晏 輝

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境：科學(xué)的立場與哲學(xué)的視野

晏 輝

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

對現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境之真實性的先行勘定屬于科學(xué)的立場；對其正當性及正當性基礎(chǔ)的追問則屬于哲學(xué)的視野?？茖W(xué)的立場指稱給我們的是，現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境并非僅僅是一個事實判斷，更是一個被直觀到的基礎(chǔ)性、根本性和全局性的價值問題；哲學(xué)的視野呈獻給人們的是，人們必須站在反思、批判與預(yù)設(shè)的高度看待和對待這些基礎(chǔ)性和根本性問題?，F(xiàn)代道德困境對轉(zhuǎn)型中國尤顯重要和迫切，中國人如何看待和對待這一困境，具有世界意義。

現(xiàn)代道德困境；現(xiàn)代性；資本的邏輯；德性；倫理

一、對一種哲學(xué)致思路向的評論

人們可以不學(xué)哲學(xué)，也可以不講哲學(xué)式的話語，但人們從來沒有離開過哲學(xué)問題，甚至可以極端地說，人就是哲學(xué)式的存在物。因為人是以存在者的身份追問存在的存在者，人以外的其他生物均為存在者，但它們從來不去追問那個不可言說的“道”“邏各斯”“存在”。人先天地是存在者，這是人的自在的屬性；但人卻先驗地追問著那個“存在”，這是人的自為的特征。雖說每個人潛在地都是哲學(xué)式的存在者，但每個人卻未必都成為哲學(xué)家，由哲學(xué)的潛質(zhì)升遷到哲學(xué)的氣質(zhì)，需要兩個嚴格條件：可哲學(xué)化的精神結(jié)構(gòu)，追尋普遍性的強烈意愿。哲學(xué)家的精神結(jié)構(gòu)集中表現(xiàn)為批判、反思和預(yù)設(shè)的哲學(xué)氣質(zhì)，建構(gòu)并自如地運用哲學(xué)范疇和話語，能用自恰的邏輯將范疇和話語統(tǒng)合為一個邏輯體系。一個事物“是其所是”的東西構(gòu)成了該事物得以存續(xù)和擴展的根據(jù)，它統(tǒng)合著諸多個別，并通過這些個別顯現(xiàn)其自身。這個“是其所是”的東西既是事物何以可能、如何可能和怎樣可能的根據(jù)，同時又是該事物值得存在從而應(yīng)該存在的根據(jù)，即構(gòu)成證明其正當性的基礎(chǔ)。這就是普遍性或事物的絕對性。哲學(xué)家們無不以各種方式殫精竭慮地尋找并證明這個普遍性、絕對性。它構(gòu)成了事物的命運，決定著事物的發(fā)展方向和發(fā)展道路。人本身有著屬于其自身的“是其所是”的東西，與人的努力無關(guān)而自行運行的事物也有“是其所是”的東西，而這些雖和人的努力無關(guān)但卻和人的生存與發(fā)展息息相關(guān)的事物又和人構(gòu)成了關(guān)系形態(tài)的“是其所是”的東西。簡約地說，“是其所是”的東西作為普遍性和絕對性是和每個人相關(guān)的，每個人可以不去追尋和追問這個普遍性，但他們從來沒有離開過人們，無論人們自明到它，還是對它渾然不覺，絕對性或普遍性都毅然決然地走著它自己的路。追尋和追問“是其所是”的東西并用一般人看不明、聽不懂的語言告訴給人們，這是哲學(xué)家的事情，它構(gòu)成了哲學(xué)家的宿命。哲學(xué)家的工作就在于出于個別但絕不止于個別、而止于普遍，哲學(xué)家所從事的工作是相關(guān)于整個人類的事情，而不是某個個別的人或個別的事情。因此，嚴格地說，只有具備了上述兩個條件的人才可以成為哲學(xué)家。許多人從事著以哲學(xué)冠以其身份的工作，但它們絕不是哲學(xué)家，而是哲學(xué)工作者，一如那些擁有且行使政治權(quán)力和行政職權(quán)的人并非都是政治家一樣，政治家必須具備領(lǐng)袖氣質(zhì)和實踐智慧，他們完成的是類的事業(yè)，忘掉自己而全身投入類的事業(yè)的人才可能是政治家。政治家可以不學(xué)哲學(xué)，但他們天生具有哲學(xué)氣質(zhì)，他們的天賦使他們自覺到了那個“是其所是”的東西，并愿意實現(xiàn)它們。

而就哲學(xué)工作的領(lǐng)域看，可有三種：文本、學(xué)術(shù)和思想。文本的工作屬于最基礎(chǔ)的哲學(xué)工作，原則上不屬于哲學(xué)范疇，因為其間幾乎沒有反思、批判和沉思，絕不會產(chǎn)生“思想剩余”，它只是復(fù)原文本的原貌。而學(xué)術(shù)和思想似乎是不好分別的，事實上，兩者有著質(zhì)的差別。學(xué)術(shù)內(nèi)在地有著先后兩個環(huán)節(jié)：學(xué)習(xí)、模仿、言說和比較。學(xué)習(xí)、模仿和言說是將哲學(xué)知識化的要素。學(xué)習(xí)是背誦、記憶和理解；模仿是借用某個哲學(xué)家范疇和話語進行思考；言說是把學(xué)習(xí)到了的范疇和話語說給別人聽，是那個被模仿的哲學(xué)家的代言人。比較是把不同國別、不同流派的哲學(xué)觀點或哲學(xué)思想進行比對、鑒別，以指出其優(yōu)劣，此種工作可謂學(xué)術(shù)批評。毫無疑問，在哲學(xué)的視野內(nèi)，學(xué)習(xí)、模仿、言說和比較是最為基礎(chǔ)的功夫，是必要的，但它們不會增加任何一個思想的元素，其本身不是沉思，充其量只是了解和理解。知識是思想的外觀和形式，卻不是思想本身；方法可以學(xué)，思想不可教。

近30年來，回到文本和執(zhí)著于學(xué)術(shù)批評儼然成為一種主流形態(tài)的哲學(xué)樣式。人們對回到事情本身似乎缺少興趣，而回到某個哲學(xué)家似乎是可靠的、可信的。言必稱古希臘，言必稱康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾、舍勒、拉康、?？?，似乎離開了這些“家”的范疇和話語就沒有資格談?wù)撜軐W(xué)一樣。這種重學(xué)術(shù)而輕思想的文化環(huán)境是令人擔(dān)憂的事情。當然，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界也不乏直面事情自身的思考，但這種思考本質(zhì)上卻又不是哲學(xué)的，要么是意識形態(tài)話語的直接植入，要么是情緒的直接宣泄。那么什么樣的思考才屬于哲學(xué)的沉思呢？這要回到哲學(xué)精神本身，在哲學(xué)沉思得以實踐的兩個嚴格條件都具備的條件下，還要把哲學(xué)精神貫徹到底，這就是充分展現(xiàn)哲學(xué)的兩個“度”：學(xué)科的高度和問題的深度。只有追尋、追問整體性、普遍性和絕對性并自洽地呈現(xiàn)它們，哲學(xué)的高度才能體現(xiàn)出來；只有將“是其所是”的東西體會到并告知給人們，哲學(xué)的深度才能表現(xiàn)出來。對“現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境”的研究必須保持學(xué)科的高度和問題的深度。

二、現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境：何以成為問題？

誰也不會否認，哲學(xué)是研究問題的，而就問題的性質(zhì)說，有真問題和假問題；真問題中有根本問題、核心問題；有些問題為特定時代所獨有，有些問題為幾個時代甚至整個人類社會所共有。哲學(xué)作為一種理論自覺，由其使命和品格決定，它理應(yīng)關(guān)注人類生活中的真問題、核心問題或根本問題。于是問題哲學(xué)就成了哲學(xué)發(fā)展的主流形態(tài)，大凡在歷史上有所作為并且今天人們依然在研究他們的哲學(xué)家，無不是研究了屬于他那個時代的或關(guān)于人的生存狀態(tài)或關(guān)于人的精神世界的根本問題而有名的。遺忘了人類生活中的根本問題、不再關(guān)注人類命運的哲學(xué)一定是缺乏生命力的“貧困哲學(xué)”而被人們遺忘，或者它就從未被人們所過問過、重視過。

考察問題本身是確證問題哲學(xué)的理論前提。寬泛地說，問題有認識論的和存在論的兩種。認識論的問題表現(xiàn)為疑惑、疑問，是對某一領(lǐng)域的事情不知或知之甚少，其旨趣在于明白某事或某物是什么和怎么樣，實質(zhì)是某些知識的缺乏。存在論的問題則同人的感覺和體悟能力有關(guān)，是人對某些矛盾、沖突、境域的困惑，在此意義上，問題就不再是疑惑、疑問，因為他對事物、事情是什么、怎么樣是清楚明了的，而是因其價值理念和生活旨趣無法實現(xiàn)甚至嚴重缺失所得到的苦惱，是痛苦的體驗，問題不再是問題而是難題，難題是與人的情感、意志和意義直接相關(guān)的，因此難題是生活形態(tài)的，是人的生活的豐富性的對象化。一當人的生活豐富性的對象化的通道被堵塞或失去對象，難題和苦惱就在所難免。問題表現(xiàn)為疑問，難題呈現(xiàn)為追問，但難題常常又以知識的形態(tài)出現(xiàn)?！皼]有哪一個真正的難題是從純粹的尋根究底中產(chǎn)生的。難題是處境的產(chǎn)物。它是在處境艱難、理智困窘的時刻產(chǎn)生的，是在經(jīng)歷到不安、矛盾、沖突時產(chǎn)生的?！盵1]1

也許焦慮和痛苦是人經(jīng)常的存在狀態(tài)，而快樂和幸福則是瞬間的體驗。難題是人所唯一具有的，人不但生成著難題、遇到難題，而且感悟著難題，并把這種感悟以語言的形式呈現(xiàn)出來。自蘇格拉底提出“認識你自己”“自知其無知”“美德即知識”三個命題，并以特有的方式表達其生活和終結(jié)其生命時起，哲學(xué)家、神學(xué)家和文學(xué)家就以語言為中介表達他們對各種難題的看法。馬克思、費爾巴哈、尼采、叔本華、柏格森、海德格爾、利奧塔、?？碌人坪醵荚陉愂鰧λ麄兯龅降纳铍y題的看法。這說明什么呢？

這說明人是一個創(chuàng)造意義、體悟意義和追問意義的存在物，一切難題都與這種意義相關(guān)。任何一種難題無不標示著無法實現(xiàn)某種意義，或缺失某種意義，這又與人對人的理解相關(guān)?！俺扇恕辈⒉粌H僅是一個標示人的年齡和成熟的概念，而是一個人完成人、成為人、兌現(xiàn)承諾、實現(xiàn)人的尊嚴的過程。一切關(guān)于意義、價值的追問必然升華為對人是什么、能夠成為什么即對人性和人的本質(zhì)的理解。他本來就是并且總是一個難題。成為人就是成為一個難題，這個難題表現(xiàn)在人的精神的痛苦中。人的難題產(chǎn)生于我們意識到了存在與期望之間的沖突或矛盾，即人是什么樣與應(yīng)當是什么樣之間的沖突或矛盾”[1]2-3。

人依靠自己的想象構(gòu)筑出一個包括人的完整形象在內(nèi)的可能性空間即可能世界來，然后又以這個柏拉圖式的“善的理念”為摹本去衡量當下世界即事實世界的意義，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，這個當下世界是一個有限的、非完滿的世界，要么僅分有了“善的理念”的一部分，要么阻止了某些“善的理念”的實現(xiàn)，這就是難題得以產(chǎn)生并能夠存在的人性基礎(chǔ)。每一個時代的人們都在探討人是什么，每一時代的一些思想家都以為給人們提供了一個一勞永逸的關(guān)于人的概念，但卻沒有一個人能夠完成此任。事實證明，每一時代的人們只提供他那個時代的人的概念，而這種概念至多也只是多種理解中的一種。

哲學(xué)是研究問題的，但它并不研究所有的問題。關(guān)注人類的存在方式以及由此決定的關(guān)系類型以及對待關(guān)系始終是哲學(xué)的主旨，這也是近一兩年來現(xiàn)代性、全球化重又成為學(xué)界熱門話題的主要原因。不過，筆者以為，當前現(xiàn)代性問題的討論不應(yīng)該還在基本理念、基本概念和理論的層面上徘徊，也不該帶著近乎崇拜的懷舊情懷沉浸在回到傳統(tǒng)哲學(xué)的思緒之中。當著現(xiàn)代性何指何謂的問題基本清楚以后，當著整理以往哲學(xué)遺產(chǎn)的工作完成以后，應(yīng)盡快轉(zhuǎn)到全球化背景下人的存在方式及其問題的研究上來。只有這樣，哲學(xué)才能擔(dān)當起充任“時代精神的精華”的重任。只有關(guān)注屬于我們自己的問題，問題的哲學(xué)沉思才有現(xiàn)實性，“現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境”就是相關(guān)于我們每個人的事情。那么它是一個怎樣的問題呢？

它首先是一個存在論問題。這是人們直觀到的一個事實，作為事實，它們表現(xiàn)為人與自然、人與人以及人與自己之間的關(guān)系狀態(tài)。這三種狀態(tài)并沒有像某些經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家和哲學(xué)家所預(yù)先期許的那樣，為人類帶來全面的福祉。于是現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境就演變成了一個價值問題。在人與自然的關(guān)系上，在追逐利益最大化目的的推動下，資本常常超出自然的限度和人性限制，過度開發(fā)和攫取自然資源，致使耕地變少，沙化加劇，霧霾重重，怪病叢生。自然愈來愈難以承受人類過度開發(fā)之重。在人與人的關(guān)系上，認同感和歸屬感似已遠去，代之而起的是全面的嫉妒和怨恨。在自我關(guān)系上，一種全面的無意義感縈繞心頭，揮之不去。人們創(chuàng)造了使人幸福的前提，卻沒有創(chuàng)造幸福本身。存在論上的危機和價值論上的困境，促使人們重新認識那個曾指望它使人們過上整體上的好生活的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會。全面地拒斥和全身心地擁抱現(xiàn)代性被證明為不正確的態(tài)度，只有理智地看待和對待現(xiàn)代性及其后續(xù)效應(yīng)，才能更好地解決問題。

三、現(xiàn)代性與現(xiàn)代道德困境之間的內(nèi)在邏輯

1.現(xiàn)代性自身的復(fù)雜性

現(xiàn)代性已經(jīng)成為今日社會之最大的問題和課題，是我們無法逃避的事情。然而，現(xiàn)代性能夠涵蓋今日社會之全部的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題嗎？我們能否找到一個替代性的方式把捉今日之社會以及這個社會的時代精神呢？這種替代方式之一種便是基于現(xiàn)代性概念之上的對現(xiàn)代性概念背后之真理的直觀呈現(xiàn)，這是一種生成論的奠基方式，而不是承諾論的奠基方式，是一種發(fā)生學(xué)意義上的現(xiàn)代性之生成。由生成論這樣一種思考方式所決定，就可能性而言，關(guān)于現(xiàn)代性之生成的書寫方式至少有三種：思想史的方式、社會歷史的方式和生活體驗的方式。描述并梳理三種方式之間的內(nèi)在邏輯無疑是很有意義的工作。

在討論一個問題之前，似乎首先必須對核心詞給以優(yōu)先顯現(xiàn)，之后要么論證概念的合理與合法、明晰與自恰；要么搜尋若干表象證明核心詞的確證性與可靠性。這恰是現(xiàn)代性的一種重要標志：把紛繁復(fù)雜的表象世界統(tǒng)攝到我們的概念和話語系統(tǒng)中，借以見出事物之間的邏輯，其實這種邏輯是否真的就是事物的邏輯，還是概念和話語之間的邏輯，尚需進一步考察，這也是康德所一再堅持的，我們雖無法說清那個物自體，但我們卻可以把表象中的事情說得清楚，而且物自體只有借助經(jīng)驗而以表象呈現(xiàn)出來才能獲得從主體而來的被給予性，用海德格爾的話說，這是一個世界圖像的時代?，F(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代、后現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義等概念的創(chuàng)設(shè)，便是人們使世界圖像化的諸種努力。

當人們把社會性狀上的差異與古代、近代現(xiàn)代、后現(xiàn)代概念結(jié)合在一起的時候，便具有了古代性、現(xiàn)代性(近代性)和后現(xiàn)代性概念。與現(xiàn)代和后現(xiàn)代更具有時間性相比，現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性概念更具有社會內(nèi)容特征，這種特征是通過社會生產(chǎn)方式、交往方式、生活方式和精神結(jié)構(gòu)等表現(xiàn)出來的。“現(xiàn)代性一詞指涉各種經(jīng)濟的、政治的、社會的以及文化的轉(zhuǎn)型。正如馬克思、韋伯及其他思想家所闡述的那樣，現(xiàn)代性是一個歷史斷代術(shù)語，指涉緊隨‘中世紀’或封建時代而來的那個時代?！痹隈R克思和韋伯等人看來，“現(xiàn)代性與傳統(tǒng)社會相對立，它具有革新、新奇和不斷變動的特點。從笛卡爾起，貫穿著整個啟蒙運動及其后繼者，所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語都推崇理性，視為真理之所在和系統(tǒng)性知識之基礎(chǔ)。人們深信理性有能力發(fā)現(xiàn)適當?shù)睦碚撆c實踐規(guī)范，依據(jù)這些規(guī)范，思想體系和行動體系就會建立，社會就會得以重建?！盵2]2-3這樣一來，現(xiàn)代與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性便有了某種通釋性，在當代西方有關(guān)后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性的論述中，這些概念經(jīng)常是混同使用的。

與現(xiàn)代與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性這些概念相對應(yīng)的是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義概念。現(xiàn)代主義這一概念在當代學(xué)術(shù)論著中并無市場，甚至可以說人們很少使用這一概念，我想主要原因可能在于，人們更關(guān)注當下的生活世界，而對近代或現(xiàn)代化運動中形成了怎樣的社會結(jié)構(gòu)和思想理論體系似乎少有興趣，更主要的原因可能還在于，現(xiàn)代主義所指稱的社會特征和思想體系均已成了意義不再增加的歷史文本。相反，在當代各生活領(lǐng)域，后現(xiàn)代主義概念則被廣泛使用，繪畫、音樂、建筑、文學(xué)、歷史、哲學(xué)諸領(lǐng)域，后現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代是最時髦的概念：“后現(xiàn)代話語甚至已經(jīng)滲透到了大眾文化當中，涌現(xiàn)出了許多討論各種不同主題的文章，這些主題包括：后現(xiàn)代總統(tǒng)制、后現(xiàn)代愛情、后現(xiàn)代管理、后現(xiàn)代神學(xué)、后現(xiàn)代心靈、后現(xiàn)代電視節(jié)目等等?！盵2]36

現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義同現(xiàn)代與現(xiàn)代性和后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性不同，它們主要是一種思想體系、價值觀念和生活態(tài)度，更具有主體性和主觀性；而現(xiàn)代與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性是對社會時間結(jié)構(gòu)和社會性狀的反映和描述，更具有客體性和客觀性。依照傳統(tǒng)理論，當被描述的對象具有確定性、客觀性的時候，只要用以描述對象的工具和符號正確而有效，那么這種描述本身則可能是正確的。這對自然科學(xué)來說可能是有效的，但對大多數(shù)社會科學(xué)和人文科學(xué)來說則可能是無效的，因為被描述的對象具有多面性，描述者可根據(jù)自己的需要強調(diào)其中的幾點或一點；另一方面，描述者總要把自己的需要或價值態(tài)度附加到描述對象上去，從而得出不同甚至相反的描述結(jié)果。同樣，后現(xiàn)代主義作為對西方當下社會生活的描述，由于描述者的理論旨趣和生活態(tài)度是不同的，更由于當下生活是極其復(fù)雜和多樣的，所以并沒有統(tǒng)一的后現(xiàn)代主義，盡管都冠以后現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代文化或后現(xiàn)代理論的名稱，但其內(nèi)容和指向卻是不同的甚至是相反的：有人對現(xiàn)代性持批判態(tài)度，有人則持肯定態(tài)度。對我們具有重要意義的是，我們試圖把現(xiàn)代性作為我們嵌入現(xiàn)代社會的重要工具呈現(xiàn)現(xiàn)代社會的內(nèi)在邏輯。在此中立意義之下，現(xiàn)代性以及與之相關(guān)的其他概念諸如現(xiàn)代、后現(xiàn)代、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的界定或劃界就不那么重要了。最接近于真理的概念和話語才是有效的和可信的。然而現(xiàn)代與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性不只是一個概念?，F(xiàn)代、后現(xiàn)代是與古代、近代相關(guān)聯(lián)的概念，它表明的是一個不同于古代和近代社會的一種新型的社會形態(tài)。而在西方，現(xiàn)代與近代通常被當成一個概念，用來特指與歐洲中世紀完全不同的社會結(jié)構(gòu)類型，而后現(xiàn)代與現(xiàn)代似乎有明顯的界線，盡管哈貝馬斯把后現(xiàn)代看成是現(xiàn)代的延續(xù)形式，因此，現(xiàn)代與后現(xiàn)代更具有時間性特征。當然把不同社會歷史形態(tài)區(qū)別開來的不只是時間上的前后順序，更在于社會性狀上的差異。如果不是把現(xiàn)代僅僅看作一個與古代和中世紀區(qū)別開來的時間概念，而是視為一個內(nèi)涵極為豐富的范疇，那就應(yīng)當從內(nèi)部挖掘現(xiàn)代概念的深刻意義。從一般結(jié)構(gòu)角度看上去，現(xiàn)代至少包括三個方面的意義：現(xiàn)代之所以可能的根據(jù)，基于這種根據(jù)的展開和延續(xù)所造成的后果，于這種根據(jù)之前和之后的觀念。與這三個方面對應(yīng)的概念便是現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義，它們構(gòu)成一個形象的倒立的三角形，其中：現(xiàn)代化是這個倒立三角形的頂角，現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義則是底角。這是一個完整的圖像：從原始發(fā)生看，現(xiàn)代化具有優(yōu)先性，沒有一個始自近代的現(xiàn)代化運動，現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義都無從發(fā)生；現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義本質(zhì)上是作為現(xiàn)代化的過程和結(jié)果出現(xiàn)的；而現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義一經(jīng)發(fā)生便又作為一個相對獨立的力量推動著(有時制約著)現(xiàn)代化的展開方式和延續(xù)形式。時下關(guān)于現(xiàn)代性問題的討論，其興趣主要集中于對作為現(xiàn)代化之性狀的現(xiàn)代性、作為現(xiàn)代化之觀念形態(tài)的現(xiàn)代主義的討論上，而對造成現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義之根據(jù)的現(xiàn)代化的研究卻明顯不足，這是目前現(xiàn)代性之研究的一個重要誤區(qū)，沒有對市場的、科學(xué)技術(shù)的和日常生活的深入研究，關(guān)于現(xiàn)代性的絕大部分說明都是不徹底的，一個不徹底的說明就必然引發(fā)概念的爭論和缺乏主題的討論。這是目前哲學(xué)研究的一個致命弱點：對歷史學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)的相關(guān)研究成果研究不夠，剩余下來的就只有概念的爭論和無主題的討論了。因此，關(guān)于現(xiàn)代性的研究必須采取生成論的奠基方式，亦即以現(xiàn)代性是何以可能、如何可能和怎樣可能的追問方式去厘定現(xiàn)代性問題。

然而現(xiàn)代化又是如何發(fā)生的呢？現(xiàn)代社會的原始發(fā)生是沿著三條道路展開其自身的：思想形態(tài)的現(xiàn)代性、設(shè)置形態(tài)的現(xiàn)代性和生活形態(tài)的現(xiàn)代性。而在原始發(fā)生的意義上，很難清晰地確證哪種元素具有先行于其他元素的癥候，有重要意義的是三種元素如何構(gòu)成了現(xiàn)代社會的整體畫面。在思想形態(tài)的現(xiàn)代性如何影響了現(xiàn)代社會的構(gòu)成及其運行問題上，可有日常的觀念和抽象的思想兩種思考方式。毫無疑問，日常生活中的觀念直接影響了構(gòu)造現(xiàn)代社會之主體性人群的行為。依照德國社會學(xué)家、經(jīng)濟史學(xué)家桑巴特在其三大卷的《現(xiàn)代資本主義》中提供的實證材料，在中世紀，日耳曼人、猶太人和蘇格蘭人從事著一種被古希臘倫理傳統(tǒng)和基督教倫理所不鼓勵的事業(yè)：商人?，F(xiàn)代社會的建構(gòu)雖不完全歸功于這些從事商業(yè)活動的猶太人，但他們確實開顯出了一個新世界。用以支撐他們的精神世界被思想家們稱為“資本主義精神”，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中考察了宗教改革中有利于經(jīng)濟發(fā)展和財富積累的精神因素；桑巴特在《現(xiàn)代資本主義》中詳細考察了資本主義精神的原始發(fā)生。發(fā)生于真正推動現(xiàn)代社會建構(gòu)之中堅力量人群身上的倫理氣質(zhì)，連同思想形態(tài)的理念，如經(jīng)濟哲學(xué)所提供的效率觀、政治哲學(xué)供給的正義觀、精神哲學(xué)倡導(dǎo)的自由觀，共同成為現(xiàn)代社會的理念基礎(chǔ)，可稱為現(xiàn)代精神。

而真正改變傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)倫理觀的則是現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。以猶太人為主要力量的商人在中世紀生活在最底層，為了生活必須勤奮工作，努力創(chuàng)新。他們一步一步地發(fā)現(xiàn)并踐行著一種新型的經(jīng)濟組織方式：市場經(jīng)濟。市場經(jīng)濟顛覆了傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)，它創(chuàng)造了兩個分離的世界，需求世界和供給世界；然后又用具有普遍有效性的貨幣把兩個世界連接起來。它把生產(chǎn)與消費分割開來，又使它們關(guān)聯(lián)起來。但生產(chǎn)者并不像先前的自然經(jīng)濟那樣，勞動與需要之間具有直接性，而是為別人生產(chǎn)，他只有首先為別人生產(chǎn)才能為自己生產(chǎn)。市場經(jīng)濟把所有的人都推上了不知疲倦地生產(chǎn)——消費的軌道上。

如果從創(chuàng)價與代價的角度看，市場經(jīng)濟是悖論式的經(jīng)濟組織方式。在給人們帶來富足的同時，又深深地陷入三重危機之中：人與自然關(guān)系中的生態(tài)危機，人與人關(guān)系中的認同感和歸屬感危機，人與自己關(guān)系中的意義感危機。市場經(jīng)濟構(gòu)造著新型的生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式，也深深地解構(gòu)著原有的倫理基礎(chǔ)，引發(fā)了表面的、深層的道德危機。

2.從現(xiàn)代性到道德困境

事情本身要求我們的不是想象著描繪出由現(xiàn)代性引發(fā)現(xiàn)代道德危機的路線圖，而是呈現(xiàn)它們之間的內(nèi)在邏輯。(1)欲望的神圣激發(fā)及其后果。欲望是一切罪惡的淵藪之說雖有些夸大，但如果欲望超出了自然限制和人性限度則必然引發(fā)諸多問題，甚至導(dǎo)致社會解體，價值體系崩潰。欲望成就了人，也毀掉了人。那么，市場經(jīng)濟是如何激發(fā)人的欲望的呢？需要所描述的是一種客觀事實：不足、匱乏，飽和、過量狀態(tài)；由這兩種狀態(tài)決定的由外到內(nèi)的占有、由內(nèi)到外的表達這樣兩種傾向。狀態(tài)和傾向都是有限制和限度的，因為人是有限的存在物。只有完成將需要轉(zhuǎn)換成欲望，這種占有和表達才會超出限制和限度。欲望是被把握在意識中的需要，一經(jīng)被意識改造，占有和表達就放大、擴展了，被強化和深化了。只有打破占有與表達同需要之間的對等性，而把占有和表達本身變成目的，才會激發(fā)欲望。市場經(jīng)濟恰恰具有此種功效，這完全得益于貨幣的魔力。貨幣本質(zhì)上不是實體而是符號，它什么都不是卻又什么都是這一點，使貨幣超越于一切交換物之上而成為一般等價物。一切交換物的使用價值都必須在貨幣面前被公度，衡量和交換。于是，人們不去積累受到時間和空間限制的物，而是去積累作為符號的貨幣。貨幣作為符號就是“意味著”：意味著財富，可以把貨幣隨時兌換成他所需要的一切，只要市場上能夠有；意味著享受，擁有貨幣就意味著可以把貨幣轉(zhuǎn)換成快樂。而在消費追求快樂之前，貨幣擁有者可以在腦海里出現(xiàn)無限種消費的方式，構(gòu)造千萬種快樂，盡管這種構(gòu)造是虛擬的。于是，在市場的促發(fā)下，占有與表達似乎成了人的全部事情。欲望的神圣激發(fā)被合法化合理化了，節(jié)儉的美德被排擠出現(xiàn)代道德詞典的詞條。人們在被激發(fā)起來的欲望的裹挾之下，開始步入全面物化的世界。(2)物化及其后果。物化包括內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩個方面：物質(zhì)財富的無邊界增長，物質(zhì)主義的廣泛滲透。在物質(zhì)財富和精神財富之間，物更為稀缺，通常一人一次消費，而精神財富則可以多人多次消費。而當人們把幾乎所有的心智力量都投入物質(zhì)財富的生產(chǎn)中，那么用于進行精神生產(chǎn)的力量就必定不足，對物質(zhì)消費樂此不疲，對知識積累和品德修為毫無情趣；只有追求沒有追問。為使物的創(chuàng)造和消費持續(xù)下去，權(quán)威的和民間的價值標準通常是物質(zhì)主義的。只問我們創(chuàng)造了多少可計量的財富，而不問生活狀態(tài)和生活質(zhì)量。這是一個沒有經(jīng)典也不需要經(jīng)典的社會，因為我們已經(jīng)沒有足夠的智力、智慧和德性創(chuàng)造經(jīng)典。我們的生存和生活道理都是古代的哲人通過他們的經(jīng)典間接地傳達給我們的，我們創(chuàng)造不出這些道理了，我們是德性世界的拾荒者、放逐者。庸俗、媚俗、低俗使德性無所遁其身。(3)工具化及其后果。德性的全面工具化始于現(xiàn)代社會。韋伯曾區(qū)分了操作倫理和關(guān)懷倫理，用以指明生活手段與生活目的之關(guān)系；康德曾嚴厲批判德性工具主義主張和傾向。人類對道德基礎(chǔ)堅信不疑的信念在近代以至現(xiàn)代受到強大的攻擊，如功利主義、契約主義、休謨的懷疑論，等等?！靶葜兊奈淦魇撬摹?應(yīng)當’問題，實證主義企圖證明道德無法在世間任何實在的事實中找到賴以生存的土壤；相對主義試圖證明道德有悖于人類本性；薩特試圖證明道德不可能建立在理性的基礎(chǔ)上，而將道德建筑在自由之上則主觀而不牢靠。有的女權(quán)主義者將西方倫理學(xué)的基礎(chǔ)視為父權(quán)統(tǒng)治的一種過了時的形式，而且這種形式是相當有害的。”[3]無論在學(xué)術(shù)討論中還是在道德實踐中，人們自覺不自覺地將德性視為獲取功利的手段，甚至作為資本的一個要素整合到獲取增值的運動中。于是，支配外部世界和心靈世界之秩序的不再是康德的理智世界，而是可物化和量化的功利。欲望的神圣激發(fā)、物化和工具化解構(gòu)著原有的規(guī)范結(jié)構(gòu)，也解構(gòu)著人們的心靈結(jié)構(gòu)，在建構(gòu)現(xiàn)代性的同時如何完善心靈結(jié)構(gòu)和規(guī)范體系，已經(jīng)變成了世界性的難題。

四、現(xiàn)代道德危機的諸種表現(xiàn)

沒有沒有問題的社會，也沒有不存在道德缺陷的社會。這不是德性本身的缺陷，而是社會自身所導(dǎo)致的，同時也是人的需要的多樣性與其能力的有限性之間的矛盾所導(dǎo)致的。一如市場社會是一種悖論式的生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式那樣，現(xiàn)代德性的原始發(fā)生、持續(xù)存在及其運行方式也是悖論式的。

1.扎根—拔根—扎根

在雅典城邦、歐洲中世紀和中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，德性的扎根與拔根問題尚未出現(xiàn)，或尚未突出地表現(xiàn)出來。雅典城邦是一個集商業(yè)、手工業(yè)、貿(mào)易于一體的社會，在這樣一個反復(fù)交往的生活共同體中，良序的政治安排、自律與他律的統(tǒng)一為德性的生成創(chuàng)造了基礎(chǔ)。蘇格拉底把哲學(xué)從天上移植到了人間，靠著理性和悟性可體會到潛存于自身中的德性。“美德即知識”“自知其無知”“勿過”均得益于“認識你自己”。柏拉圖主張，人的靈魂是自足的，通過后天的回憶即可將先行于世的理念現(xiàn)實化。亞里士多德認為，德性既不出于自然，也不反對自然；雖不先天具備德性，卻先天具備擁有德性的潛質(zhì)。德性植根于心靈深處不只是一個承諾，也是一個社會事實。在古希臘精神中，熱情、激情、理智、自治、快樂、幸福原是有機統(tǒng)一的，以此生發(fā)出了自由精神和民主精神。在歐洲中世紀，宗教倫理成為維系各種關(guān)系的基礎(chǔ)，基于宗教信仰之上的“罪感”以及基于此的各種世俗的或神圣的精神一并構(gòu)成了德性的基礎(chǔ)。各個存在者天生就是有罪的存在物，通過后天的贖罪回到和上帝約定的狀態(tài)上?！按嗽谑怯凶镓?zé)的”，有罪責(zé)的存在使存在者喚上前來，傾聽罪責(zé)的呼聲。“正確地傾聽召喚就等于在其本己的能在中領(lǐng)會自己，亦即在這樣一種自身籌劃中領(lǐng)會自己——這種自身籌劃的所向就是能以最本質(zhì)的本真的方式成為有罪責(zé)的。此在有所領(lǐng)會地讓自己被喚上前去，喚向上面這種可能性，其中就包含有此在對呼聲成為自由的情況：準備著能被召喚。此在以領(lǐng)會呼聲的方式聽命于它最本己的生存可能性。此在選擇了它自己?！盵4]“罪感”作為原初性的存在，是一種體驗、一種傾向、一種能力。在康德那里，罪感轉(zhuǎn)變成了基于意志自由之上的責(zé)任感，責(zé)任是出于對規(guī)律的尊重而產(chǎn)生的行為必然性。人是有理性的這一點，決定了人是目的王國中的一員，是被別人尊重的對象；而人是有理性的，他只有做他應(yīng)該做的事情，才會得到別人尊重，德性是一個人受尊重的條件。

在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，無論是在應(yīng)然的思想的意義上還是在實然的道德實踐的意義上，德性之根都是牢靠的。治學(xué)為己、修德在己乃儒家基本理念?！懊鞯隆睘橄?，“明明德”為后，無“明德”之本便無“明明德”之實。通過正其心、誠其意、格物，以求知和行止，此便是修身。修身于己，而新民既要為己又要為人。朱熹依照自己的領(lǐng)悟?qū)ⅰ案裎镏轮笨偨Y(jié)為：“所謂格物致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵5]6-7曾子更是把命、性、道、教密切關(guān)聯(lián)起來，而在反復(fù)進行的交往與生活中，建立起了熟人間的“恥感”。這種恥感的環(huán)境土壤就是熟人共同體；其心靈基地就是親情和鄉(xiāng)情。

由資本的運行邏輯所推動的世界范圍內(nèi)的市場化，從根本上解構(gòu)了雅典城邦、教會、教區(qū)以及農(nóng)業(yè)社會的家族、村社，將人們置于充滿競爭的利益關(guān)系中。隨社會結(jié)構(gòu)以及生活共同體的消失，立于其上的德性之基也幾近崩塌。孟子的良知與良能，宗教倫理中的“罪感”，海德格爾筆下的罪責(zé)，康德心中的善良意志似乎從心靈深處被連根拔起，這就是法國女哲學(xué)家薇依所說的“拔根”現(xiàn)象。舍勒說，濃濃的商業(yè)氣息腐蝕了人的心靈，產(chǎn)生了全面的嫉妒、怨恨、仇恨。毋庸置疑，德性的拔根一定不是人們愿意的社會狀態(tài)和生活狀況，然而如何重新將德性植根于心靈之上，無疑成為世界性的難題。

2. 德性分化與良知良能

孟子曰，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”[5]353。而“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。朱熹解釋說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”[5]349天乃理之所出，性乃理之所具，心乃應(yīng)理之所能；應(yīng)理便是格物，具理便是致知。然而疑問在于，心乃一也，事乃雜也，何以能以一心應(yīng)萬物之理呢?王陽明的第一位弟子徐愛曾就孟子的“盡心知性”求教說：“‘盡心知性’，何以為‘生知安行’？”先生曰，“性是心之體，天是性之源。盡心即是盡性”?！吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！盵6]依照王陽明的理解，心為一，理為多，而無論物怎樣層出不窮，只要盡心便可知性、達理。這種結(jié)論的確證性究竟如何呢?如若從思想的邏輯與歷史的邏輯相一致的原則出發(fā)，那么“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”只有在一個熟人社會或熟知的世界才可能發(fā)生。代內(nèi)、代際都不存在差異的世界，父輩與子輩所面對是同質(zhì)性的關(guān)系結(jié)構(gòu)。所格之物務(wù)必是時時處處如是的事情。

市場社會的最大功效就是改變了熟人社會的結(jié)構(gòu)，通過領(lǐng)域分化，演化出了在熟人社會之外的廣闊社會空間：以利益關(guān)系為紐帶的市民社會，以權(quán)力為軸心的政治社會，以公共利益為基礎(chǔ)的公民社會，等等。這些社會領(lǐng)域的“理”該如何盡心、知性、達理呢?這無疑值得深入討論。

3.從觀察者到行動者

如果說調(diào)節(jié)熟人關(guān)系的情感基礎(chǔ)是自然感情的話，那么處理陌生人關(guān)系的情感基礎(chǔ)就一定是社會情感；如果說熟人社會是合情合理、情在理先，那么陌生人社會是合理合情、理在情先。只有充分且公開運用理性才能正確認知和正當處理風(fēng)云變幻的結(jié)構(gòu)、關(guān)系與情境。為此，就必須成為一個有理性的觀察者和行動者。以觀察者身份出現(xiàn)就是要做到有正確的判斷標準，能夠用這個正確的標準評判事情。以行動者身份出現(xiàn)，處理的則是與自己的欲望有關(guān)的事情，其所要求的是正義感、同情心和自治品質(zhì)。無論是扎根、盡心知性、達理，還是觀察與行動，對轉(zhuǎn)型中國而言都是十分重要的理論課題和實踐難題。也許，對這些問題的合理解決會有世界意義。

[1] 赫舍爾.人是誰[M].隗仁蓮，譯.貴陽：貴州人民出版社，1995.

[2] 貝斯特，凱爾納.后現(xiàn)代理論[M].北京：中央編譯出版社，1999.

[3] 帕爾瑪.倫理學(xué)導(dǎo)論[M].黃少婷，譯.上海：上海社會科學(xué)院出版社，2011：33.

[4] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987：342-343.

[5] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2008.

[6] 王陽明全集：上[M].北京： 中央編譯出版社，2014：5-6.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-02-27

晏輝(1960—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事價值哲學(xué)和倫理學(xué)研究。

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