共和主義憲制的西塞羅表述＊

鄭 戈

上海交通大學凱原法學院教授

共和主義憲制的西塞羅表述＊

鄭 戈

上海交通大學凱原法學院教授

題記：“西塞羅不僅比肩于瓦羅、塞涅卡和圣奧古斯丁，是羅馬最多產(chǎn)的哲學家之一；他還躋身于凱撒、龐培和奧古斯都之列，是羅馬最有影響力的政治家之一?！?Jed W.Atkins,Cicero on Politics and the Limits of Reason:The Republic and Laws,Cambridge University Press,2013,p.2.

一、引論

現(xiàn)代自由主義政治思想視國家為“必要的惡”，因此作為立國之基的憲法以限制國家權(quán)力為首務。這種國家觀是啟蒙運動以來的產(chǎn)物。在古典政治思想中，國家是基本的善，是使人類這種“政治動物”得以培育美德、發(fā)展文明的基礎(chǔ)條件。因此，古典共和主義憲制以確保國家不被派系利益所把持并服務于政治共同體的公共福祉為關(guān)注點。自1911年走向共和以來，中國曾經(jīng)試過各種憲法模式，而自由主義的政治理念卻始終與中國民眾的社會心理和政治精英的強國野心格格不入。在遍嘗了各種激進主義釀成的苦果之后，尋求政治的“新常態(tài)”已成為政治精英和民眾的共同追求。此時，我們有必要放慢追逐“世界潮流”的腳步，收拾心浮氣躁的心靈，品味一下古典憲制的陳年佳釀，或許可以為中國的政治未來找到另一種可能性。

與這兩種國家觀相伴隨的是兩種關(guān)于“理性”的觀念。古典共和主義者認為，理性本身是合乎自然的、神性的，因此也是向善的。盡管理性可能會受挫于激情、機遇和情勢，但它獨立于這些偶然因素的品格卻是清晰可辨的。當代政治哲學的主流則認為，理性是形式的和工具性的，既可以服務于善，也可以服務于惡。對理性之惡的防范是運用理性來進行“制度設計”的目的之一。由于其獨特的理性觀，古典共和主義者強調(diào)人在憲制中的重要性，選擇正確的人去管理國家是最重要的事情。同時，它重視教育在國家建設中的重要作用，人人在接受恰當?shù)睦硇越逃蠖伎梢詾槭ベt，但在此之前，需要由圣賢來治理國家。現(xiàn)代政治思想則認為，人在理性上都是平等的，這種平等可以化約為一人一票的選舉政治。由此引出了列奧·施特勞斯的評論：現(xiàn)代民主是以上就下的向下運動，政治成了測度、掌控和操弄民意的藝術(shù)。而古代共和是以上帶下的向上運動，強調(diào)圣賢對民眾的引導作用。2Leo Strauss,“What is Liberal Education?” in his Liberalism:Ancient and Modern,The University of Chicago Press,1968,pp.3-8.顯而易見，這種意義上的西方古典政治思想與中國儒家政治思想的核心要義是不謀而合的。從這個意義上說，古典共和主義思想和儒家思想一樣，既包含了政治哲學，也包含著道德哲學和教育理論；而現(xiàn)代自由主義政治思想則認為，政治和教育是可分而且應當分離的。雖然我們可以不同意這種古典思想中的等級意識，但其中對教養(yǎng)因素的重視卻是值得品味和借鑒的。

本文從共和主義鼻祖西塞羅的著述入手，解析古典共和思想中包含的核心要素。不論是以公元前44年凱撒被任命為永久獨裁者為標志，還是以公元前27年1月16日屋大維被授予“奧古斯都”（Augustus）榮譽稱號為象征，羅馬共和國在存續(xù)了近五百年之后最終于公元前1世紀后期走向帝制。在周邊國家大多奉行君主專制的時代，一個共和國為何能夠存續(xù)近5個世紀，并且逐漸征服四鄰，確立在地中海區(qū)域的霸權(quán)，這是一個不斷激發(fā)史學家和政治學家學術(shù)興趣和靈感的問題。早在公元前2世紀，希臘史學家波利比烏斯（Polybius of Megalopolis）就提出了一個類似當代“法律與發(fā)展”或“制度經(jīng)濟學”學者常提的那種問題：“世上有誰會如此心胸狹隘或者缺乏智識好奇心，以至于不想知道一個史無前例的事件的原因：一個國家，也就是羅馬共和國，是如何以及借助何種政治制度在短短53年的時間里征服了差不多整個已知世界？”3Polybius,The Histories,trans.R.Waterfield,Oxford University Press,2010,p.3.在他所著的《歷史》中，整個第6卷都在討論羅馬的獨特憲法，也就是糅合了君主制、貴族制和民主制因素的“混合憲制”，是如何幫助羅馬實現(xiàn)社會穩(wěn)定、經(jīng)濟繁榮和軍事強盛的。4參見前引書，第371—413頁。西塞羅是活躍在公元前1世紀的共和國公民、政治家和思想家，他以自己的政治和學術(shù)活動來捍衛(wèi)他所信奉的共和主義價值，甚至為此犧牲了自己的生命。但這是因為時勢已經(jīng)背他而去，并不因此而使他的思想的價值有所降低。時過境遷，在各式“共和國”遍布全球的今天，重溫西塞羅這位“共和主義”鼻祖的學思對我們大有裨益。

二、什么是“共和國”

西塞羅不僅是羅馬共和國憲制的最卓越闡釋者，而且是整個西方共和主義傳統(tǒng)的鼻祖。實際上，如今印歐語系中的“共和國”一詞，比如法語中的République，德語中的 Republik，英語中的 Republic，都來自于西塞羅對希臘語中politeia（πολιτε α）一詞的拉丁文翻譯res publica以及他對這一概念的哲學闡釋。Res publica一詞并非西塞羅的創(chuàng)造。在他寫作《論共和國》一書之前，這個詞的用法極其復雜多樣。它的直接含義是“公共之物”，但也可以指“公共活動”、“公共事務”、“公共利益”、“社會”（作為公共活動的主要場所以及公共利益的主要受益者）和“共同體”（由公民civitas或人民populus組成）。5M.Schofield,“Cicero’s Definition of Res Publica”,in J.G.F.Powell (ed.),Cicero the Philosopher:Twelve Papers,p.66.西塞羅率先用這一術(shù)語來對應柏拉圖和亞里士多德的politeia概念，并給這一術(shù)語下了明確的定義：“共和國乃是人民的事業(yè)（Res Populi），但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于正義觀的一致和利益上的伙伴關(guān)系而形成的共同體。”6［古羅馬］西塞羅：《論共和國》， 王煥生譯，上海人民出版社2006年版，I.39（引用西塞羅著作時本文依西方古典學傳統(tǒng)標注章節(jié)段落，而不是頁碼，以便有志深入研究的讀者對照原文）。對于譯文，本人根據(jù)拉丁原文進行了改動。下面所引王煥生先生所譯的《論義務》和《論法律》也做了類似處理，不再一一注明。此三本書是西塞羅在政治—法律哲學方面的主要著作，本文多有征引。拉丁原文所依據(jù)的是哈佛大學出版社勒布古典叢書，版本信息如下：Cicero,De Re Publica,De Legibus,Loeb Classical Library Volume 213,trans.C.W.Keyes,Harvard University Press,1928;Cicero,De Officiis,Loeb Classical Library Volume 30,trans.W.Miller,Harvard University Press,1913。此外，西塞羅還為共和主義政治哲學和法律哲學提供了一系列拉丁術(shù)語，包括剛毅（virtus）、素質(zhì)（qualitas）、誠信（fides）、仁義（humanitsas）、光榮（gloria）、和諧（concordia）、精神（animus）、理想統(tǒng)治者（princeps）、文雅（decorum）、幸福（beatitude）、權(quán)威（auctoritas）、品格（moralis）、榮譽（honestas）和義務（officium）等。7R.T.Radford,Cicero:A Study in the Origins of Republican Philosophy,Rodopi,2002,p.72.

從這一定義出發(fā)，西塞羅本人以及后世的學者們歸納和引申出了共和國的若干基本要素：

首先，共和國是人民共有之物，而不是一人或若干人的私產(chǎn)。這意味著它是一種“被統(tǒng)治者也有份參與的政府形式”，有別于君主制或僭主制，但包含貴族共和（貴族制）與平民共和（民主制）兩種形態(tài)。共和制的基本要求是全體公民在國家事務中有休戚與共的利益關(guān)聯(lián)。因此，公務活動的公開性、透明性和公眾的參與都是題中應有之義。8H.I.Flower,Roman Republics,Princeton University Press,2010,p.11.一個共和國應該能夠保障公民的自由、財產(chǎn)和生命，并追求共同善。

其次，“并非任何一群人以任何方式的結(jié)合都可以稱為人民，人民是依以下兩項原則形成的一種共同體：（1）對何為正義形成共識；（2）分享利益。”9［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，I.39:“populous autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregates,ed coetus multitudinis iuris consensus et utilitatis communion sociatus.”這個共同體的紐帶是對同胞的正義與慷慨（beneficentia）。10［古羅馬］西塞羅：《論義務》,中國政法大學出版社1999年版，I.20。這種觀點并非西塞羅獨創(chuàng)，而是來自于他對古希臘哲學的學習和接受。從普羅塔格拉到柏拉圖、亞里士多德，希臘哲學家大多將正義理解為城邦的基礎(chǔ)，并認為城邦有責任教育公民變得正義，即毋害他人，只拿自己應得的東西。11S.E.Smethurst,“Politics and Morality in Cicero,” 9/3 Phoenix,1955,pp.111-121.值得注意的是，正義在古希臘和羅馬主要是指一種個人美德，是與節(jié)制、審慎、堅毅相并列的四大美德之一，而不像羅爾斯所代表的現(xiàn)代自由主義政治哲學所理解的那樣是“政治制度的第一原則”。

第三，這個共同體不僅是當代人選擇和行動的結(jié)果，而且是以往和將來的成員不斷努力的成果。正如西塞羅所言：“我們的國家的存在不是靠一個人的智慧，而是靠許多人的智慧，不是由一代人，而是經(jīng)過數(shù)個世紀，由數(shù)代人建立的。”12［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，II.2。因此，當代人不可輕易推翻現(xiàn)行的制度和法律，而是要在“祖宗之法”的基礎(chǔ)上循序漸進地改變，以實現(xiàn)更完善的政治生活?！墩摴埠蛧返谖逭碌男蜓岳飳懙溃骸傲_馬共和國牢固地建立在古老習慣和強人之上（moribus antiquis res stat romana virisque）”。這一論斷充分展示出西塞羅思想的保守主義品格。

第四，由于共和國是人民共有之物，其存在是為了公共利益，所以，它最大的敵人是把個人野心和私利看得比公共利益更重的政客，如凱撒和安東尼。他寫道：“因此誰會說這是一個人民之國，即一個共和國，如果全體公民受一個人的殘暴所制，抑或沒有統(tǒng)一的正義紐帶或一群人之間的合意與聯(lián)合（這正是人民的定義）？”13同上書，III.43:“Ergo illam rem populi,id est rem publicam,quis diceret tum,cum crudelitate unius oppressi essent universi,neque esset unum vinculum iuris nec consensus ac societas coetus,quod est populous?”在他看來，暴君和野心家是共和國的敵人，人人得而誅之。在支持刺殺凱撒的布魯特斯和凱希烏斯采取非常手段抗擊“專制余孽”多拉貝拉（Dolabella）部隊的時候，西塞羅寫道：“朱庇特已諭示：所有旨在確保共和國安全的手段都是合法的和正當?shù)摹Ｒ驗榉桑╨ex）不外乎是來自于諸神的正確理性（ratio），它命令人們行正直之事，并禁止相反的事情?！?4Cicero,Philippicae,ed.& trans.W.C.A.Ker,Harvard University Press,1926,11.28.為了國家的安全，共和衛(wèi)士可以采取非常手段，不必受法律形式的約束，而只需在事后向元老院和人民作個交代。這也正是西塞羅在卡提林事件中所堅持的立場。德國法學家卡爾·施密特對無力保護自身的魏瑪共和制度的批評，無疑是受了羅馬共和思想的影響。

第五，西塞羅認為，立法的恰當疆域是公共利益（res publica），用事先制定的法律規(guī)則來保護公共利益，可以防止這種利益為武斷的權(quán)力意志所侵凌。誠然，私人利益（res privata）于公共討論之后在法律中所獲得的領(lǐng)域也值得公權(quán)保護。15M.N.S.Sellers,Republican Legal Theory:The History,Constitution and Purposes of Law in a Free State,Palgrave Macmillan,2003,p.2.但西塞羅區(qū)分了人民的福祉（populi utilitas）和人民的意志（populi voluntas），認為公共利益以前者而不是后者為準，因為“傻子的選票”也不能改變正義的自然法則。16［古羅馬］西塞羅：《論法律》，上海人民出版社2006年版，I.16.44。

第六，西塞羅雖然強調(diào)共和國歸人民所有，但這里的人民是超越具體時空的理想概念，而不是某時某地生活在羅馬的具體個人。這樣的人民概念旨在幫助具備美德的政治家來判斷公共利益，制定有利于國家長遠發(fā)展的政策。對于具體的人民，西塞羅是保有懷疑態(tài)度的。他認為，如果人民缺乏美德，他們就變得十分危險，暴民之害甚于暴君。他認為，民意是流變不居、反復無常的：“以為一切基于意見，而非自然，這是愚蠢人的想法?！?7同上書，I.45。法律不能隨民意而變，必須本乎“自然”：“要是法是由人民的法令、統(tǒng)治者的決定、法官們的判決確立的，那么便會存在搶劫法、通奸法、提供偽遺囑法，只要這些法能由人民的投票或決議獲得通過?！?8同上書，I.43。

第七，共和與法治是一對相依相伴的概念，既然共和意味著避免暴君出于私意的權(quán)力濫用，而權(quán)威和秩序又必不可少，那只能以法律的權(quán)威取代個別人的權(quán)威。于是西塞羅寫下了這句后半段被人廣為引用的名言：“法律的執(zhí)行者是行政官員，法律的解釋者是法官；最后，我們都是法律的奴隸，目的卻是為了保有自由?！?9Cicero,Pro A.Cluentio(66 BC),Nabu Press,2010,146:“Legum ministri magistratus,legum interpretes judices;legum idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus.”

第八，自由是共和國所要保障的核心價值。因為“所有命運掌握在別人手中的人都會更多地為手握權(quán)柄的人考慮，更多地揣度他們將做什么，而不是自己必須做什么?！?0Cicero,Pro Publio Quinctio,trans.J.H.Freese,Harvard University Press,1930,pp.96-97.因此，在一個自由得不到保障的社會，以自主選擇和自主決斷為表現(xiàn)形式的公民美德便無從培育和生長，民眾會淪為奴顏婢膝的仆役。而公正的司法是保障自由的必要制度設置：“要是在這個法庭上審判案件的標準是權(quán)勢的衡量，而不是事實真相的衡量，那么神圣與純潔在這個國家確實已經(jīng)不復存在，法官的權(quán)威和正直也不足以給卑微的公民提供任何安慰?！?1Cicero,Pro Publio Quinctio,p.70.

最后，為了解決在危急時刻挽救共和國的非常權(quán)力與日常政治中的法治原則之間的矛盾，西塞羅發(fā)明了一個概念，叫做“導師”（tutor）或“舵手”（rector），他處在憲法框架之外，平時并不參與日常行政管理和國家事務，但卻在關(guān)鍵時刻發(fā)揮力挽狂瀾、把握國家發(fā)展方向的作用：“一個善良、智慧、深知公民的利益和尊嚴，有如公民的教導者和公共利益保護者的人。要知道，我們應該稱這樣一位人士為首腦或舵手。你們應該做到能夠識別誰是這樣的人，因為正是這樣的人能夠用自己的智慧和行動保衛(wèi)國家。”22［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，II.51。這種設想顯得過于理想化，但的確暴露出法治本身所面臨的困境：在面對戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、饑荒、自然災難等非常事態(tài)的時候，人們對能夠解決實際問題的強人的期待便會超過對形式正義的渴望，法治往往不能保衛(wèi)自身。西塞羅用一句話很好地概括了這種狀態(tài)：“戰(zhàn)時法無聲（Silent enim leges inter arma）”。23Cicero,Pro Milone,trans.N.H.Watts,Harvard University Press,1931,IV.11.盡管這句話后來脫離語境成了“法諺”，用來形容戰(zhàn)爭狀態(tài)下國際法規(guī)則的蒼白無力，但其本意卻是指羅馬共和國末期社會失序、私人武裝橫行、暴力沖突隨處可見狀況下國內(nèi)法的失靈。羅馬共和國為了避免緊急狀態(tài)的常態(tài)化，曾經(jīng)試圖為應對這種狀態(tài)的“獨裁者”的任期設定一個嚴格的限度，即6個月。但西塞羅所設想的還不是這種憲政框架內(nèi)的“獨裁者”，而是一位像姜太公那樣平時釣魚、思考，危難時刻應人民的召喚擔當大任，社會秩序恢復常態(tài)后又歸隱田園的智者。這種既不同于哲學王，又不同于短期獨裁者的角色，可以說是西塞羅的獨創(chuàng)理念，在現(xiàn)實中從未存在過。只有他本人，按照這種理想做過不成功的嘗試。

作為哲學家的西塞羅雖然提出了他的理想共和國概念，并認為這個理想的共和國并不是海市蜃樓，而且在羅馬歷史上確實存在過，但作為政治家的他又清醒地認識到自己所處時代的政治現(xiàn)實與這個共和國之間的差距。他曾感嘆：“事實上，在我們這一代，雖然共和國仍然像一幅由于年代久遠而褪色的名畫那樣被繼承下來，但它的色彩卻沒有得到盡力復原，甚至就連它的構(gòu)圖和基本輪廓也沒能得到維護。”24［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，V.2。在一系列書信中，他寫道：“我們生活在一個虛弱、可憐、不穩(wěn)定的共和國中”，25Cicero,Letters to Atticus 1-89,Loeb Classical Library,1999,Att.1.17.8=17;Dec.61.“共和已逝！”26Cicero,Letters to Quintus and Brutus,Loeb Classical Library,2002,Q.fr.1.2.15=2;Dec.59.“元老院、法院以及整個共和國的總體架構(gòu)都已經(jīng)被改變了”。27Cicero,Letters to Friends,Loeb Classical Library,2001,Fam.1.8.4=19;early 55.但他試圖挽狂瀾于既倒，恢復共和。在《論共和國》和《論法律》中，西塞羅也大量采用這種醫(yī)學比喻，指出共和國正變得虛弱、不穩(wěn)定、身染重疾、瀕臨死亡，而自己則試圖開出良方，令其起死回生?？傮w上說，西塞羅貌似一位對“前朝舊制”、“祖宗之法”（mos maiorum）念念不忘的不合時宜之人，把握不住時代的氣息，對勢所必至的帝制盲目抵觸。但這種固執(zhí)的思想恰恰抵御住了時光的腐蝕，在歷史的不同階段反復被人重新拾起，用以解決人類社會一些亙古不變的問題。

三、混合憲制

混合憲制或均衡憲制是西方共和主義法政傳統(tǒng)中的重要觀念形式，其主要目的在于中和簡單憲制（君主制、貴族制和民主制）的極端化傾向，確保政體的溫和與節(jié)制。古代史學家如修昔底德、波利比烏斯、塔西佗和李維，哲學家如柏拉圖和亞里士多德，近代思想家如孟德斯鳩、約翰·亞當斯、亞歷山大·哈密爾頓和托馬斯·杰弗遜等都論證和提倡過某種形式的混合憲制。而對混合憲制進行過最系統(tǒng)論述的古典思想家，無疑是西塞羅。

要理解西塞羅的混合憲制理論，我們有必要先了解一下希臘歷史學家波利比烏斯的混合憲制學說。為了解釋羅馬共和國從第二次布匿戰(zhàn)爭中迦南戰(zhàn)役慘敗中浴火重生并稱霸整個地中海世界的原因，波利比烏斯提出了一種憲制循環(huán)論（anakuklōsis）：人類社會從原始首領(lǐng)制出發(fā)，依次經(jīng)過王政制、僭主制、貴族制、寡頭制、民主制和暴民政治，最終再回到原始首領(lǐng)制，如此循環(huán)往復。28Polybius,The Histories,VI.4.7-4.10,5.4-9.10.政體類型學在此前的希臘哲學家那里，尤其是在柏拉圖和亞里士多德那里，已經(jīng)得到充分的發(fā)展。波利比烏斯的貢獻在于探討了政體變遷的機理。他提出的學說是一種生命體盛衰周期論：政體猶如生物，有其孕育、出生、成長、達到頂峰、衰老以及死亡的過程。每一種單一政體都會經(jīng)過這一自然過程。比如：“首先原始首領(lǐng)制會自然形成，無需有計劃的人類努力。通過人為的努力和改進，王政會從中產(chǎn)生。而后王政轉(zhuǎn)化為它的較壞變體，即僭主制，這種衰敗的政體最終會走向死亡，最終被貴族制自然取代”。29Ibid.,VI.4.7-4.8.因此，憲制變遷論與生命周期之間的關(guān)聯(lián)可以用下面這張對照表來概括：30根據(jù)大衛(wèi)·哈姆教授的對照表修改而成，參見D.E.Hahm,“Polybius’ Applied Political Theory”,in A.Laks & M.Schofield(eds.),Justice and Generosity:Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy,Proceedings of the Sixth Symposium Hellenisticum,Cambridge University Press,1995,p.15。

憲制階段 相對應的生命階段基本類型的形成（sustasis）：一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治或眾人統(tǒng)治 孕育人為改善其統(tǒng)治質(zhì)量而邁向該政體本身的完美狀態(tài)（genesis, auxēsis）出生與成長理想或完美狀態(tài)（akmē）：君主制、貴族制或民主制 成熟衰敗并退化為基本類型中較壞的變體（metabolē）：僭主制、寡頭制或暴民統(tǒng)治衰老解體或滅亡（katalusis,telos）

由此可見，波利比烏斯一方面將政體興衰比喻為生命周期，但另一方面也并沒有主張某種命定論或決定論。人們是否憑借理性來改善一種自然形成的政體的統(tǒng)治方式，并使正義（也就是妥當?shù)男袨榉绞剑簁athēkon）在全社會得到遵循，是區(qū)分同一基本類型中的好壞政體（如貴族制和寡頭制）的主要標準。這種通過人的意志和理性因素來改變自然—歷史發(fā)展軌跡的可能性在斯巴達的利庫古（Lycurgus）那里體現(xiàn)得最為明顯：

利庫古……沒有令憲法變得簡單和統(tǒng)一，而是匯集了最好的政治制度中所有的優(yōu)良品質(zhì)和獨特個性，因此沒有哪種因素會過度成長并蛻化為它自身所包含的邪惡。他的目的是令每種因素的力量被另一種因素牽制，從而使其中沒有哪種因素會令天平顫動，更不會嚴重打破平衡，而整個政府系統(tǒng)得以依照制衡原則而長期保持平衡和均勢。君主因害怕民眾而不至于變得過于傲慢，后者在憲法中被賦予了充分的參與權(quán)。民眾又因為害怕長老而不至于冒險忤逆君主，后者因為德高望重而獲遴選，他們總是以正義作為自己的行為指南。于是，社會中那些因為堅守傳統(tǒng)習慣而變得不合時宜的人們因為長老們的性情傾向和凝聚力而變得更有勢力、更有分量。通過這樣來起草他的憲法，利庫古使斯巴達人長期享有著自由，這在歷史上也屬罕見。31Polybius,The Histories,VI.10.6-10.11.

在這里，我們看到的不是“分權(quán)與制衡”原則，而是一種“恐懼平衡”（balance of fear）32M.Schofield,“Social and Political Thought,” in K.Algra,et al.(eds.),The Cambridge History of Hellenistic Philosophy,Cambridge University Press,2008,p.748.：社會上不同階級、不同權(quán)力中心之間的相互懼怕導致了一種相對穩(wěn)定的均衡狀態(tài)。波利比烏斯認為，利庫古經(jīng)過深思熟慮設計出的憲制安排，被羅馬人在不經(jīng)意間完成了。雖然這種混合憲制不能幫助羅馬共和國完全避免盛極而衰的命運，卻能夠延長盛世的長度，減輕衰亡的痛苦。

西塞羅的《論共和國》一書試圖回答一個基本問題：什么是最好的政體？而該書給出的答案很明確：融合了民主制、貴族制和君主制要素和原則的混合政體。這種觀點明顯受到柏拉圖、亞里士多德和波利比烏斯的影響，但西塞羅給混合憲制賦予了新的內(nèi)涵，并使這一概念成為共和主義傳統(tǒng)中的理論要素。首先，西塞羅用公共利益來闡釋混合憲制的必要性。善政的原則是服務于公共利益，而每一種簡單政體都很容易劃向服務于部分人利益而不是公共利益的惡政：民主制容易變成暴民政治，貴族制容易變成寡頭政治，君主制容易變成獨裁專制。混合憲制由于給領(lǐng)袖、精英和大眾都提供了政治角色，使這三股力量相互制衡，從而趨向于溫和折衷，尋求并服務于公共利益。

其次，政治穩(wěn)定被西塞羅用來解釋混合憲制之優(yōu)勢的主要考量因素?！墩摴埠蛧分袑υ挼闹鹘撬够W表示，如果一定要他在三種簡單憲制中選一種，他會選擇君主制，因為：（1）整個宇宙由一個神統(tǒng)治；（2）羅馬在不久以前也是由明君統(tǒng)治；（3）思想或判斷應當統(tǒng)治憤怒和欲望；（4）治家之道在于全家服從一個家長；（5）正像在航海中所有人都服從船長、在疾病時所有人都聽從醫(yī)生一樣，羅馬人民在戰(zhàn)時都聽命于一個偉人，以求得安全。33［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，I.54。但是，正像被西塞羅稱為“明君形象代言人”（effigiem iusti imperii）34Cicero,Letter to Quintus,I.1.23,in his Letters to Quintus and Brutus.Letter Fragments.Letter to Octavian.Invectives. Handbook of Electioneering,ed.& trans.D.R.S.Bailey,Harvard University Press,2002.的居魯士也可能由于“靈魂的變化”而變成暴君一樣，35［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，I.44。君主制本身充滿了不穩(wěn)定因素：“就這樣，國家政權(quán)有如一個球，僭主們把它從國王手里奪過來，然后一些顯要人物或民眾又把它從僭主們那里奪過去，而后又由派別集團或僭主從他們那里奪走，一種單一的政體從不可能長久地存在下去”。36同上書，I.68。為了避免使國家政權(quán)成為不同群體可以爭奪的球，就需要分散權(quán)力中心，設法使公共權(quán)力由人民的不同部分分享，而不是由一人、少數(shù)或多數(shù)把持。

第三，西塞羅在這里沒有套用他所欽佩的柏拉圖在《理想國》中所采用的那種描繪理想政體的方法，而是從羅馬共和國的“活的憲法”中找到了完美的或可變得完美的憲法模型。他比較了自己的方法與柏拉圖方法的不同：“……他探究……原因，并且建立了一個令人向往卻無從期待的、規(guī)模極小的、實際上不可能存在的、只是借以從中觀察公民事務之原則的國家。至于我，則將在盡可能的限度內(nèi)做到：遵循柏拉圖考察過的那些原則，不是根據(jù)國家的一般輪廓和形象，而是以一個幅員遼闊的國家為例，像用權(quán)杖那樣觸及每一種公共的善和惡的根源?！?7同上書，II.52。正因如此，一位當代學者評論說，“西塞羅的政治哲學是現(xiàn)存文獻中最早針對比希臘城邦國家更大的政治單位之政治現(xiàn)實作出解釋的思想貢獻”。38R.T.Radford,Cicero:A Study in the Origins of Republican Philosophy,p.71.

在全面考察了羅馬共和國的憲制傳統(tǒng)之后，在《論共和國》中，西塞羅將羅馬憲法稱為“迄今為止最好的憲法”（optimum longe statum civitas）。理想的混合憲制的三個組成部分在羅馬共和憲法均有體現(xiàn)：君主制成分，體現(xiàn)在執(zhí)政官職位上；貴族制成分，體現(xiàn)在元老院；民主成分，體現(xiàn)在民眾大會、百人團大會、部族大會等選舉和立法機構(gòu)上?！皥?zhí)政官擁有的權(quán)力雖然按時間只有一年，但按其性質(zhì)和權(quán)限卻相當于王權(quán)”。39［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，II.56。執(zhí)政官有兩位，他們在平時是國家的最高行政長官，戰(zhàn)時則是最高軍事指揮官。其他行政官員包括20位財政官（Quaestor)、4位市政官（Aedile)和8位裁判官（Praetors)。這些官員都由民眾選舉產(chǎn)生，任期1年。此外還有兩名審查官（Censors），由退休執(zhí)政官擔任，任期5年，負責進行財產(chǎn)普查、核實資格、檢查道德風紀等。元老院并無立法權(quán)，它負責對立法草案進行初審，此外更像是一個咨詢、顧問機構(gòu)。立法權(quán)由民眾大會行使。其中，百人團會議（comitia centuriata）選舉執(zhí)政官和裁判官，部落大會（comitia tributa）負責宣戰(zhàn)和通過法律。由于交通不便，羅馬式直接民主實際上只有羅馬城居民參與，鄉(xiāng)下人和外地人很難參與。會議在市民中心（Forum）內(nèi)的大會場（Comitium）舉行，而選舉則在羅馬城外的戰(zhàn)神場（Field of Mars）舉行。

第四，盡管西塞羅認為羅馬的混合憲制整合了一人統(tǒng)治的尊榮與執(zhí)行力、少數(shù)人統(tǒng)治的智慧與審慎以及多數(shù)人統(tǒng)治的平等和共同參與，但他同時也指出了這種完美形式背后的不完美現(xiàn)實：“一個國家的管理者的性格和意愿怎么樣，那個國家便會是怎么樣。因此，除非一個國家的人民權(quán)力無比強大，否則在任何國家都不可能有自由可言。確實沒有什么比自由更美好，但是如果不是人人都能平等地享受自由的話，那自由也就不可能存在。然而自由又怎么能做到人人平等地享有呢？且不說在王政制度下，在那里奴役是公開存在的，或者是無從置疑的，甚至在那些被宣稱為人人自由的國家里也一樣。要知道，人們誠然參加選舉，委托權(quán)力和官職，受人央求給予支持，被人要求審議提案，然而他們授予的是即使他們不愿意也不得不授予的東西，他人想從他們那里得到的是他們自己并不擁有的東西，因為他們不能享有行政權(quán)力，不能參與審議國事，不能參加由被挑選出來的法官組成的審判，因為這些都是靠家族的久遠歷史和財富來確定的東西?！?0［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，I.47。在任何政治體中，權(quán)力都是掌握在少數(shù)人手里，不論他們是世襲君主還是民選官員。混合憲制相較于其他制度安排的優(yōu)勢，在于它的穩(wěn)定性和自我修復能力。

第五，如前所述，波利比烏斯在其《歷史》的第6卷將單一政體的更替描述為一種循環(huán)。由于每種正常政體中都包含著某種自我破壞的力量，所以君主制會墮落為僭主制，僭主制會被貴族制所取代，貴族制會蛻變?yōu)楣杨^制，寡頭制會被民主制取代，而民主制會異化為暴民統(tǒng)治。暴民統(tǒng)治是一種事實上的無政府狀態(tài)，其無序和混亂局面會使人們渴望秩序和權(quán)威，于是社會又恢復到君主制。41Polybius,The Histories,pp.371-413.但西塞羅認為混合憲制中有相應的制度設計來打破這種循環(huán)，尤其是他本人添加的“導師”或“舵手”角色：“這里就要開始那個眾所周知的循環(huán)。對這一循環(huán)的自然運動和循行你們應該從其始端起學會認識它。要知道，這是國務智慧的基礎(chǔ)，我們整個這次談話就是圍繞著這一點，理解各種國家的發(fā)展道路和轉(zhuǎn)折，以便當你們知道任何一種政體在向某種方向轉(zhuǎn)變時，能夠預先加以制止或?qū)??！?2［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，II.45。

第六，西塞羅的思想仍然體現(xiàn)著古典時代的等級觀，與柏拉圖一樣，他相信人生而材質(zhì)各異，正義不在于人人平等，而在于各安其分。在憲法層面上，這意味著賦予不同階層的人以不同的角色：“如果一個國家不存在權(quán)利、義務和職責的公平的分配，使得官員們擁有足夠的權(quán)力，杰出人士的意見具有足夠的權(quán)威，人民享有足夠的自由，那么這個國家的狀態(tài)便不可能保持穩(wěn)定。”43同上書，II.57。如果一種憲制安排能夠把每一類人都放到合適的位置上，社會和諧便能夠順利實現(xiàn)，而和諧／和睦正是維系國家公共生活和社會穩(wěn)定的主要紐帶：“事實上，如同演奏弦琴、長笛和歌唱時的樂聲中需要保持各種不同的樂聲之間的某種和諧，精微的聽覺會對它們的任何變音和不協(xié)調(diào)感到難以容忍，那種和諧靠對各種聲音進行調(diào)整而協(xié)和一致，由上、中、下各種階層協(xié)調(diào)意見組成的國家也像聲樂一樣，靠各種不同因素的協(xié)和一致而發(fā)出協(xié)調(diào)的奏鳴。歌唱時音樂家們稱之為和諧的東西，在國家中稱之為和睦，這是每個國家的一種最緊密、最牢固的安全紐帶，并且如果沒有正義，這種和睦便怎么也不可能存在?！?4［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，II.69。

綜合以上考慮，西塞羅提出了古典時代最詳盡細致的混合憲制理論，并把這種在羅馬共和國歷史上逐漸形成的憲政安排視為羅馬最寶貴的財富。正是從西塞羅開始，混合憲制成為共和主義思想中的必備要素，對后世許多國家的法政思想乃至國家建設、制度設計都產(chǎn)生了深刻的影響，尤其是對“當代羅馬”美國的憲法傳統(tǒng)沁潤至深。《論共和國》中關(guān)于混合憲制的這一段話有助于我們理解混合憲制的核心理念：

鑒于以上情況，在三種單純的國家政體中，在我看來，以君主制最為優(yōu)越，但可能有一種政體比君主制更優(yōu)越，它乃是由三種良好的政體平衡、適度地混合而成的。要知道，最好是一個國家既包含某種可以說是卓越的、君主制的因素，同時把一些事情分出托付給社會賢達的權(quán)威，把另一些事情留給民眾們協(xié)商，按他們的意愿決定。首先，這種政體具有顯著的公平性，而公平是自由的人們不可長期缺少的；其次，這種政體具有穩(wěn)定性，因為那幾種單純政體很容易滑向與之相對應的墮落狀態(tài)，君主變成暴君，貴族變成寡頭，民眾變成暴民。并且那些政體很容易被新的政體所更替，那種情況在這種綜合性的、合適地混合而成的國家政體里幾乎是不可能發(fā)生的，除非首要人物們出現(xiàn)巨大的過失。要知道，由于在這種政體中每個公民都被穩(wěn)定地安置在自己應處的地位，因此不存在可以引起變更的原因，也不存在它可以趨向崩潰和毀滅的政體形式。45同上書，I.69。

四、自然法與理性

盡管蘇格拉底之前的哲學家以及柏拉圖和亞里士多德都曾論述過自然法與自然正義，并將它們與實定法和城邦的正義作了區(qū)分，但西方法律思想中自然法傳統(tǒng)一般被追溯到廊下派，這在很大程度上是由于西塞羅的貢獻。46G.Watson,“The Natural Law and Stoicism”,in A.A.Long (ed.),Problems in Stoicism,Athlone,1971,pp.217-218.西塞羅繼承并系統(tǒng)整理了廊下派哲學家——尤其是潘尼修斯（Panaetius）——的學說，并將其與羅馬的政治法律實踐結(jié)合起來，為自然法思想的傳承做出了巨大的貢獻。

西塞羅把自然定義為：“包含著整個世界并且用感覺和理性保護著它……我們看到感覺和理性存在于世界的各個部分之中（因為世上沒有哪種事物不是世界整體的組成部分）。因此世界的支配原則體現(xiàn)于其中的那些事物必然包含著感覺和理性。因此世界必然是明智的，而包含世間萬物的自然亦擅長于完善自身的理性?？傊?，整個世界（包括神和世上的所有力量）都包含在神圣的自然之中?！?7Cicero,On the Nature of the Gods (De Natura Deorum),trans.H.Rackham,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1933,2.11.29-2.11.30.從這段話中可以看出，西塞羅并沒有沿襲古希臘，尤其是前蘇格拉底哲學家的自然（physis）與法（nomos）兩分法48J.M.Kelly,A Short History of Western Legal Theory,Oxford University Press,1992,p.14.，而是將自然本身視為具有感覺和理性的存在。自然賦予世界以秩序，人類由于分享了自然的理性而能夠為自己立法，建立和維護與自然合拍的人間秩序。西塞羅的自然法學說中包含以下要素：

首先，這是一種有神論，而不是世俗的自然法學說。西塞羅指出：神的心智是“首要和最終的法”（principem legem...et ultimam），“真正的、首要的法律”（lex vera atque princeps）49［古羅馬］西塞羅：《論法律》，II.8,II.10。。

其次，自然與實定法相對，高于并先于實定法：“理性從事物的自然本性出發(fā)，促使人們采取正確的行動，勸阻人們干壞事（ad recta faciendum inpellens et a delicto avocans）。它并非從變成文字那一刻才成為法律，而是從生發(fā)那一刻就是法律；而且，它是與神的心智同時生發(fā)的。因此，正確和首要的法律是至上神朱庇特的完滿理性，其應用在于令行禁止。”50同上書，II.10。

第三，西塞羅繼承了廊下派關(guān)于人類道德進步和“中間義務”的觀點，認為人的理性相對于神的理性或自然而言是不完滿的，因此國家的實定法確定的并不是絕對義務，而只是相對的中間義務。法律為了引導理性不完滿的人類的行為，僅僅部分體現(xiàn)了自然法。這與富勒所稱的“愿望的道德”和“義務的道德”遙相呼應。西塞羅將廊下派哲學中用來描述“中間義務”的術(shù)語“妥當行為”（kathêkon）翻譯成拉丁文中的officium（義務），并且在《論義務》一書中詳盡描述了“義務”的各項要求。51參見［古羅馬］西塞羅：《論義務》。人類從自然中分得的不完滿理性體現(xiàn)為“審慎”或?qū)嵺`理性（prudentia），它一方面體現(xiàn)了人類認知能力的有限性以及不得不在不確定狀況下作出決策的現(xiàn)實處境；另一方面也揭示出美德的可能性：恰恰因為行為的后果不受動機支配，“善有善報，惡有惡報”不一定能在當世得到應驗，人的善惡美丑才能得到考驗和呈現(xiàn)。法律也是人們作出的選擇：“闡釋‘法律’（lex）這一術(shù)語本身可以清楚地看出，它包含有公正、正確地進行選擇（legere）的意思”，52［古羅馬］西塞羅：《論法律》，II.11。它是對立法者智慧和道德的考驗。在一個良性運轉(zhuǎn)的社會，“法律即實踐理性，它有能力促成正確的行為并杜絕錯誤的行為”。53同上書，I.6.18。

第四，西塞羅把自然法作為“實定法的規(guī)范”（norma legis），在他看來，實定法只有盡量模仿自然法，才可能達致完善。但模仿自然法的過程不是靠一時一地的“哲學王”或“立法賢達”來實現(xiàn)的。在羅馬，這一過程是經(jīng)驗累積和傳統(tǒng)形成的過程：“我們的法律與自然相符合（nostra iura ad naturam accommodari）……這要感謝我們祖先的智慧”。54同上書，II.61。

第五，西塞羅明確表述了后來稱為自然法主要命題之一的“惡法非法”觀念：“毫無疑問，法律的制定是為了保障公民的幸福、國家的昌盛和人們的安寧而幸福的生活；那些首先通過這類法規(guī)的人曾經(jīng)向人們宣布，他們將提議和制定這樣的法規(guī)，只要它們被人民贊成和接受，人民便可生活在榮耀和幸福之中。顯然，他們便把這樣制定和通過的條規(guī)稱作法律。由此可以看出，那些違背自己的諾言和聲明，給人民制定有害的、不公正的法規(guī)的人立法時，他們什么都可以制定，只不過不是法律?！?5同上書，II.11。

第六，西塞羅最早提出了類似于后來洛克所提出的那種“自然權(quán)利”理論，他認為，有兩種權(quán)利是“自然的”，一種是保護自己財產(chǎn)的權(quán)利，另一種是對自己遭受的不公進行報復的權(quán)利。56Cicero,De Inventione,De Optimo Genere Oratorium,Topica,trans.H.M.Hubbell,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1968,Topica 23.90:“Natura partes habet duas,tributionem sui cuique et ulciscendi ius.”當這兩種自然權(quán)利受到侵犯的時候，人們要么訴諸暴力、要么訴諸法律以實現(xiàn)正義：“在人道與文明的生存狀態(tài)與野蠻的生存狀態(tài)之間，最強烈的對比是法律和暴力。如果我們拒絕應用其中一種，就必然訴諸另一種。我們希望摒棄暴力，那么就必須依賴法律，也就是依賴法院，因為那里是所有法律的棲居之所。如果法院不能令人滿意或者不存在，暴力定會卷土重來?！?7Cicero,Speech on Behalf of Publius Sestius,ed.& trans.R.A.Kaster,Oxford University Press,2006,pp.91-92.這種論述預示了霍布斯和洛克關(guān)于自然狀態(tài)與政治社會之分野的論述。

第七，西塞羅將自然法在政治社會中的體現(xiàn)表述為一種一般性的互惠關(guān)系：“正如柏拉圖出色地表述的那樣，我們不是只為自己而生，我們的祖國和朋友都對我們的存在有所期求；又如廊下派所認為的那樣，大地上生長的一切都是為了滿足人的需要，而人是為了人而生，為了人們之間能夠互相幫助，因此我們應該遵從自然作為指導者，為公共利益服務，互相盡義務，付出并得到，或用技藝，或用勞動，或盡自己的才能使人們相互更緊密地團結(jié)起來?！?8［古羅馬］西塞羅：《論義務》，I.7.22。

第八，西塞羅給出了法律思想史上最著名的“真正的法律”的定義，這一定義在此后的歷史上一再得到重復和改編，形塑了從保羅到奧古斯丁到托馬斯·阿奎那的基督教自然法傳統(tǒng)，59請參見J.Porter,Nature as Reason:A Thomistic Theory of the Natural Law,Wm.B.Eerdmans Publishing Co.,2005。以至于西塞羅被稱為“最正義的異教徒”：

真正的法（vera lex）乃是正確的理性（recta ratio），與自然相吻合，適用于所有的人，穩(wěn)定、恒常，以命令的方式召喚履行義務，以禁止的方式阻止犯罪行為。它的命令和禁止對好人從來有效，但壞人不會自覺遵循這些律令。通過制定法律來背離這種法是錯誤的，取消它的部分內(nèi)容是不被允許的，完全廢止它是不可能的。我們無論是以元老院的決議或是以人民的決議都不可能擺脫這種法律的束縛，而它也并不需要像塞克斯圖斯·艾利烏絲這樣的解說者或闡釋者。這種法不會在羅馬是一個樣子，在雅典則呈現(xiàn)為另一種樣子；不會在此時這樣，而彼時那樣；對于所有的民族、所有的時代，它是唯一的、永恒的、不變的法律。而且也只有一個對所有的人是共同的、如同教師和統(tǒng)帥的神，它是這一種法的作者、解釋者、適用者，誰不服從它，誰就是自我逃避，藐視人的本性，從而將會受到嚴厲的懲罰，盡管他可能躲過通常被人們視為懲罰的那些后果。60［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，III.33。

第九，西塞羅強調(diào)了公民和政治領(lǐng)袖在確立合乎自然法的人間法過程中的不同作用。一方面，他認為“法律是慎行者的心智和理性，是衡量正義與不義的標準”。61［古羅馬］西塞羅：《論法律》，I.19。另一方面，在法律秩序正常運轉(zhuǎn)的和平時期，法律與一般有德公民的行為尺度和判斷標準相差不遠。但在法律秩序被破壞的時期，比如凱撒亂政時期，“l(fā)ibertas in legibus consistit”（法律是公民權(quán)利的保障）這一原則被迫屈從于凱撒的仁慈（clementia）。62參見西塞羅的Pro Marcello和Pro Ligario，See Cicero,Orationes Caesarianae:Pro Marcello.Pro Ligario.Pro rege Deiotaro,University of Michigan Library,1893。在這種情況下，為了恢復共和憲政和法律秩序，就需要有杰出的政治領(lǐng)袖挺身而出、力挽狂瀾。這種英雄人物以公共利益為動力，以恢復合乎自然的共和秩序為目的，成則光復共和、還民自由，敗則彪炳史冊、激勵后人。這種不幻想成功而直面政治現(xiàn)實的思想，是西塞羅區(qū)別于大多數(shù)自然法思想家的特質(zhì)。從斯基皮奧之夢（Somnium Scipionis）這個思想史的著名隱喻中，我們能進一步理解西塞羅的追求。

《論共和國》第6卷用很大篇幅講述了斯基皮奧之夢。在夢中，對話主角的已故父親、第二次布匿戰(zhàn)爭中的英雄阿非利加努斯向他講述了為國立功的意義：“對于所有保衛(wèi)國家、幫助國家、擴大了國家疆域的人，天庭為他們劃定了一定的地域，他們可以在那里永遠幸福地生活。要知道，沒有什么比按照法結(jié)合起來，被稱之為公民社會的人們的會聚和聯(lián)合更能使統(tǒng)治整個世界，或者說起碼統(tǒng)治地上生長的一切的那位最高主神滿意的了。國家管理者和保衛(wèi)者從那里出發(fā)，然后又回到那里。”63［古羅馬］西塞羅：《論共和國》，VI.13。斯基皮奧于是問道：“那我為什么還要滯留在世間呢？我為什么不趕緊到你們這里來呢？”他父親回答道：“如果不是你所看見的整個這座圣宇都歸其所有的那位神把你從你那肉體的桎梏中解脫出來，到達這里的道路是不可能對你敞開的?！?4同上書，VI.15。獲得這種解脫的方式是秉持美德，服務公共利益，為國家的安全和福祉而奮斗，而不是追求眼前的名利：“就這樣，如果你希望能從高處俯瞰并觀察這處居地和永恒的住所，那你就不要聽從民眾的意見，不要把自己事業(yè)的希望寄托于人間的獎賞，而應該讓美德靠自身的魅力把你引向真正的榮耀。其他的人會怎么評說你，讓他們?nèi)ピu說罷，反正他們是要評說的。但他們所有的意見都被局限在你所看見的那些地區(qū)的狹窄范圍內(nèi)，而且不管那些意見是關(guān)于什么人，都永遠不會長久，會隨同人們的去世一起被埋葬，由于后代的遺忘而消失。”65同上書，VI.25。

由此可見，西塞羅一方面對羅馬宗教背景下的自然法理念、羅馬共和國的憲政和法治傳統(tǒng)以及羅馬公民的公共利益抱持著堅定信念并以哲學家的身份對這些思想資源進行了精準的匯總和概括，另一方面又從政治家的實踐立場看到了妥協(xié)和變通的重要性。在堅守底線的妥協(xié)變得不可能時，他深思熟慮地選擇了“殉道”。

五、貢獻與影響

西塞羅是羅馬共和國政治和法律制度的最杰出闡釋者，也是這種制度本身的守護者和踐行者。當他在世時，他的哲學思辨和公共演說才能是各個政治派別都想利用的寶貴財富，就連他的死敵凱撒也曾稱贊說：“你的功績高于偉大的軍事將領(lǐng)。擴大人類知識的領(lǐng)域比擴大羅馬帝國的版圖，在意義上更為可貴。”66朱利烏斯·凱撒對西塞羅的贊頌。轉(zhuǎn)引自徐弈春：《西塞羅和他的三論》，參見［古羅馬］西塞羅：《論老年·論友誼·論責任》，徐弈春譯，中文版序，商務印書館2003年版，第1—19頁。

對于西塞羅思想在歐洲中古時期的影響，麥金泰爾有精煉的概括：“西塞羅在漫長的歷史中曾經(jīng)被立場迥異的作者們用于完全不同的目的。受西塞羅的《霍騰修斯》（Hortensius）鼓舞而步上哲思之路的奧古斯丁以如此紛繁多樣的方式來解讀西塞羅，使得西塞羅成為中世紀經(jīng)院學者為數(shù)不多的必讀作者之一。而在15、16世紀的文藝復興中，西塞羅又成為反奧古斯丁的人文主義者的思想淵源，盡管他的作品仍然是各種派別的學者們（包括加爾文教派的奧古斯丁主義者）公認的經(jīng)典文本?！?7MacIntyre,Whose Justice? Which Rationality?University of Notre Dame Press,1988,p.288.西塞羅關(guān)于國家是“眾人通過同意遵守法律并參與公共善舉而形成的聯(lián)合體”的觀念影響了圣奧古斯丁在《上帝之城》（De civitate dei）中關(guān)于國家的定義，在第19卷第21章，他寫道：“如果沒有公義，王國除了是更大規(guī)模的匪幫外還能是什么？”68Augustine of Hippo,De civitate dei,Loeb edition,7 vols.,Harvard University Press,1957-1972,Book XIX,chap.21:“Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia.”這一類明顯復制西塞羅《論共和國》中相關(guān)表述的例子在《上帝之城》中隨處可見。西塞羅對奧古斯丁的影響是如此之大，以至于一位當代作者寫道：“沒有西塞羅何來奧古斯丁，正如沒有亞里士多德何來托馬斯·阿奎那和馬西利烏斯（Marsilius）？”69J.S.McClelland,History of Western Political Thought,Routledge,1996,p.145.

受尼采和海德格爾的影響，現(xiàn)代政治哲學家不再熱衷于到啟蒙思想家或拉丁文作者那里去尋找理論資源，而是極力想“回到希臘”，以建構(gòu)政治生活的新范式，這種范式立基于共同體團結(jié)而不是理性、親情友愛而不是原則、對人類弱點的清醒認識而不是對社會進步的盲目樂觀。70M.C.Nussbaum,“Kant and Stoic Cosmopolitanism”, 5/1 The Journal of Political Philosophy,1997,pp.1-25,at 1.但這些政治哲學家及其追隨者們都忽略了一個基本的事實：希臘政治哲學的生成土壤是方圓不過數(shù)里、人口不過數(shù)萬的城邦國家，公民群體的友愛、團結(jié)、公共討論和政治參與只有在這種政治地理和人口條件才是可能的。西塞羅是第一個對如何在一個幅員遼闊、人口眾多、民族構(gòu)成復雜的大國實現(xiàn)善治的問題作出系統(tǒng)理論闡釋的政治—法律思想家，他的思想對漢密爾頓和亞當斯等美國開國元勛們產(chǎn)生過重要影響。15世紀佛羅倫薩人文主義者列奧納多·布魯尼曾把西塞羅稱為“拉丁語之王”，如果沒有他那嚴謹與優(yōu)美的文字，拉丁文不可能取代希臘文稱為歐洲高雅文化的載體。71L.Bruni,“Vita Ciceronis”,in L.Bruni,Opere letterarie e politiche,ed.P.Viti,Unione Tipografico-Editrice Torinese,1996,pp.411-499,at 416.他的影響的衰落，與拉丁文教育的式微不無關(guān)系。但作為共和國公民的我們，有必要回到西塞羅，與他一起思考共和政治的長治久安之道。更為重要的是，西塞羅作為一位愛好哲學的政治家，通過其言行樹立了一種典范（examplar），而不僅僅是提供了一種教誨。

* 本文節(jié)選自高鴻鈞、趙曉力主編：《新編西方法律思想史》，將由清華大學出版社2015年7月出版，略有改動。