羅 久

（南昌大學 人文學院哲學系，江西 南昌330031）

當人們談起德國古典哲學時，首先總是習慣性地用康德－費希特－謝林－黑格爾這樣一條邏輯進程來描繪它，似乎整個德國古典哲學就是對康德所開創(chuàng)的先驗觀念論哲學的發(fā)展和完善，而那些康德哲學最初的批評者和所謂的反理性主義者卻很少能夠以積極的面貌出現(xiàn)在人們的視野中［1］。不可否認，康德的批判哲學的確具有一種世界歷史的意義，通過他的理性批判，康德力圖化解存在于理性與信仰、知識與道德、自然與自由之間業(yè)已尖銳的矛盾，將科學、道德、政治、法律、藝術和宗教等諸多領域的根基奠定在理性自身的統(tǒng)一性之下，這無疑開啟了一種影響深遠的思想范式。正如萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold）在他的《論康德哲學書簡》（Briefeüber die Kantische Philosophie，1786－1787）中所揭示的那樣，康德哲學首先就不是作為一種新的知識理論，甚至不是作為一種形而上學批判而引起人們的注意，相反，它被視為是一種為了捍衛(wèi)自由、道德和宗教所做的精妙論證：實踐理性公設作為一種“理性信仰”，一方面證明了自由的實在性，另一方面又能夠承認現(xiàn)代科學世界觀的有限的合法性［2］139。批判哲學的目的正是希望通過對人類理性能力的區(qū)分與限定，在自然科學逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位的時代，為純粹出于理性自身的絕對法則、為人類的自由和道德重新奠基。然而，就在康德哲學穩(wěn)步獲得它在學院中的統(tǒng)治地位，并作為一種新的哲學范式被人們接受時，卻有人看到了隱藏于其中的虛無主義后果，這是所有的主體主義和理性主義哲學都試圖避免卻又難以逃離的深淵。這位歐洲虛無主義的最早的宣告者就是弗里德里希·海因里?！ぱ趴杀龋‵riedrich Heinrich Jacobi，1743－1819）。

雖然對雅可比哲學的研究在國內(nèi)學界幾乎完全缺失，但這種不重視并不能否認這位思想家的重要性。雅可比可以算得上是他的那個時代的一只牛虻，他不但挑起或加入了當時思想界最重要的三次爭論（即萊辛的斯賓諾莎主義之爭、費希特的無神論之爭和謝林的泛神論之爭），而且首次將一元論的體系性問題帶入到哲學論辯的中心，并且營造了德國觀念論者對康德哲學進行詮釋的基本語境［2］95－96。就像研究德國古典哲學的著名學者霍斯特曼（Rolf－Peter Horstmann）指出的那樣，對于那些以康德為指向的觀念論哲學家來說，雅可比的思考扮演著一個非常重要的角色：他不僅僅是康德最早的批評者之一，也不只是一種體系性立場的代表，他更是啟蒙的理性觀念和哲學基礎的最具代表性的批判者［3］。正是雅可比對啟蒙理性和康德哲學的批判，使后康德的觀念論者更加深入地思考了理性的本性，以及理性、信仰與絕對的關系，并且注意到康德的精神和他的字面之間的區(qū)分，這對于德國觀念論的發(fā)展具有極為深遠的影響。所以，在雅可比的兩部主要哲學著作①即《關于斯賓諾莎的學說致摩西·門德爾松先生的信》（über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn，1785）和《大衛(wèi)·休謨論信仰，或觀念論與實在論，一個對話》（David Humeüber den Glauben，oder Idealismus und Realismus.Ein Gespr?ch，1787）這兩部著作。出版30年之后（1817年），黑格爾仍然在《海德堡年鑒》（Heidelberger Jahrbüchern）為其新版的著作集撰寫了書評［4］；而在后來的《哲學全書·邏輯學》的緒論部分和他在柏林大學所開設的關于哲學史的講座中，雅可比始終都是黑格爾十分重視的一個批評對象，這在其耶拿早期的“信仰與知識”（Glauben und Wissen，1802）［5］一文中已經(jīng)表現(xiàn)得非常明顯。

在黑格爾看來，雅可比延續(xù)了康德希望通過理性批判來解決的問題，即通過對啟蒙理性的區(qū)分和限制來論證“絕對”（Absolute）。但是雅可比認為，康德的觀念論和所有理性主義哲學一樣，當他們通過理性的演證，將知識和道德的根據(jù)最終歸于思維或先驗自我的內(nèi)在性時，認識的內(nèi)容、形式和認識對象本身都成了主體的一種主觀構造，這勢必會導致唯我論的后果，將一切本然之理和事物自身固有的客觀規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)消解，最終不可避免地走向虛無主義。因此，要想真正把握絕對，就不能依靠理性的反思和推論，而只能通過個體的信仰、直覺和情感來通達上帝在他的啟示中向我們揭示出來的絕對真理。

一、理性與虛無

盡管常常被同時代人和后來的學者當作是“非理性主義者”，但如果從雅可比本人的哲學意圖出發(fā)，他對理性主義者的批判實際上是為了從理性主義那里把理性拯救出來［6］96。在理性主義者看來，理性（Reason）是一種尋找理由的論理（reasoning）活動，這種理性認識必須遵循充足理由律（principle of sufficient reason）：“凡存在皆有理由，凡結(jié)果皆有原因?！保═here is nothing without a reason，or no effect without a cause.）［7］任何事物的存在都是有理由的，而構成此一事物存在理由的那個理由本身又是有另一個理由的，因此，在每個存在的事物背后都可以延伸出一個解釋性的理由的序列。當我們這樣來理解理性的本性之時一定想知道，這樣一個理由序列會在哪里終結(jié)呢。這是一個永無休止之處的無限序列，還是一個我們能夠最終完全把握存在的有限序列？如果是前者，那么在一個無窮無盡的理由序列中，所有在其自身的存在都被取消了，對理由的追問將使存在變成虛無。但是，根據(jù)萊布尼茨嚴格表述的理性主義的立場，理性要求有一個作為自因的無限的智性（infinite intelligibility）［6］96，即一個自足的、自我解釋的理由，來充當整個條件序列的第一因，而這個第一因就是上帝。上帝依其概念就是本質(zhì)與實存同一的至高存在，一切受造物的本質(zhì)規(guī)定或?qū)嶓w作為上帝的造物都是自明的、不再需要以自身之外的其他任何東西為根據(jù)。因此，對理由的追問并不是沒有終點的，確定的理性認識是可以達到的。

可是，在雅可比看來，把最終的根據(jù)歸于一個無限智性的理念并不比虛無本身來得更好［2］97，它只是世界的虛無化之后不得不采取的一個補救措施而已。由于現(xiàn)實世界中一切事物都被取消了在其自身的存在，這個措施本身并沒有任何實質(zhì)性的規(guī)定，所以雅可比把充足理由律又叫做“從虛無而來的虛無”（nihilo nihil fit）［8］187。而且這樣一種對上帝的援引和證明是沒有合法性的，它只是獨斷地設定了上帝作為最高的實體，這一獨斷的設定與充足理由律的原則自相矛盾。如果要將理性主義的原則貫徹到底，那么上帝本身的存在也是需要理由的，所以，一種徹底的理性主義必然表現(xiàn)為斯賓諾莎主義。根據(jù)雅可比的看法，斯賓諾莎主義的核心主張是，作為第一因的上帝不能是一個超越的和合乎理性的存在物，相反，它必須與存在或自然本身相等同：上帝是理由序列的無限的總體性，而所有實體都是這個總體的樣態(tài)或部分。因為：（1）如果第一因超越于條件序列的總體之外（在時間上先于創(chuàng)世而存在，在模態(tài)上能夠不依靠創(chuàng)世而存在），兩者對創(chuàng)世而言都會成為在先的理由，也就是說，在絕對的“有”之前還有條件，那么，第一因也就不再是第一因，或者變成以“無”為條件了，這與充足理由律是矛盾的［8］217，因此上帝只能與存在或創(chuàng)世同一；（2）合理性包含了表象和意志，其中，表象包含了與某個客體的關系，而意志包含了一種與自身的關系，但第一因是不能具有關系性的，有了這種關系性我們就可以進一步追問表象和意志關系得以獲得規(guī)定的理由，第一因就又變成有條件的和被決定的了［2］205－207。因此，第一因必須是條件序列的總體，即被認為是一個先于它的有限部分的無限的全體。無限的智性要求所有有限的存在物成為一個無限的實體的樣態(tài)，也就是說，充足理由律需要將實在表達成一個“一元論”的體系。

這種始終一貫的理性主義是“無神論”，并不是因為它們不能將無限的實體稱為“上帝”，而是因為對于雅可比來說，只有對一個超越的、神圣位格（有思維和意志）的信仰才是有神論的［2］363－364，但對于一個一元論體系來說，超越的上帝是不存在的。與此相關，理性主義又必然導致“宿命論”，因為在這個條件序列的總體中，排除了無限人格與有限人格的一切目的和自由行動，只承認命運和機械因果律的盲目操縱；人至多被允許作為運動的觀察者，而不是自由的行動者［2］193－194。因而，理性主義的最終后果就是“虛無主義”，因為存在是需要理由的，所以理性主義者把現(xiàn)實存在的事物都看作是有條件的，它否認一切自在的物質(zhì)實體和精神實體。除了條件序列的總體之外沒有什么是無條件的，沒有什么就其內(nèi)在的本性而言是其所是，所以隨著現(xiàn)實的虛無化，這個總體本身也不可能是真正有內(nèi)容的、以自身為根據(jù)的根據(jù)，而只不過是一個混沌的、無根據(jù)的深淵（Ab－grund）［6］99，充足理由律的主要特征就在于一切即一、一切即無［8］572－579。

根據(jù)他對斯賓諾莎主義的詮釋，雅可比認為，康德的先驗觀念論也只是另一種形態(tài)的理性主義，它將原本被歸于上帝的那種無限智性重新賦予理性主體，從而完成了理性主義的自我神化。這樣一來，理解某物就意味著給出使它得以是其所是的條件，我們所能夠理解和認識的只是那些我們能夠憑借理性的先天形式建構出來的東西，而不是事物自身的存在，所以先驗觀念論同樣是一種主觀主義和虛無主義，知識或真理被當作是“徹底的主觀形式根據(jù)徹底的主觀規(guī)則作用于徹底的主觀直觀”（um durchaus subjectiven Anschauung，nach durchaus subjectiven Regeln，durchaus subjective Formen zu verschaffen）的結(jié)果［5］351。因此，對理由的反思和對無限智性的追求導致對現(xiàn)實的、外部事物的取消，而代之以我們自己主觀的觀念性的構造［8］372－375。但是這種以逆推的方式達到的自明的先驗自我和與之對立的物自體，就像傳統(tǒng)理性主義對上帝的援引一樣是獨斷的。在《大衛(wèi)·休謨論信仰》一書的附錄“論先驗觀念論”中，雅可比對康德哲學的內(nèi)在不連貫性做出了一個著名的論斷：“沒有（物自體）這個預設我無法進入（康德的）體系，但是有了這個預設后我又無法停留在其中。”［2］336康德關于物自體存在，以及感性是不同于自發(fā)的知性和理性的一種被動的、接受性的能力的斷言，實際上是一個未經(jīng)證明的預設。因為，如果我們只能認識事物的表象而不是事物本身，我們又如何能夠知道物自體是存在的以及感性是接受性的呢？一方面，康德認為，“存在”的范疇只能用于直觀表象，而不能用于物自體；可另一方面，康德的體系又必須建立在物自身存在這個基礎之上。如果物自體的存在只是一個調(diào)節(jié)性的理念，而不是實際存在著，那么一切知識都將缺乏與事物本身的相關性而成為純粹主觀的構造，可如果物自體真的“存在”，這就意味著它可以通過范疇來規(guī)定，那么物自體就是可以被認識的。所以，雅可比指出，如果康德的體系想要保持連貫，他就必須徹底拋棄物自體的概念而成為一個完完全全的觀念論或主觀唯心論，將整個世界看作是心靈的構造；要么就變成徹底的理性主義，即斯賓諾莎主義，認為世界就是一個遵循因果必然性的整體，其中一切都是被決定的，沒有目的和自由可言。

二、從懷疑到信仰

正如黑格爾指出的那樣，雅可比對現(xiàn)實事物的客觀規(guī)定應當被否定并認為其中什么也沒有的看法感到非常震驚和厭惡，因為理性探究的結(jié)果是主體的有限性、自我成為反思性的感覺和思維主體，而我的整個世界應當只是一個關于自在之物的空洞幻象。雅可比對虛無化所感到的厭惡伴隨著他對現(xiàn)存之物的絕對確定性的信仰，這種厭惡將處處表明這就是雅可比哲學的基本特征［5］351。雅可比認為，如果知性規(guī)則或范疇只是根源于思維主體自發(fā)性的、經(jīng)驗的先天條件，而不是事物本身的性質(zhì)，那么康德事實上并沒有駁倒休謨的懷疑，因為概念的聯(lián)結(jié)只是主觀理性的邏輯功能，根本不同于事實的聯(lián)結(jié)。因此，在雅可比看來，主體的知性概念必須同時完全存在于一切經(jīng)驗事實之中，時間、連續(xù)性、因果關系和廣延、實體、數(shù)量等等所有這些范疇都是獨立于思維的、在物自體中的客觀關聯(lián)［5］349，而這種不依賴于認識主體的客觀性是世界向我們揭示出來的它自身的規(guī)定，而這種自明性就是“啟示”（Offenbarung）。在此基礎上，雅可比將自己的觀點看作是與觀念論相對的、一種廣義的或普通的實在論（Realismus）。黑格爾借用科彭（Friedrich Koeppen，1775－1858）的話來概括雅可比的知識觀念：我們?nèi)耸峭ㄟ^感官以及關于看、知覺和感受的超自然的啟示來得到作為事實的事物的；從經(jīng)驗所獲得的東西都總是已經(jīng)被綜合了的，無需通過我們而首先被綜合，它也確實不可能被綜合，因為我們的活動作為直接指向這種綜合性的所與，是一種綜合活動的倒轉(zhuǎn)，它是對所與的分析，我們在對象中發(fā)現(xiàn)的這種分析性的統(tǒng)一，已不再是一個綜合了。相反，在一個對雜多的聯(lián)結(jié)中，雜多（經(jīng)驗材料）被分析性的統(tǒng)一撕碎了［5］371，思維與存在的同一是一種前反思的、事物在其自身的綜合性。

因此，對懷疑論的真正回應不能依靠理性的分析和推理，而只能通過“向信仰的騰躍”（salto mortale，致命的翻騰）［8］189這樣一種方式來直接達到。因為理性的根據(jù)是第二手的或間接的確定性，它始終是有條件的、不充分的，而信仰才是第一手的確定性，是對自明的客觀性的直接認識。在關于萊辛的斯賓諾莎主義之爭中，門德爾松等人認為雅可比是通過借助基督教的信仰來對抗理性［2］250－251，但雅可比自己卻指出，他所說的信仰是一種與生俱來的，我們出生在一個社會中就會分享這個社會所共同信奉的一些關于事物的認識，它不是那種有著特定歷史、要求歸于某種宗教才會有的信仰［2］230。盡管雅可比在論述時使用了一些基督教的語言，但是他的信仰觀念（Glauben）卻是來自于休謨（David Hume）和里德（Thomas Reid）等人的自然信念（natural belief）和常識（common sense）學說。

實際上，休謨所謂的自然信念并不是我們通常認為的那種作為物理事實之附現(xiàn)象的意識狀態(tài)，他強調(diào)的不是這種信念的或然性或者不確定性，相反，這種自然信念本身是某種具有歷史性的、社會性的權威的體現(xiàn)，因而是一種非反思或者前反思的知識［9］。所以休謨對洛克的心理主義提出了強烈的批評，因為在他看來，在洛克那里，經(jīng)驗是一種人為造作的和理智反思的產(chǎn)物，很多日常信念和直覺其實并不是像白板一樣描繪上去的，這樣一些包含著意義和理解的自然信念是各種歷史經(jīng)驗和社會經(jīng)驗的成果，而不是主體反思的產(chǎn)物。盡管在康德看來，休謨將信念等同于主觀的心理聯(lián)想，這不僅損害了知識的確定性也損害了人的自由和尊嚴，可是，如果不從康德的觀點反過來看休謨的話，我們會發(fā)現(xiàn)在休謨那里，主觀自由或者理性主體的自律不是最重要的，他的懷疑主義恰恰是想提醒人們注意，理性主義所尋求的確定性實際上可能比他們自己認為的更加主觀，這也是為什么黑格爾會對這種意義上的懷疑論和經(jīng)驗主義抱有相當積極的態(tài)度的原因。休謨對理性主體建構的知識所具有的必然性的懷疑，使人類的信念更加有機會返回到一種前反思的狀態(tài)，能夠與人的歷史經(jīng)驗或者說與事情本身固有的合理性的展現(xiàn)結(jié)合在一起，而不是通過反思將知識限定在主體的自我意識的確定性中。因為理性的反思是對事實的分解，通過空洞的同一性將普遍從特殊那里分裂出去，如果任何一種哲學建立了普遍與特殊的絕對同一性，那么這種同一性立馬就會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與特殊割裂開來的普遍性［10］375，這反而是對現(xiàn)實的一種分割和裁剪，將一些僵死的片斷當作整體。

比如，休謨在討論正義問題的時候特別強調(diào)convention的作用。這個詞常常被翻譯為“協(xié)議”或“同意”?？墒侨绻覀儗π葜兊膶W說稍有了解的話就會知道，休謨恰恰是反對洛克意義上的同意或者通過理性主體相互達成契約的方式來實現(xiàn)正義的方式。相反，convention應該理解為“共識”，它只是一般的共同利益的感覺。這種對共同意義的感覺（common sense）是社會全體成員相互表示出來的，并且誘導他們以某種規(guī)則來調(diào)整他們的行為，它作為歷史和社會經(jīng)驗的產(chǎn)物體現(xiàn)了超越個人意見的權威性，但又是與個體的自我認同相一致的。因此，休謨特別強調(diào)，只有那些長久生活在共識中、被這些共識所浸染的人才知道什么是共識。共識不是主觀的、心理主義意義上的信念，不是理性反思的結(jié)果。沒有足夠的歷史和社會經(jīng)驗根本不可能人為地設定這些共識。對此，休謨還舉了一個特別生動的例子，他說，所謂的共識實際上就像兩個水手在一起劃船，并不需要事先有什么特別的商量和約定，兩個人自然而然地就能夠彼此協(xié)調(diào)一致，這就是一種共識［10］。而正義是以這樣的共識為基礎的，絕不是洛克所說的理性主體在知道什么有利什么有害的基礎上，經(jīng)過反思和協(xié)商達成的社會契約，也不是康德式的完全與個體的感性存在相對立的理性自律。

當雅可比說“法是為人而制的，非人為法而制”（das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist，nicht der Mensch um des Gesetzes willen）［8］516時，正是希望表明在社會生活中形成的自然信念、直覺和情感對于純粹形式立法的優(yōu)先性，康德的實踐理性在其與自然的不可消除的對立中是一個空洞的概念，它所能產(chǎn)生的無非是理性法則對人之自然的統(tǒng)治體系，這是對倫理生活和美的割裂［5］380，而自然的倫理之美應該包含兩個不可或缺的方面：一方面，它必須具有個體的精神活力，拒絕服從僵死的概念；另一方面，它必須具有概念和法的普遍性和客觀性的形式?？档碌亩ㄑ悦钍菍⒔^對的形式當作唯一，完全使個體的精神活力服從于絕對的形式而扼殺了它，而雅可比試圖恢復精神活力和倫理自由的方面［5］381。其實，通過對休謨的懷疑論和蘇格蘭常識哲學的引用，雅可比在一定程度上從他們那里承接了古代實踐智慧（phronesis，明智）的傳統(tǒng)①與雅可比交情甚篤的另一位啟蒙運動的批評者哈曼（Johann Georg Hamman）就曾直接將自己與康德之間的關系比作亞里士多德與柏拉圖之間的關系。他認為，康德哲學的最大問題就在于通過理性的純化來追求純粹的同一性（柏拉圖的純粹理念），因而導致了唯我論。在哈曼看來，理性應當是展現(xiàn)在我們的語言、書寫以及生活當中的理性，是多中之一（亞里士多德的存在于殊相之中的共相），而不是主體的純粹理性。參見Frederick C.Beiser，The Fate of Reason，Cambridge，Harvard University Press 1987：18.，將理性視為體現(xiàn)于傳統(tǒng)、風俗、歷史和社會生活實踐這些具體情境中的合理性，使抽象的形式規(guī)范（Norm）轉(zhuǎn)化為具體而又客觀的準則（Maxime），對啟蒙的理性主義的確起到了一定的糾偏作用，這一點對黑格爾法哲學的影響也不容小覷。

所以，盡管被人們稱作非理性主義者，但雅可比所說的“信仰”并不是與理性相對立的，而是“理性的自然信仰”（natural faith of reason）［8］552。雅可比認為，理性主義所宣稱的“理性”只是知性（Verstand）能力的一種抽象，它是從屬于真正的理性（Vernunft）的。首先，知性（作為把握事物的條件的能力）只是達到思維的真正目的的一個手段，而思維并不是為了說明事物的條件，而是“為了揭示存在（Dasein），讓存在顯示出來”［2］194。其次，知性并不是自足的，因為每個解釋都包含了一個未經(jīng)解釋的預設［2］234，而信仰恰恰構成了理性反思的前提。確切地說，真正的理性并不是說明事物的條件的一種能力，而是把握無限的能力［2］230，對于知性來說，這種能力不可避免地會是某種神秘的東西［2］376。理性所把握的只是那些知性說明止步的地方，而理性主義對無限智性的探究侵蝕了使說明得以可能的根基，這個根基我們只能通過信仰、直覺和情感來通達，而不能通過知性的說明來解釋。我們知道，康德也曾在知性和理性之間做出過區(qū)分：知性是統(tǒng)一感性直觀的規(guī)則能力，而理性是統(tǒng)一知性判斷的原則能力。但雅可比對二者的界定卻與康德完全不同，在他看來，我們必須徹底放棄這樣一種理性觀念，即把理性看作是解釋性的條件或理由，把人的理性看作是理解事物為何存在或者事物是其所是的能力［6］97。就像雅可比一部著作的書名所描述的那樣，批判哲學的任務是將理性帶向知性（die Vernunft zu Verstand zu bringen），而他的信仰學說則是讓理性在對絕對和無限的直接把握中重新成為理性［5］373－374。雅可比為知性和理性概念所做出的這一重新界定對黑格爾理性觀的形成產(chǎn)生了直接的影響［11］。

三、信仰主義的悖謬

然而，在黑格爾看來，雅可比的信仰理論雖然具有一定的糾偏效果，但是對理性主義和觀念論哲學的厭惡卻讓雅可比走向了另外一個極端。因為這些哲學都意在表明，在有限和時間性當中沒有真理存在，現(xiàn)存之物之“是”并不是天然合理的，相反，它們的合理性必須通過概念來加以把握和證明，所以，對理由的追問和理性演證的工作對于真理的探究來說是不可或缺的［5］377?？墒牵趴杀葏s只看到了充足理由律的否定的方面，而忽視了它的積極意義。他對有限之物的取消感到震驚和憤怒，因而將絕對和真理限制在時間性和物質(zhì)性的東西上。就像黑格爾指出的那樣，雅可比認為理性的客觀規(guī)定屬于物自體的預設與康德范疇演繹的結(jié)果之間存在著顯著的差異：根據(jù)康德，感覺不向我們提供任何形式，合理性的根據(jù)在概念和思維當中，所以，因果和連續(xù)性概念等等都必須嚴格限制于表象，所有關于它們的認識都不是事情本身的規(guī)定，因此，自在存在和理性完全超越于有限性的形式，并將有限清除出自在和理性的領域，這給予康德以不朽的價值，因為這是哲學的開始；相反，在虛無的有限之物當中，雅可比卻看到了絕對的自在存在。在康德哲學中主體性有一種客觀形式，即概念的形式，相反，雅可比哲學使主體性完全成為主觀的，將其轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體性；康德的知性及其形式雖然是主觀的，但仍是積極的，在其中仍有絕對［5］350，而雅可比由于把有限提升為在其自身的存在而徑直導向了一種絕對的經(jīng)驗主義或者經(jīng)驗主義的獨斷論。在單純信仰中，與永恒和絕對的關系是直接的確定性，還沒有成為客觀的和通過思維達到的概念形式［5］379，形式和內(nèi)容之間的同一關系并沒有通過概念的中介作用證明其內(nèi)在的合理性與必然性，而只是依靠一種獨斷的設定，所以，這種通過信仰達到的思維與存在、主體與客體同一并不是真實的同一，它仍然受制于一種因果關系，也就是說，合理性的內(nèi)容還是由理性自身之外的因素決定的［5］347－348，而不是在其自身中有其根據(jù)。信仰的確定性遠沒有雅可比期望的那樣絕對。

雖然呈現(xiàn)在我們的日常信念之中的事物是直接的和自明的，但這種現(xiàn)成存在并不必然合乎本然之理，而雅可比對有限之物的絕對化必然導致一種最壞意義上的“凡是現(xiàn)存的都是合理的”。黑格爾敏銳地指出：“倘若理性為了取消有限性和懸置主體性而從反思逃入信仰，那么，信仰自身就受制于它與反思和主體性的這一對立。因為它現(xiàn)在將否定作為自身意義的一部分，信仰在對反思的取消中保存了反思，在對主體性的取消中保存了主觀意識。由此，主體性在其自身的取消中保住了自身?！保?］379

雅可比其實還是在以一種反思的方式來尋找最初的根據(jù)和確定的起點，只不過是將觀念論哲學賦予主體的確定性重新拉回到客體上，但這一轉(zhuǎn)變并沒有闡明起點本身的合理性，而徑直將合理性的形式賦予缺乏理性必然性的經(jīng)驗內(nèi)容。當雅可比為了拒斥理性的反思而把意識中直接確定的日常信念當作天然合理的時候，他并沒有像休謨在他的《英國史》中那樣去闡釋存在于傳統(tǒng)、習俗和常識當中的活生生的理性，反而是把一些歷史形成的、特殊的經(jīng)驗認識從它的歷史傳統(tǒng)和社會生活的過程中抽離出來，將反思哲學所產(chǎn)生的那些僵化固定之物保留了下來，當作理性自身的普遍必然的規(guī)定，從而徹底阻斷了理性通過人類的歷史和社會生活進行自我修正的可能性。這一點恰恰是與那個充滿歷史感的、積極的懷疑主義背道而馳的。

隨著思維一起被取消的還有真正自在的、自我同一的概念，我們也因此失去了終極的合理性標準，取而代之的是每個個體主觀的意愿和情感。在雅可比的實踐哲學中，這種新教的主體性原則得到了更為鮮明的體現(xiàn)。盡管康德的道德學說和法權學說用最不光彩的證據(jù)玷污了倫理自然，但是，雅可比對康德哲學的敵意卻導致他鄙視客觀倫理形式中的概念，鄙視純粹法則，即道德的形式原則［5］380，把這種客觀性等同于個體當下的善良意愿和美好的情感，而沒有就這種客觀性本身來展開它的內(nèi)在必然性。另外，雅可比還將宗教、國家、民族和法視為現(xiàn)成之物，將這些活生生的東西轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兞曇詾槌５臇|西，他不是將它們當作神圣的存在，而是當作人們所熟悉的日常物，從而將理性的東西當作經(jīng)驗性的東西［5］382，這就進一步削弱了絕對理性之法自身的客觀性和有效性。當主體的情感和意愿取代客觀的倫理法則成為絕對，必然會導致一種道德和政治上的狂熱與自負，從而對理性主義的危機起到推波助瀾的作用。

在雅可比那里，主體與客體、信仰與知識仍然是對立的：“絕對”如果不在主體之中，那就只能在客體之中；如果不能通過理性來認識，那就只能通過直接的信仰來把握。這種反思的、以對立為前提來設定同一性的做法，使得雅可比的信念學說繼康德的先驗觀念論之后成為了主觀性的形而上學的第二個階段。與理性主義對自然的祛魅相反，雅可比的信仰主義走向了另一個極端：當理性的探究削弱了一切意義、價值和規(guī)范的客觀根據(jù)，使人們賴以生存的那些基本的存在論的信念變得不再確定之時，直接的信仰就逐漸取代理性的論證而成為規(guī)范性和客觀性的來源。這種反理性的信仰主義廣泛地表現(xiàn)在現(xiàn)代政治、宗教、道德、文化和藝術領域當中，而雅可比的哲學實際上為這一思潮提供了形而上學的原則。黑格爾后來在《法哲學原理》中給予過嚴厲批評的浪漫主義者諸如小施萊格爾（Friedrich Schlegel）、弗里斯（Jakob Friedrich Fries）和施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）等人都與雅可比保持著非常密切的關系，他們或者希望通過神話和藝術關于萬物一體的想象與直觀來完成對自然的復魅（re－enchantment of nature）［9］，重新在自然中建立合理性的客觀根據(jù)，或者通過訴諸內(nèi)心對于絕對法則的直接信念和對絕對者的強烈情感來促成政治和宗教上的革命，而這些主張其實正是以雅可比的主觀性的形而上學為基礎發(fā)展出來的［12］。

雅可比雖然試圖通過直接信仰和個體的良知來克服理性反思所導致的虛無主義和客觀倫理法則的形式性，但卻有些矯枉過正。在他的哲學中，理性只是被理解為直覺和情感；倫理行為只在經(jīng)驗偶然性的情境中發(fā)生，依賴于由經(jīng)驗、偏好和心靈的方式所給予的事物，而知識只不過是對內(nèi)在或外在的特殊性的意識［5］385。理性可能確實體現(xiàn)在自然和人類精神中、體現(xiàn)在我們賴以共同生活的常識和信念中，但是這種主觀確信的自然態(tài)度本身并不能用來證明原則的普遍必然性，直接呈現(xiàn)于主觀意識中的思有同一其實是經(jīng)過思維的中介的。因此，雅可比仍然沒有脫離主觀性反思哲學的窠臼，他的信仰哲學以及他所影響的浪漫主義思潮，與現(xiàn)代性的主觀主義精神是契合的［13］。單單通過直覺、情感和信仰不僅不能克服主觀主義和虛無主義，反而會產(chǎn)生更加惡劣的后果。要想真正把握絕對，就必須通過對雅可比哲學的揚棄來尋找新的路徑，這也正是經(jīng)過了新一輪懷疑主義洗禮的德國觀念論者們所力圖完成的工作。

四、結(jié) 語

盡管并沒有最終逃脫主觀主義的窠臼，但是雅可比的康德批判及其信仰哲學對于德國觀念論的發(fā)展仍然具有舉足輕重的作用。他不僅僅闡明了康德先驗哲學的內(nèi)在矛盾，以及反思性論理的局限，更進一步揭示了所有以知性為理性的理性主義和以理性主體的先驗構造來消解物自身的主體主義哲學的虛無主義后果。雅可比讓人們不再能夠在康德的二元論體系中安之若素，因為在實然與應然、必然與自由的對立中，規(guī)范性的一面被歸于主體的自我立法，那么，當被問及應當何以為應當時，理性的主體就會因為孤立無援而采取一種與自身的原則相背離的非理性的獨斷論立場。由此，所有二元論的哲學都不可避免地會受到懷疑主義的攻擊，使他們對合理性的終極根據(jù)的奠基變得搖搖欲墜。而雅可比自己則以直接信仰重申了思有同一這一根本性的原則以對抗二元論所產(chǎn)生的懷疑主義和虛無主義，這一努力雖然有著種種問題，卻為后康德的觀念論哲學家在新的高度來理解和發(fā)展康德哲學提供了重要的契機。

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［2］Daniel Breazeale.Fichte and Schelling：the Jena period，The Age of German Idealism［M］.ed.Robert C.Solomon and Kathleen M.Higgins，London and New York：Routlegde，1993：139.

［3］Rolf－Peter Horstmann.Die Grenzen der Vernunft：Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus［M］.Frankfurt am Main：Klostermann Vittorio GmbH，2004.

［4］Georg Whilhelm Friedrich Hegel.Gesammelte Werke，Band 15：Schriften und Entwürfe I（1817－1825）.［M］Hamburg，F(xiàn)elix Meiner Verlag 1990，S.7

［5］Georg Whilhelm Friedrich Hegel.Gesammelte Werke，Band 4：Jenaer kritische Schriften［M］.Hamburg，F(xiàn)elix Meiner Verlag 1968.

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