握休謨是如何從“理性認(rèn)識”道德哲學(xué)的“理性”邏輯轉(zhuǎn)換到“意識呈現(xiàn)”道德哲學(xué)的“情感”邏輯。

一、從“理性認(rèn)識”的“知識”到“意識呈現(xiàn)”的“情感”：“休謨問題”的“應(yīng)該”邏輯

在《人性論》中，休謨借助于“理論論證”和“事例論證”提出具有劃時代意義的“休謨問題”。在理論論證中，為了反駁和批判理智形而上學(xué)道德哲學(xué)關(guān)于“理性”與“道德”關(guān)系的理論，休謨提出了兩個反駁條件。第一個條件是：“道德的善惡既然只屬于心靈的活動，并由我們對待外界對象的立場得來，所以這些道德區(qū)別所由以發(fā)生的那些關(guān)系，必然只在于內(nèi)心的活動和外在的對象之間，并且必然不可以應(yīng)用于自相比較的內(nèi)心活動，或應(yīng)用于某些外界對象與其他外界對象的對比。”［1］505休謨強調(diào)，道德的善惡根源在于心靈活動和外在對象的關(guān)系，而非單純的心靈活動或單純的外在對象，它取決于“主體”與“對象”的關(guān)系。第二個條件是：“認(rèn)識德是一回事，使意志符合于德又是一回事。因此，為了證明是非的標(biāo)準(zhǔn)是約束每一個有理性的心靈的永久法則，單是指出善惡所依據(jù)的那些關(guān)系來還不夠，我們還必須指出那種關(guān)系與意志之間的聯(lián)系，并且必須征明，這種聯(lián)系是那樣必然的，以至在每一個有善意的心靈中它必然發(fā)生，并且必然有它的影響，雖然這些心靈在其他方面有巨大的、無限的差異?！保?］505休謨指出了一個重要的道德哲學(xué)洞見，“理性認(rèn)識”的“觀念世界”與“意志實踐”的“道德世界”具有本質(zhì)差異。前者基于“理性”，后者基于“意志”。他主張“意志符合論”，“意志”的根據(jù)在于人的心靈意識呈現(xiàn)“快樂”或“痛苦”而形成“贊美”或“譴責(zé)”的“情感”，而竭力反對“理性符合論”。在經(jīng)驗主義哲學(xué)立場上，休謨借助兩個反駁條件批判了傳統(tǒng)道德哲學(xué)范式，在理論上證明了“道德并不是理性的一個對象”［1］508。

除了理論論證，休謨還通過事例論證進一步對傳統(tǒng)道德哲學(xué)加以反駁。第一個事例：“在人類可能犯的一切罪惡中，最駭人、最悖逆的是殺害父母的忘恩負(fù)義行為?！毙葜兿胩骄俊暗赖碌某髳骸本烤故潜弧袄硇浴卑l(fā)現(xiàn)還是由“意志”把握。兒子意欲殺害父母的意志決定了殺害父母的行為發(fā)生，理性發(fā)現(xiàn)的只能是“兒子殺害父母”這一事實，道德的丑惡并不發(fā)生于由理性發(fā)現(xiàn)的事實。第二個事例：“人類的通奸是罪惡而動物的同樣行為不具有道德上的丑惡或罪惡?！毙葜儚娬{(diào)通奸行為罪惡的“先在性”，它是理性發(fā)現(xiàn)的對象，而非理性發(fā)現(xiàn)的結(jié)果。理性只能將先在的道德義務(wù)或責(zé)任“事實”發(fā)現(xiàn)出來，而理性自身不具有構(gòu)成道德義務(wù)或責(zé)任的能力。理性的作用范圍不可能超出理性的對象范圍。道德是在理性的對象范圍之外?！暗赖虏⒉怀闪⒂谧鳛榭茖W(xué)的對象的任何關(guān)系?！保?］508第三個事例：“故意殺人?！毙葜冋J(rèn)為，理性不可能發(fā)現(xiàn)存在于故意殺人者身上的“惡”的事實。只有當(dāng)故意殺人者所犯下的令人痛苦的知覺印象在人的心靈意識中呈現(xiàn)出來，人的心靈意識才能產(chǎn)生譴責(zé)的情感。譴責(zé)的情感產(chǎn)生的過程與理性認(rèn)識的過程具有本質(zhì)不同。因此，惡的事實是情感譴責(zé)的對象而不是理性認(rèn)識的對象?！爱?dāng)你斷言任何行為或品格是惡的時候，你的意思只是說，由于你的天性的結(jié)構(gòu)，你在思維那種行為或品格的時候就發(fā)生一種責(zé)備的感覺或情緒?！保?］509

在“理論論證”和“事例論證”基礎(chǔ)上，休謨指出一個重要“附論”，稱之為“休謨問題”?！霸谖宜龅降拿恳粋€道德哲學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。”［1］509休謨認(rèn)為，在傳統(tǒng)道德哲學(xué)體系中，先驗理性的功能在于揭示具有“真?zhèn)涡浴钡摹笆聦嵳胬怼?，它由系詞“是”或“不是”連接。同時，道德的善惡也被認(rèn)作理性認(rèn)識的對象。傳統(tǒng)道德哲學(xué)范式即“知識即美德”?！吧频睦砟睢敝R作為理性認(rèn)識的事實真理，其表達式是：善的理念“是”什么或“不是”什么。而“知識即美德”則表達為：善的理念“是”什么或“不是”什么直接過渡到“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”做什么。傳統(tǒng)道德哲學(xué)對理性的對象未作“批判”和“區(qū)分”，理性的對象既包括“觀念世界”的“真?zhèn)涡浴笔聦嵳胬?，也包括“道德世界”的“道德善惡”。這是由系詞“是”與“不是”連接的事實命題“直接過渡到”由情態(tài)詞“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”連接的道德命題的根本原因。同時，“是”與“應(yīng)該”的“可逾越”讓休謨“大吃一驚”。休謨認(rèn)為，“是”或“不是”直接過渡到“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”構(gòu)成傳統(tǒng)道德哲學(xué)的根本缺陷。“是”或“不是”到“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的“直接過渡”不具有“合法性”，本質(zhì)上，它們是“不可逾越”的關(guān)系。與此不同，在經(jīng)驗主義哲學(xué)立場上，休謨對理性的對象作了嚴(yán)格的限制和規(guī)定。理性的對象只局限在“觀念世界”的事實真理，其命題由系詞“是”或“不是”連接。理性對“道德世界”則不具有任何的“主動性”和“活動性”。在此基礎(chǔ)上，休謨批判和反駁“道德”是“理性認(rèn)識”的結(jié)果，“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的道德邏輯在于人的心靈在自身意識中呈現(xiàn)的“快樂”或“痛苦”基礎(chǔ)上而生成的“譴責(zé)”或“贊美”情感。由系詞“是”或“不是”連接而成的事實命題不能“直接過渡”到由情態(tài)詞“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”連接而成的道德命題。相對“是”或“不是”的事實命題，“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的道德命題是一種全新關(guān)系。在拒斥“理性認(rèn)識”視域基礎(chǔ)上，休謨在心靈意識呈現(xiàn)知覺印象的地基上建構(gòu)“道德世界”，主張“情感”是“道德”的本性和源泉?！暗赖律系纳茞簠^(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個活動原則的源泉?！保?］498－499

二、從“觀念世界”到“現(xiàn)實世界”：“贊美”或“譴責(zé)”的“情感世界”的“敞開”

休謨竭力批判理智形而上學(xué)的根本缺陷，力求為一切科學(xué)或哲學(xué)體系重新奠基，從而讓哲學(xué)在嶄新地基上重新矗立。休謨認(rèn)為，一切哲學(xué)或科學(xué)問題都可以在“人性”這個全新地基上得到滿意的解答?！霸谠噲D說明人性的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系，而這個基礎(chǔ)也正是一切科學(xué)唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)?！保?］8自洛克開始，自然哲學(xué)的“經(jīng)驗”與“觀察”方法開始應(yīng)用于“精神哲學(xué)”。休謨擯棄了一切理性形而上學(xué)“人性論”，懸置了一切關(guān)于人性的前理論的知識判斷——“坦然的自認(rèn)無知”，其目的是獲得“面向事情本身”的純粹“經(jīng)驗”與“意識”?？梢詳喽?，休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理論來源。在胡塞爾看來，休謨是在不自覺地走著“現(xiàn)象學(xué)道路”?！笆苷_傾向的主導(dǎo)，并且走著一條正確的道路，盡管是半盲目地走著這條路”。［2］在休謨看來，經(jīng)驗主義方法優(yōu)越于形而上學(xué)方法，因為，它更為“可意”和“有用”，它能夠為哲學(xué)獲得“最持久”、“最公道”的“美譽”?！耙粋€哲學(xué)家如果只是意在把人類的常識陳述在較美妙較動人的觀點中，那他縱然偶爾陷于錯誤，也不至于錯得太遠(yuǎn)。他只要重新求諸于常識和人心的自然情趣，那他就會復(fù)返于正途，使自己免于危險的幻想?！保?］10而“形而上學(xué)”方法只能獲得暫時的好名聲，由于其理論體系的“虛妄性”和“無根據(jù)”，它遲早會喪失好名聲?？梢酝浦?，休謨強調(diào)哲學(xué)家應(yīng)該從靜觀的形而上學(xué)沉思狀態(tài)中超拔出來，而進入日常的生活世界，哲學(xué)應(yīng)該立足于日常性和經(jīng)驗性的生動細(xì)致描述，才能展示出自身的思想魅力。

從經(jīng)驗主義哲學(xué)立場出發(fā)，休謨解構(gòu)了理智形而上學(xué)的“觀念世界”——“實體”、“樣態(tài)”和“抽象觀念”。按照“印象”優(yōu)先于“觀念”的第一哲學(xué)原則，“實體”觀念必定來自于“印象”。休謨在“經(jīng)驗”與“觀察”基礎(chǔ)上證明“實體”既不是來自“感覺印象”，也不是來自“反省印象”。在休謨看來，理智形而上學(xué)的“實體”是虛妄的，無經(jīng)驗證據(jù)，因而，它不存在?！皩嶓w”只能是在“印象”基礎(chǔ)上的“簡單觀念”經(jīng)過“想象”而聯(lián)結(jié)成的“觀念集合體”。簡言之，“實體”只是由“簡單觀念”而構(gòu)成的“復(fù)雜觀念”。休謨認(rèn)為，為了方便提及這個觀念起見，“實體”被給予一個特殊名稱。比如，黃金、金山等。除此而外，“實體”沒有任何別的意義。除了“實體”，“樣態(tài)”也是“觀念集合體”?！皹討B(tài)”也被給予一種特殊名稱。比如，跳舞的觀念、美麗的觀念。在理智形而上學(xué)體系中，“抽象觀念”是純粹的形式性觀念，沒有特定的內(nèi)容包含于其中。休謨認(rèn)為，這種推論是錯誤的。在他看來，“抽象觀念”在本質(zhì)上只是“特殊觀念”。呈現(xiàn)于人的心靈之中的“觀念”或“意象”只是關(guān)于某一“特殊印象”的“觀念”或“意象”。“抽象觀念”只是在“特殊觀念”之上加上一個名詞而已。當(dāng)人們給予相似的存在物一個共同名稱，人們就會逐漸地養(yǎng)成一種“習(xí)慣”——當(dāng)人們一旦聽到那個習(xí)慣被人們所稱呼的名稱，人們就會喚起這些對象之中一個“個體”（如：馬）觀念，“個體”的活生生的印象就會呈現(xiàn)于自身意識之中?！坝^念就其本性來說既然只是特殊的，同時它們的數(shù)目又是有限的，所以觀念只是由于習(xí)慣才在其表象作用上成為一般的、并且包括了無數(shù)其他的觀念。”［1］37在本質(zhì)上，人的心靈呈現(xiàn)的所有觀念都是“特殊觀念”。除此之外，心靈中不存在任何其他觀念。

由此，休謨確立了“印象”優(yōu)先于“觀念”的第一哲學(xué)原則。“思想中的一切材料都是由外部的或內(nèi)部的感覺來的。人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了。我如果用哲學(xué)的語言來表示自己，那我可以說，我們的一切觀念或較微弱的知覺都是印象或是較活躍的知覺的摹本?！保?］21他將“觀念世界”還原為“印象（現(xiàn)實）世界”，其目的就是讓被理智形而上學(xué)“遮蔽”的“情感世界”敞開自身，并在“情感世界”中建構(gòu)“道德世界”。為此，休謨把“印象”進一步劃分為“感覺（sensation）印象”和“反?。╮eflection）印象”。“反省印象”來源于人的心靈對“感覺印象”的“反思”，即在“快樂”或“痛苦”基礎(chǔ)上形成的“贊美”或“譴責(zé)”的“情感”、“欲望”和“情緒”?！斑@個特點反映出人類本性中非理性的方面在休謨哲學(xué)中的重要性。”［4］在休謨看來，只有基于感覺印象的反思觀念——“情感”研究，“人性”原理才能真正地被揭示出來。由此，被理智形而上學(xué)“遮蔽”的“情感世界”獲得了“合法性”和“尊嚴(yán)”，為道德世界的建構(gòu)提供了可靠基礎(chǔ)。

三、從“先驗理性”到“經(jīng)驗印象”：“道德自我”的“情感”本質(zhì)

“道德自我”概念是道德哲學(xué)體系建構(gòu)的起點和基礎(chǔ)。“道德自我意識”的來源不同，道德哲學(xué)體系形態(tài)也必然不同。在理智形而上學(xué)體系中，“自我意識”來源于“先驗理性”，“道德自我”必然具有“先驗性”和“純粹性”。休謨的“道德自我”與“知覺印象”緊密關(guān)聯(lián)。他在對笛卡爾“自我”概念的反思批判基礎(chǔ)上建構(gòu)以“情感”為本質(zhì)的“道德自我”。

在《人性論》第四章第六節(jié)“論人格的同一性”中，休謨對“自我”概念作了詳細(xì)考察。他首先陳述了笛卡爾主義關(guān)于“自我”的主張，并將之作為批判的靶子。笛卡爾哲學(xué)的一個根本任務(wù)是重新為哲學(xué)奠基，通過普遍懷疑，將哲學(xué)的根基建立在“我思”基礎(chǔ)之上，并借助于理智形而上學(xué)思辨的方法讓“自我”觀念清楚明白地呈現(xiàn)于人的意識之中。休謨認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)的“自我”既不能用證據(jù)證明也不能懷疑，它只是理智形而上學(xué)哲學(xué)家的“主觀假設(shè)”。依照“印象”優(yōu)先于“觀念”的第一哲學(xué)原則，一切實在的觀念來自某一印象。如果存在“自我”觀念，“自我”觀念必定來自于關(guān)于“自我”的“印象”。休謨試圖從印象的本質(zhì)特征來反駁笛卡爾哲學(xué)的“自我”觀念。笛卡爾的“自我”觀念是被形而上學(xué)地假設(shè)為一個具有“連續(xù)性”、“同一性”、“單純性”的東西，它必定來自于一個具有相同性質(zhì)的印象。但是，休謨認(rèn)為，“印象”作為“感官知覺”不可能“恒定不變”，人的心靈的“知覺”或“印象”——“痛苦”與“快樂”、“悲傷”與“喜悅”、“情感”與“感覺”處于“流變”狀態(tài)。休謨通過“印象”的“非恒常性”反駁和否定笛卡爾哲學(xué)的“同一性”、“連續(xù)性”和“單純性”的“自我”觀念。因此，笛卡爾哲學(xué)的“自我”觀念不存在?！扒‘?dāng)?shù)卣f，在同一時間內(nèi)，心靈是沒有單純性的，而在不同時間內(nèi)，它也沒有同一性。不管我有喜愛想象那種單純性和同一性的多大的自然傾向。我們決不可因為拿舞臺來比擬心靈，以致發(fā)生錯誤的想法。這里只有接續(xù)出現(xiàn)的知覺構(gòu)成心靈；對于表演這些場景的那個地方，或?qū)τ跇?gòu)成這個地方的種種材料，我們一點概念也沒有?！保?］282－283

休謨的“道德自我”觀念是以“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”為基礎(chǔ)的。當(dāng)“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”呈現(xiàn)于人的心靈意識之中，“道德自我”觀念才有可能。他首先闡明“知覺印象”構(gòu)成“自我”觀念的奠基性作用。休謨認(rèn)為，“自我”、“心靈”或“靈魂”、“實體”由“知覺印象”所構(gòu)成，離開了“知覺印象”，它們便是虛妄或不可理解的。在“經(jīng)驗”與“觀察”基礎(chǔ)上，休謨將一切先驗形而上學(xué)概念從其哲學(xué)體系中排除出去，所剩下的只是“知覺印象”以及由此而生的經(jīng)驗性“觀念”或“概念”。但是，在反駁了先驗“自我”概念的“單純性”、“同一性”和“連續(xù)性”之后，他似乎又承認(rèn)以“知覺印象”為基礎(chǔ)的“自我”也具有“同一性”、“單純性”和“連續(xù)性”。但無論如何，兩者性質(zhì)具有本質(zhì)差異。以“知覺印象”為基礎(chǔ)的“自我”的“同一性”、“單純性”和“連續(xù)性”是由人的心靈在“知覺印象”的流變和運動過程中借助于“想象”或“習(xí)慣”設(shè)想而成的。與先驗“自我”的“永恒同一性”和“單純性”不同，休謨主張的“自我”的“同一性”和“單純性”是在“知覺印象”流變和運動基礎(chǔ)上的“同一性”和“單純性”，其自身具有“不確定性”?！耙粋€對象，如果其各個不同的共存的部分是被一種密切關(guān)系所締結(jié)起來的，那么它在想象上的作用正如一個完全單純而不可分的對象的作用完全一樣，無需更大的思想努力便可以進入想象。由于這種作用的單純性，我們就認(rèn)為那個對象有一種單純性，并虛構(gòu)一個結(jié)合原別，作為這種單純性的支持，作為那個對象的一切不同部分和性質(zhì)的中心。”［1］293－294休謨將“先驗自我”改造成為“經(jīng)驗自我”，并賦予“經(jīng)驗自我”以“先驗自我”所具有的“單純性”、“同一性”和“連續(xù)性”特質(zhì)，將“先驗性質(zhì)”改造為“經(jīng)驗性質(zhì)”?？梢?，休謨反對的不是笛卡爾的“自我”概念，因為他也承認(rèn)有一種“自我”觀念存在。他所反對的是笛卡爾“自我觀念”的“先驗”性質(zhì)。在休謨看來，“自我”觀念只有從經(jīng)驗與觀察的立場出發(fā)才能得到真理性把握和認(rèn)識?！跋闰炞晕摇庇^念是先驗理性主義形而上學(xué)意義上的“自我”概念，其本質(zhì)在于“先驗理性”。而休謨的“自我”觀念則是經(jīng)驗主義哲學(xué)的“自我”觀念，其本質(zhì)在于“經(jīng)驗”。在闡明“自我”概念基礎(chǔ)上，休謨引入在人的心靈意識中呈現(xiàn)的“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”而成的“譴責(zé)”或“贊美”的“情感”、“欲望”或“情緒”概念，“情感”、“欲望”或“情緒”是建構(gòu)“道德世界”的根據(jù)。在本質(zhì)上，“道德自我”的本性在于“情感”，而非先驗純粹的“理性”。休謨解構(gòu)“先驗自我”、建構(gòu)“經(jīng)驗自我”的過程也是“道德先驗自我”的自行瓦解與“道德經(jīng)驗自我”的重構(gòu)過程。休謨“道德自我”概念是在“知覺印象”基礎(chǔ)上借助于“經(jīng)驗”和“觀察”方法對“先驗道德自我”概念的反駁、辯正、改造與重構(gòu)。

四、從“先驗純粹”的“理性”到“贊美”或“譴責(zé)”的“情感”：道德善惡的源泉

休謨道德哲學(xué)的建構(gòu)工作乃是竭力驅(qū)逐先驗“理性”，而給“情感”留下地盤。在反對形而上學(xué)“虛妄性”基礎(chǔ)上，休謨將“道德問題”從“先驗觀念世界”拉回到“經(jīng)驗生活世界”，努力尋求“道德問題”的“可理解性”和“可接受性”?！翱衫斫庑浴笔恰翱山邮苄浴钡幕A(chǔ)。休謨認(rèn)為，凡是不能為人所理解的具有形而上思辨色彩的一切道德問題都是可疑的?！拔覀償嘌?，一切影響我們的事物決不能是一個幻象；我們的情感既然總要傾注于這一面或那一面，所以我們自然就認(rèn)為，這個問題是在人類所可理解的范圍以內(nèi)；而在其他同類性質(zhì)的一些情形下，我們對這個問題就容易發(fā)生懷疑?！保?］495因此，“通俗性”成為休謨哲學(xué)的努力方向和根本標(biāo)識。

在休謨時代，由于英國啟蒙運動哲學(xué)的深刻影響，讀者閱讀的興趣和方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變。“在這個時代里，大部分人們似乎都一致地把閱讀轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N消遣，而把一切需要很大程度注意才能被人理解的事物都一概加以摒棄。”［1］496休謨認(rèn)為，“道德判斷”作為心靈活動的一種形式，它建立在知覺基礎(chǔ)之上?！百澰S這一個人，譴責(zé)另一個人，都只是那么許多不同的知覺而已?！保?］496道德的善惡基礎(chǔ)在于人的心靈對于呈現(xiàn)于其中的“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”而形成“贊許”或“譴責(zé)”的“情感”。立足于觀念和印象之間的差異性，休謨認(rèn)為，道德善惡是通過人的知覺印象把握，并非通過理性推理和判斷。人們之所以經(jīng)常認(rèn)為道德善惡是由理性的觀念判斷而生成，原因在于混淆了“觀念”和“印象”?！暗赖聦幙梢哉f是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的；不過這個感覺或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以致我們?nèi)菀装阉陀^念相混，因為依照我們平常的習(xí)慣，一切具有密切類似關(guān)系的事物都被當(dāng)作是同一的。”［1］510依照休謨的邏輯，道德善惡的區(qū)分必須具備三個條件：一是理性所發(fā)現(xiàn)的含有道德上善與惡的整個事件作為“知覺對象”；二是人的心靈將“知覺對象”轉(zhuǎn)化為“知覺印象”；三是在“知覺印象”基礎(chǔ)上激起“情感”。三個條件不可或缺。第一個條件是首要的前提條件，第二個條件是道德上的善與惡生起的關(guān)鍵性條件。第三個條件是道德上善與惡的自然結(jié)果。在《人性論》“論惡與德”這一節(jié)中，休謨斷定，“惡”與“德”的原因在于“情感”。休謨認(rèn)為，“德的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦?！保?］330－331可見，“惡”與“德”和“快樂”與“痛苦”具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。問題的關(guān)鍵在于，“快樂”或“痛苦”從何而來？休謨認(rèn)為，快樂和痛苦來源于人的“自然的原始結(jié)構(gòu)”。“根據(jù)自然的原始結(jié)構(gòu)，某些性格和情感在一經(jīng)觀察和思維之下，就產(chǎn)生了痛苦，而另外一些性格和情感在同樣方式下刺激起快樂來。不快和愉快不但和惡和德是分不開的，而且就構(gòu)成了兩者的本性和本質(zhì)?！保?］331因此，“快樂”或“痛苦”既是“贊美”或“譴責(zé)”的“原因”，也是道德上的善與惡的“原因”?！八^贊許一種性格，就是面對著這種性格感到一種原始的快樂。所謂譴責(zé)一種性格，也就是感到一種不快。因此，痛苦和快樂即是惡和德的原始原因?！保?］331

由此，檢驗道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于由印象所產(chǎn)生的快樂或痛苦的感覺?！耙粋€行動、一種情緒、一個品格是善良的或惡劣的，為什么呢？那是因為人們一看見它，就發(fā)生一種特殊的快樂或不快?！保?］511在休謨看來，“快樂”或“痛苦”是道德善惡區(qū)分的最終標(biāo)準(zhǔn)。道德善惡區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)并不需要超越“快樂”或“痛苦”而遠(yuǎn)求于其他原因。為了竭力避開理性干擾，休謨認(rèn)為，快樂的原因不需要由理性提供，快樂之所以快樂在于人的感官“感覺”到“快樂”。對于“感覺”可以裁決一切“道德善惡”，休謨提出了一個針對于此的可能的反駁——“任何對象只要能在人的心靈意識中刺激起快樂或痛苦都可以在道德上成為善的或惡的”。這個反駁旨在確認(rèn)無生命和無理性的對象不可能具有道德善惡性質(zhì)。休謨從兩方面加以反駁。第一，人的感官感覺自身可以判斷出哪一類快樂或痛苦具有道德上的善與惡。第二，“快樂”或“痛苦”的“印象”必須滿足兩個條件：一是一個事物呈現(xiàn)于人的意識面前，二是呈現(xiàn)于心靈中的“印象”與心靈“自我”有一種直接或間接的關(guān)聯(lián)?？梢詳喽?，與“自我”關(guān)聯(lián)的一個事物呈現(xiàn)于人的意識之中，并給予人以“快樂”或“痛苦”的感覺，從而激起“愛”與“恨”，因此，它便具有道德上的善與惡性質(zhì)。反之則相反。人的心靈可以將兩種不同性質(zhì)的快樂或痛苦清楚地加以區(qū)分。

五、從“理性克制情感”到“理性服從情感”：“情感優(yōu)先”的道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)

在《人性論》中，休謨指出一個哲學(xué)事實，即，古今道德哲學(xué)理論一致主張“理性”對于“情感”的絕對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)能?！霸谡軐W(xué)中，甚至在日常生活中，最常見的事情就是重視理性和情感的斗爭，就是重視理性，并且說，人類只有在遵循理性的命令的范圍內(nèi)，才是善良的?！保?］451無論是古希臘、中世紀(jì)還是近代，其道德哲學(xué)形態(tài)理論結(jié)構(gòu)共同展現(xiàn)為“理性（信仰）克服情感”。在經(jīng)驗主義哲學(xué)立場上，試圖為一直被“理性”或“信仰”遮蔽的“情感”正名，休謨竭力反駁理性對情感的絕對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)能，高揚“情感”而擯棄“理性”?！暗谝?，理性單獨決不能成為任何意志活動的動機；第二，理性在指導(dǎo)意志方面并不能反對情感?！保?］451休謨反駁的焦點在于“理性”。他將“理性”的適用范圍劃分為兩部分：一是“觀念世界”，二是“現(xiàn)實世界”。

在休謨看來，“觀念世界”與“現(xiàn)實世界”的性質(zhì)不同?！坝^念世界”中不存在“意志”，“意志”只存在于“現(xiàn)實世界”。“理性”只能用于推斷“抽象觀念”，而不能用于推斷“意志行為”。在“現(xiàn)實世界”，“意志”遵循“快樂”或“痛苦”的“情感”原則?！爱?dāng)我們預(yù)料到任何一個對象所可給予的痛苦或快樂時，我們就隨著感到一種厭惡或愛好的情緒，并且被推動了要去避免引起不快的東西，而接受引起愉快的東西。同樣顯然的是，這個情緒并不停止在這里，而要使我們的觀點轉(zhuǎn)到各個方面，把一切通過因果關(guān)系與原始對象有關(guān)的一切對象都包括無余?！保?］452休謨認(rèn)為，意志“趨樂避苦”的根本原因在于“喜歡”或“厭惡”的“情感”，在此基礎(chǔ)上才有理性推理的必要——弄清一切與原始對象有關(guān)的原因和結(jié)果以便作出最優(yōu)化的行動方案。因此，“喜歡”和“厭惡”的“情感”是意志行動的決定性因素，“理性”推理只作為“情感”的輔助性工具而發(fā)揮作用?！皼_動不是起于理性，而只是受著理性的指導(dǎo)。我們由于預(yù)料到痛苦或快樂，才對任何對象發(fā)生厭惡或愛好；這些情緒就擴展到由理性和經(jīng)驗所指出的那個對象的原因和結(jié)果。如果我們對原因和結(jié)果都是漠不關(guān)心，我們就絲毫不會關(guān)心去認(rèn)識某些對象是原因，某些對象是結(jié)果。對象本身如果不影響我們，它們的聯(lián)系也不能使它們有任何影響；而理性既然只在于發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系，所以對象顯然就不能借理性來影響我們?！保?］452休謨認(rèn)為，意識呈現(xiàn)過程不需要“理性”參與，“厭惡”或“喜好”的“情感”僅憑意識自身自然呈現(xiàn)，“厭惡”或“喜好”的“情感”是意志行為的決定性根據(jù)。而“理性”只有在“厭惡”或“喜好”的“情感”前提下才會去認(rèn)識“原因”或“結(jié)果”?！皢问抢硇约热徊蛔阋援a(chǎn)生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能（理性）同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優(yōu)先權(quán)?！保?］452－453理性自身不能給予情感引起的意志沖動相反性質(zhì)的意志沖動。如果是這樣，理性必然成為意志沖動的根據(jù)，理性也能有效阻止意志沖動。這是不可能的。因此，給予“情感”引起的意志沖動相反性質(zhì)的意志沖動不是來自“理性”，而是休謨所理解的經(jīng)驗主義性質(zhì)的“理性”——“只是在不恰當(dāng)?shù)囊饬x下被稱為理性”，即“平靜的情感”，它與“猛烈的情感”相對?！捌届o的情感”并不表現(xiàn)為“明顯的情緒”，它意指人的某些本能和抽象地被思考過的“福利”的“一般欲望”和“禍害”的“一般厭惡”。它們呈現(xiàn)于人的心靈意識中而成為人的心理結(jié)構(gòu)中與本能一樣的“恒定”因素。它“平靜”得與“理性”相似。在這個意義上，人們將它與“理性”混淆。人們往往用“平靜的情感”阻止“猛烈的情感”以達到“福利最大化”或“禍害最小化”。但這不是“常態(tài)”。休謨詳細(xì)地辨析了“情感”在何種意義上會違反“理性”。他認(rèn)為，只有聯(lián)系真理的東西才能違反“理性”，而聯(lián)系真理的東西只能是“知性判斷”。因此，“情感”違反“理性”的情形只有在“情感”伴有判斷或意見的情況下才能發(fā)生?！扒楦小敝挥性诎殡S虛妄判斷才可能被認(rèn)為違反“理性”。如果“情感”伴有正確的判斷，“情感”必定與“理性”相一致。休謨進一步認(rèn)為，即使“情感”因為虛妄的判斷而被斷定為違反“理性”，“情感”自身并不違反“理性”，正確的說法應(yīng)該是“情感”伴有的虛妄判斷違反了“理性”。既然“情感”和“理性”永遠(yuǎn)不會相互對立，“理性”也就不可能與“情感”爭奪統(tǒng)治權(quán)。由此，休謨在道德哲學(xué)中確立了“情感”的“獨立性”地位，剝奪了“先驗理性”對于“情感”的統(tǒng)治地位或優(yōu)先地位。他將傳統(tǒng)道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)“理性克服情感”顛倒為“理性服務(wù)情感”，強調(diào)“情感”在道德哲學(xué)建構(gòu)中的“優(yōu)先性”與“獨立性”地位。休謨所做的工作是在“經(jīng)驗”與“觀察”的基礎(chǔ)上竭力批判并排除“先驗理性”在道德哲學(xué)建構(gòu)中的絕對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)能。休謨把“理性”從“情感的主人”降格為“情感的奴役”。“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)?！保?］453

六、從“先驗理念”到“公共利益感覺”：最高道德原則的“情感”轉(zhuǎn)換

休謨堅決反對將理性作為區(qū)分道德上善與惡的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，反對將道德原則建立在先驗理性推理基礎(chǔ)之上?！耙磺械赖滤急娴哪康亩际墙探o我們以我們的義務(wù)，并通過對于惡行的丑和德性的美的適當(dāng)描繪而培養(yǎng)我們以相應(yīng)的習(xí)慣，使我們規(guī)避前者、接受后者。但是這難道可能期望通過知性的那些自身并不能控制這些感情或并不能驅(qū)動人們的能動力量的推理和推論來達到嗎？推理和推論發(fā)現(xiàn)真理；但是在它們所發(fā)現(xiàn)的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，它們就不可能對任何行為和舉動發(fā)揮任何影響。”［5］22－23休謨將道德原則建立在“情感”基礎(chǔ)之上。他特別強調(diào)“情感”對道德善惡的決定作用?！胺彩枪鈽s的東西、凡是公平的東西、凡是合適的東西、凡是高貴的東西、凡是慷慨的東西，都占據(jù)我們的胸懷，激勵我們接受它們、堅持它們?！保?］24在休謨看來，“道德情感”包括兩個方面：一是對“德性”的“情”與“愛”，二是對“惡行”的“憎恨”與“厭惡”。“愛恨”情感中蘊含著一種道德行為規(guī)范，它決定人的道德實踐。“心靈的每一種伴有人類的一般的贊許的品質(zhì)或行動稱為有德性的；而我們將把每一種構(gòu)成一般的譴責(zé)或責(zé)難之對象的品質(zhì)稱為惡行的。”［5］26休謨道德哲學(xué)尋求道德的普遍性原則是在人的心靈的感官感受性領(lǐng)域中進行的。休謨反對通過理智形而上學(xué)的抽象推理獲得普遍性道德法則，因為由抽象理性推理而獲得的普遍性道德法則盡管具有理想化，但它并不符合人性的不完善的現(xiàn)實本性。并且，休謨認(rèn)為，先驗普遍性道德原則的探索方法是包括道德在內(nèi)的一切幻想或錯誤的共同根源。探求普遍性道德原則必須嚴(yán)格限定在“日常生活世界”，并以“經(jīng)驗”與“觀察”為方法論基礎(chǔ)。

在《人性論》中，休謨從未開化的、野蠻的自然狀態(tài)與協(xié)作的、分工的和互助的社會狀態(tài)的比較研究中闡明最高道德原則。休謨尋求最高道德原則的目的在于保護“個人財產(chǎn)權(quán)”神圣不可侵犯。如果人的“自私本性”和“仁愛的愛情”任其自由發(fā)展，二者都會抵觸社會狀態(tài)。因此，未開化的、野蠻的自然狀態(tài)下的人自身不可能對自身的偏私或情感的差別原則加以補救。同時，僅憑人的自然性情也不可能將具有不確定性或稀缺性的財產(chǎn)固定下來，而不至于被侵犯和剝奪。要想實現(xiàn)財產(chǎn)權(quán)的不被侵犯和剝奪，唯一途徑在于一種“人為”措施——訂立“契約”?！巴ㄟ^社會全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，使每個人安享他憑幸運和勤勞所獲得的財物?！保?］530在社會契約基礎(chǔ)上，每個社會成員的行為目的在于保護自身財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯。而判斷社會行為的道德善惡標(biāo)準(zhǔn)在于“情感”——“公共利益感覺”。在本質(zhì)上，“公共利益感覺”是一個“普遍性”概念，只是與先驗普遍性具有本質(zhì)的不同。在黑格爾看來，經(jīng)驗主義哲學(xué)的普遍原則來自于“有教養(yǎng)”的心靈自身的“健全理智”與“健康常識”。如果在有教養(yǎng)的人的心里尋找到的一些充滿固定內(nèi)容的原則，即人的感情、直觀、心靈和理智，這些原則就是好的，對于人的自身行為來說也是有效的。由此，可以看出，黑格爾所謂“健全理智”和“健康常識”只存在于有教養(yǎng)的人的心靈之中，因為只有有教養(yǎng)的心靈才能具有“優(yōu)良”的和“美好”的“自然感情”、“感覺”和“欲望”。它呈現(xiàn)的是一種普遍性內(nèi)容。黑格爾所意指的“自然的感情”不是指原初意義上的“直接”的“自然感情”——“特殊性”欲求、情緒和傾向，而是經(jīng)過揚棄了的具有普遍性的東西。在這個意義上，休謨的“公共利益感覺”作為一種心靈固定原則在啟蒙哲學(xué)所倡導(dǎo)的健全理智與健康常識中必然具有普遍性，它存在于有教養(yǎng)的心靈之中。也正基于此，“共同利益感覺”也才有資格充當(dāng)最高道德原則。每個社會成員應(yīng)當(dāng)以“公共利益感覺”作為行動的最高準(zhǔn)則和依據(jù)——“正義原則”。人的行為一旦偏離了“公共利益感覺”必然導(dǎo)致“不正義”。在《人性論》中，休謨認(rèn)為，“自愛”是正義起源的原始動機。行為的“道德性”體現(xiàn)在每個社會成員根據(jù)自身心靈中呈現(xiàn)的“公共利益感覺”約束自身行為，最終保證每個人的財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯。

在《道德原則研究》中，休謨將正義的起源從建基于人的“自愛”轉(zhuǎn)換到建基于“公共效用”。在《人性論》中，盡管休謨強調(diào)最高道德原則在于“公共利益感覺”，但無論如何，“公共利益感覺”——“最高道德原則”的最終目的是保護私人財產(chǎn)權(quán)。它著眼于每個社會成員的“自愛”動機。而在《道德原則研究》中，休謨不再從“自愛”動機出發(fā)，而是將正義原則研究的視角指向社會公共利益或幸福。盡管他依然重視人的財產(chǎn)權(quán)的劃分、界定和保護。他尤其強調(diào)正義的德性給社會帶來的“公共效用”或“幸?！?。他認(rèn)為，“公共效用”是正義原則的唯一起源。正義原則之所以能夠產(chǎn)生，原因在于它給社會帶來的“公共效用”和“幸?！?。在《道德原則研究》中，最高道德原則仍然是“公共利益感覺”，但是，“公共利益感覺”并不僅僅保護私人財產(chǎn)，更為重要的是為社會帶來“公共效用”和“幸?！薄Ｐ葜冋J(rèn)為，人的財產(chǎn)權(quán)的劃分和界定的前提條件在于可用資源的稀缺性與人的欲望的無限性之間的緊張與矛盾。無論是資源充足的假定還是社會充滿著廣博的仁愛德性的假定，無論是社會處于一種極端的資源匱乏的急需狀態(tài)的假定還是每個社會成員的心靈中呈現(xiàn)出強烈的自私或自我保存的貪婪和惡毒動機的假定，種種極端狀態(tài)的假定要么是讓正義的條件不存在，要么是使正義的法則趨于無效。從人類社會的真實境況出發(fā)，休謨闡明了正義原則對于社會的效用性。休謨認(rèn)為，人類社會的真實境況在于其所假定的“極端狀態(tài)”的“中間狀態(tài)”。它既存在人的“自愛”，也存在“仁愛的德性”給社會帶來的效用；既存在由于資源稀缺而導(dǎo)致的人性的貪婪無法滿足的狀態(tài)，也存在較為充分地享受因努力而帶來的充足資源。前者決定了社會狀態(tài)的維系需要仁愛的德性或情感；后者決定了社會狀態(tài)的維系需要一種正義原則將每個人的財產(chǎn)所有權(quán)固定下來，而不至于受到侵犯。它是以“家庭”為基點而擴展開來的社會狀態(tài)的存在必不可少的維系力量。在休謨看來，家庭一旦產(chǎn)生出來必然有某種特定的規(guī)則被看作維系家庭不可或缺的力量，人們也樂于接受這些在家庭內(nèi)部起作用的規(guī)則。隨著人們視野的開闊，由幾個家庭在交往過程中形成一個封閉的“小社會”時，家庭與家庭在交往過程中遵循著某種特定的法則。但是，這些規(guī)則在“小社會”范圍之外便失去了效力。休謨所理解的社會是由若干個“小社會”結(jié)構(gòu)而成，而“小社會”又是由幾個相互交往的家庭結(jié)構(gòu)而成。在一個孤立的“小社會”中，狹小的范圍必然給自身的生存帶來不便甚至災(zāi)難性的后果，因此，在這個意義上，“小社會”與“小社會”之間必然依照自身的需要進行交往，它著眼于相互之間的共同生存，即，“小社會”與“小社會”之間的交往是為了給自身生存帶來某種“效用”、“便利”或“好處”。著眼于生存的效用或便利的交往目的必然促成某種在“小社會”與“小社會”之間的規(guī)則，再通過“普遍”為社會共同體成員接受的規(guī)則保證自身生存所需要的效用或便利。因此，總體上，正義的原則的起源在于人類交往范圍的擴展而認(rèn)識到的自身生存需要的“效用”或“便利”。顯然，休謨不再從自私的自愛立場出發(fā)來論述正義法則的起源，而轉(zhuǎn)向“社會性”的“他愛”角度和立場?！八麗邸钡谋举|(zhì)在于“互利”?！肮怖娓杏X”這一“最高道德原則”最終目的是在保護“個人財產(chǎn)權(quán)”基礎(chǔ)上實現(xiàn)“公共效用”和“共同幸福”?！八鼈兊钠鹪春蛯嵈鏆w因于對它們的嚴(yán)格規(guī)范的遵守給公共所帶來的那種效用。”［5］39

七、結(jié) 語

綜上所述，“理性認(rèn)識”的道德哲學(xué)建構(gòu)邏輯向“意識呈現(xiàn)”的道德哲學(xué)建構(gòu)邏輯轉(zhuǎn)換過程中，“休謨問題”的“應(yīng)該”邏輯是理解休謨道德哲學(xué)革命的一把鑰匙?！靶葜儐栴}”自身所蘊含的“應(yīng)該邏輯”和“道德真理”在于“道德善惡”的“情感”本性。休謨道德哲學(xué)在“意識呈現(xiàn)”方法論視域下圍繞“情感”主題和“情感”邏輯充分地闡明“情感形態(tài)”的道德哲學(xué)理論。在本質(zhì)上，休謨道德哲學(xué)屬于批判哲學(xué)，其道德哲學(xué)體系建構(gòu)是在批判傳統(tǒng)理智形而上學(xué)道德哲學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)而成的。在休謨看來，“理性”的主動性表現(xiàn)為對“真”或“偽”命題的思辨或推斷。理性的真正作用在于揭示“觀念”與“事實”是否相符。而它不能作用于不存在真?zhèn)螁栴}的精神哲學(xué)領(lǐng)域中的情感、意志或行為?！扒楦小弊鳛橐环N“反省印象”是在“原初印象”——“痛苦”或“快樂”的“知覺”或“印象”基礎(chǔ)上經(jīng)過人的心靈的反思而形成。它原初地呈現(xiàn)于人的心靈意識之中。情感、意志和行為自身是一個自足系統(tǒng)，它不依賴于理性而存在，也沒有真?zhèn)螁栴}，其自身具有“事實性”或“實在性”。在這個意義上，“情感”的“贊同”或“厭惡”與“行為”的“善”或“惡”與“理性”無關(guān)?！袄硇院团袛嘤捎谕苿踊蛑笇?dǎo)一種情感，確是能夠成為一種行為的間接原因；不過我們不會妄說，這一類判斷的真?zhèn)螘橛械禄驉骸！保?］503在休謨看來，呈現(xiàn)于“意識領(lǐng)域”中的“道德義務(wù)意識”與“自然傾向意識”處于矛盾對立狀態(tài)，行為的“善與惡”是“道德義務(wù)意識”與“自然傾向意識”力量對比的結(jié)果，這也是行為被“贊美”或被“譴責(zé)”的原因?！袄硇浴辈荒茇炌ǖ健扒楦小?、“意志”和“行為”中，兩者之間存在“不可逾越”的“鴻溝”。但休謨并不否認(rèn)理性能夠作為情感、意志和行為發(fā)生的輔助手段。“理性，在嚴(yán)格的哲學(xué)意義下，只有在兩個方式下能夠影響我們的行為。一個方式是：它把成為某種情感的確當(dāng)?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段。只有這兩種判斷能夠伴隨我們的行為，并可以說在某種方式下產(chǎn)生了行為。”［1］499在休謨看來，行為的“可贊美性”或“可譴責(zé)性”必定來自于人的心靈主觀上自愿或故意的“善”或“惡”的意志沖動?！笆聦嵭浴卞e誤的原因在于人的心靈認(rèn)識能力的缺陷，而不是人的行為品質(zhì)上的缺陷。“任何人都不能認(rèn)為那些錯誤是我的道德品格中的一種缺陷。”［1］500因此，在“休謨問題”的“應(yīng)該”的“情感”邏輯指引下，情感的出場與合法性取得、道德自我、道德善惡的本性、理論結(jié)構(gòu)和最高道德原則等道德哲學(xué)主題是在從“理性主義”到“經(jīng)驗主義”的邏輯框架和轉(zhuǎn)換過渡中展開自身的。無論如何，它們都遵循“情感”建構(gòu)邏輯。

［1］休謨 .人性論［M］.關(guān)文運，譯；鄭之驤，校 .北京：商務(wù)印書館，1980.

［2］胡塞爾 .第一哲學(xué)（上卷）［M］.王炳文，譯 .北京：商務(wù)印書館，2006：352.

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